ЧАСТЬ 1

ЧТО ТАКОЕ

ЕВРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА?

‘Автор: Илья Дворкин.

Первая часть данного пособия посвящена теоретическим и методологическим вопросам. Чтобы рассматривать различные формы еврейской культуры, такие как изобразительное искусство, музыка, театр, необходимо сначала разобраться в том, что представляет собой еврейская культура как таковая и как она функционирует. Под еврейской культурой мы понимаем одну из форм описания содержания еврейства. Поэтому в первую очередь нам необходимо понять, что такое еврейство, как выглядят еврейская культура и еврейская цивилизация. Мы поговорим о способах описания культуры и выделим в ней различные слои, нуждающиеся в описании. В итоге мы рассмотрим еврейскую культуру как творческую среду еврейства, которая является не только источником, но и предметом воздействия творческих усилий личности.

Для облегчения чтения мы группируем материал вокруг следующих тезисов.

ДЕСЯТЬ ТЕЗИСОВ О ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

1. Самоидентификация русскоязычного еврейства является по преимуществу этнической. В качестве возможных путей определения содержания еврейства нередко используются понятия еврейской культуры или еврейской цивилизации. Последние не отождествляются ни с религией, ни с этносом, ни с государством.

2. Если пойти по пути рассмотрения еврейства как культуры и цивилизации, то мы попадаем в парадоксальное поле. Еврейская культура чрезвычайно неоднородна и в реальности представляет собой целое множество культур. Объединяющая эти культуры еврейская цивилизация настаивает на своем универсальном общечеловеческом характере и в то же время на значимости партикулярности еврейского народа как отделенного, не похожего на другие.

3. При изучении еврейской культуры мы должны сочетать семиотический, символический и креативный подходы. Нельзя ограничить-

ЧАСТЬ |

ся рассмотрением еврейства как набора текстов или символов, поскольку они находятся в состоянии постоянного творческого переосмысления. Однако это творчество всегда происходит на основе довольно жесткого набора текстов, символов и нормативных действий.

4. Еврейская культура строится вокруг объединяющего ее универсального языка (иврита), который сама эта культура понимает как праязык всего человечества (лашон ха-кодеш — «священный язык»). В то же время многоязычие рассматривается в качестве культурной нормы и сущностного состояния мира.

5. Одной из тенденций еврейской культуры является противостояние логической формализации и упорядочению. Ее основой часто является диалогизм, вариативность, образность. При этом одной из главных тенденций является противостояние мифологии, которая воспринимается как выражение противоположной иудаизму языческой цивилизации.

6. Еврейская культура противостоит изобразительности, монументальности; художественная форма в ней по преимуществу направлена на отношения, а не на объекты.

7. Еврейское искусство больше направлено на действие, творчество, соучастие и не предполагает пассивного восприятия, лицезрения, слушания.

8. Еврейская культура предполагает активный интерпретативный подход. Ее адресат — исполнитель и комментатор. В ней не бывает одного заранее заданного мнения. Даже в самых корневых для еврейской культуры источниках, таких как Пятикнижие, события трактуются с разных, зачастую противоположных, точек зрения.

9. Еврейская культура — это в большой степени культура поведения. Бытовые ситуации приобретают в ней более важную роль, чем социально апробированные идеалы и образы. Частный дом для нее важнее, чем место общественных собраний. Еврейская культура — это культура отношений между соседями, между мужем и женой, родителями и детьми, учителями и учениками.

10. Художественное и интерпретативное творчество как правилоразворачивается на основе трепетного отношения к классическим источникам, к священным основополагающим канонам. При этом

и] ы я

внутри культуры сохраняется не только возможность, но и необходимость творческого переосмысления, трансформации, переписывания этих канонов. Десакрализация святого и освящение будничного являются основной культурной практикой. В связи с этим светские проявления культуры как правило рассматриваются не как противовес сакральному, а как его естественное расширение.

1. ЧТО ТАКОЕ ЕВРЕИ?

Тезис 1. Самоидентификация русскоязычного еврейства является по преимуществу этнической. В качестве возможных путей определения содержания еврейства нередко используются понятия еврейской культуры или еврейской цивилизации. Последние не отождествляются ни с религией, ни с этносом, ни с государством.

Вопрос о значении слова «еврей» является исторической, политической, религиозной и философской проблемой. Сам факт остроты данной темы уже указывает на то, что самоидентификация евреев не может быть совсем простым и очевидным вопросом.

За тысячелетия своей истории евреи много раз меняли среду обитания, язык, культурные и социальные характеристики. Сам факт существования еврейского народа и его история являются предметом непрекращающегося политического спора. Например, в Советском Союзе официально отрицалось наличие евреев как одного народа, и в демографических справочниках писали «евреи СССР», «евреи арабских стран», «евреи США и Западной Европы», «евреи Израиля». Для советской идеологии все перечисленные группы являлись разными народами, имеющими между собой мало общего.

На протяжении столетий христианская церковь утверждала, что она является истинным Израилем, и все, что про евреев говорится в Библии, относится именно к ней, а не к реальным физическим евреям. В последние годы слово «еврей» превратилось в некотором роде в философское понятие. Например, французский философ А. Бадью пытается доказать, что для того чтобы считаться евреем, нужно перестать быть таковым".

'А. Бадью. Значения слова «еврей». (А. Вадюи, Сисоп${апсез. Тоте 3, ройеез ди то! ий, Нопез, 2005).

ЧАСТЬ |

Определение еврейства для разных гуманитарных наук является немалой проблемой, но отдельной, не менее важной, проблемой оно яв- ‚ляется для самих евреев. Тут вопрос самоидентификации имеет уже практический, прикладной характер.

Считается общепризнанным, что для большинства русскоязычных евреев этническая самоидентификация выступает прежде религиозной, исторической, политической. Особенно это касается тех, кто продолжает жить в русскоязычном окружении, то есть в государствах СНГ. На вопрос о принадлежности кеврейству почти все представители названной группы, скорее всего, укажут на своих еврейских родственников.

Значительно более сложным для них окажется вопрос о содержании еврейства. Здесь некоторые смогут упомянуть о еврейской религии, об израильском государстве, кто-нибудь назовет знаменитых евреев. Одним из важнейших содержательных наполнений понятия еврейства для многих русскоязычных евреев будет еврейская культура. Отчасти это проистекает от большой значимости, которая в целом придается культуре в данном сообществе.

Если же мы зададим вопрос о содержании самого понятия еврейской культуры, то здесь в затруднительное положение попадут не только представители широкой аудитории, но и специалисты

2. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ В САМООПРЕДЕЛЕНИИ РУССКОЯЗЫЧНОГО

ЕВРЕЙСТВА. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

Рассмотрение еврейства как культуры является не более чем допущением. Даже если это допущение неверно на сто процентов, оно тем не менее, позволяет нам описать и соотнести между собой важные стороны еврейской жизни.

Вероятно, какие-то стороны еврейства лучше описываются как культура, а какие-то хуже; может быть, в некоторые эпохи понятие еврейской культуры более осмысленно, чем в другие. В конце концов, культурология — это метод, хотя и не универсальный, но очень удобный для целого ряда явлений.

Тезис 2. Если пойти по пути рассмотрения еврейства как культуры и цивилизации, то мы попадаем в парадоксальное поле. Еврейская культура чрезвычайно неоднородна и в реальности представляет собой целое множество

и] ы я

культур. Объединяющая эти культуры еврейская цивилизация настаивает на своем универсальном общечеловеческом характере и в то же время на значимости партикулярности еврейского народа как отделенного, не похожего на другие.

Несмотря на всю привлекательность культурологического подхода к еврейству, он сталкивается с очень серьезными трудностями. Говорят об отдельных аспектах еврейства — еврейской традиции, еврейских текстах, еврейской музыке и изобразительном искусстве, но составляют ли все эти явления вместе еврейскую культуру?

Трудность сочетания противоположных или просто не связанных друг с другом тенденций в еврейской культуре позволяет усомниться в ее существовании как единой реальности.

На протяжении всей своей истории евреи теснейшим образом взаимодействовали с окружающим миром. В условиях диаспоры такое взаимодействие проходило в значительно более острых и глубоких формах, чем это свойственно автохтонным обществам. В результате во многих явлениях еврейской культуры мы не всегда можем провести грань между еврейским и нееврейским.

Когда мы рассматриваем нарисованное Марком Шагалом изображение белорусского города или слушаем в синагоге хануккальный гимн «Маоз Цур», составленный на мотив немецкой песни, мы задаем себе вопрос является ли данное произведение искусства еврейским, иесли да, то что его делает таковым?

Рассматривая еврейскую культуру, мы можем обнаружить ее целостность только в исторической жизни еврейского народа, в его взаимодействии с другими народами мира. Она объединяет и разделяет конкретные еврейские общины, евреев и окружающий мир.

Трудность единого представления еврейской культуры привела израильского исследователя Эфраима Шмуэли к идее рассмотрения нескольких последовательно и параллельно существующих еврейских культур. В своей книге? на эту тему он говорит о следующих семи еврейских культурах:

? Книга Э. Шмуэли «Семь еврейских культур» вышла на иврите в 1980 году и в переводе на английский язык в 1990 году ( З|тией, Ейайт, Зеуеп ЗемизВ сиКигез: а гейцегргеаНоп оЁ Уеммзв Ногу апд {Поцд!(. СатЬпаде УпмегзИу Ргезз, 1990).

ЧАСТЬ |

. библейская культура;

. талмудическая культура;

. _ поэтико-философская культура;

. мистико-каббалистическая и хасидская культура; ы раввинская культура;

. Культура еврейской эмансипации;

х израильская национальная культура.

Понятно, что сам факт построения такой схемы говорит о методологических трудностях культурологии еврейства. Трудность усугубляется еще и тем, что, возникая в разные эпохи, перечисленные культуры, кроме разве что библейской и талмудической, сосуществуют в современной реальности.

Шмуэли проводит любопытное сопоставление, сравнивая то, как в разных еврейских культурах читается Песнь Песней. Несмотря на все различие и взаимное неприятие интерпретаций, связь между разными отношениями к тексту остается очевидной.

Все это ставит нас перед необходимостью значительно более широкой постановки вопроса. Если еврейская культура является целым конгломератом культур, взаимодействующих между собой и с окружающим миром, то что же именно заставляет ее сохранять свою целостность и при этом развиваться?

Пытаясь описать еврейство в совокупности его культур и в контексте его исторических, политических и религиозных явлений, иногда говорят об особом феномене еврейской цивилизации. Особенно часто цивилизационный подход применяется по отношению к еврейству в контексте русско-еврейского сообщества.

Рассматривая еврейство как культуру и как цивилизацию, мы можем соотносить между собой различные проявления жизни еврейских общин в разные исторические периоды с единых позиций. Культурологический и цивилизационный подходы предоставляют методологические ключи для рассмотрения современного состояния общины и ее развития.

и] ы я

Термины «культура» и «цивилизация» воспринимаются как взаимосвязанные уже несколько столетий. Понятия культуры и цивилизации формировались постепенно, в разных европейских странах, в первую очередь во Франции, Англии и Германии, а также в Америке. Подчас эти термины были почти синонимическими, но в итоге разделились, так что каждый занял свое место в гуманитарных науках.

Понятие «культура» в ХИХ и в начале ХХ века интенсивно разрабатывалось в первую очередь в Германии. В конце ХХ века оно стало основным термином сформировавшейся в Соединенных Штатах науки «культурология». Понятие «цивилизация», первоначально развивавшееся во Франции и имевшее значение, близкое значению слова «культура», впоследствии во Франции и Англии приобрело скорее социально-политический, нежели культурный смысл.

Для того чтобы исследовать структуру еврейской культуры и еврейской цивилизации, нам нужно прежде всего разобраться в самом содержании этих понятий.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ О ТЕРМИНЕ «КУЛЬТУРА»

Слово «культура» является столь привычным в нашей речи, что мы не всегда задумываемся над его смыслом. Однако оно получило свое массовое распространение совсем недавно, в Х\!-Х\У веках. На латинском языке сийига обозначает «возделывание, выращивание». Именно это значение используется в выражении «сельскохозяйственные культуры».

Словарь Даля дает следующее значение понятия «культура»:

КУЛЬТУРА ж. франц. обработка и уход, возделывание, образование, умственное и нравственное; говорят даже «культивировать» вместо «обрабатывать», «возделывать», «образовать» и пр.

Аналогичное значение имеет слово «культура» — лалпл — в современном иврите. Главное значение корня 27 — размножаться, увеличивать, множить. Хотя сельскохозяйственные коннотации в этом слове сохраняются, но уже в древности этот корень использовался и в других смыслах. Не случайно слово «рав» (много, большой) обозначает ученого Торы.

ЧАСТЬ |

Таким образом, культура — это нечто произведенное, выросшее и не находящееся в полном подчинении человека. Однако, в отличие от производства или собственности, культура не отделяется от человека и воспринимается как его неотъемлемая часть. Неотделимость культуры от человека приводит зачастую к отождествлению культурологии и антропологии. Считается, что гуманитарные науки изучают не что иное, как разнообразные явления культуры.

Именно эта «посредническая» функция позволяет культуре быть медиумом между человеком как отдельным индивидом и человеческим миром. При всей важности и значимости произведений культуры самих по себе они выступают также как коммуникативные посредники, как окна, через которые мы воспринимаем реальность.

Хотя в современном лексиконе термин «культура» имеет социальное значение, он указывает в первую очередь на внутреннее личностное выражение общественного сознания. «Цивилизация» же преимущественно обозначает более внешний, общественный аспект.

О ПОНЯТИИ «ЦИВИЛИЗАЦИЯ»

Термин «цивилизация» первоначально развивался в оппозиции к варварству и по своему значению был близок к понятию «культура». Но в начале ХХ века, особенно после работ Освальда Шпенглера, стали говорить о цивилизации не только как о состоянии или процессе," но и как о социальной общности. В двадцатые годы в англо-американской научной литературе появилось сразу несколько теорий, трактующих цивилизацию в социологическом ключе.

В историческом аспекте теорию цивилизаций разработал знаменитый

английский историк Арнольд Тойнби (1889-1975). В своей многотомной книге «Постижение истории» он предположил, что исторический

Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины ХХ — начала ХХ веков. — М., 2000. С. 29-61.

Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова. — Бенвенист Э. Общая лингвистика. — М., 1974. С. 396.

Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей — Февр Л. Бои за историю. — М., 1991. С. 248.

См. также СИЦ, с. 8-35.

Цивилизация как процесс исследована в трудах выдающегося социолога Н. Элиаса. См.

СИЦ, с. 107.

ЧАСТЬ |

процесс происходит не на уровне отдельных народов и государств, а на уровне взаимодействующих между собой и объединенных общими качествами локальных цивилизаций.

Тойнби насчитывает двадцать одну цивилизацию, взаимодействие между которыми и смена которых, собственно, и составляют процесс мировой истории. В настоящее время, согласно Тойнби, существует семь живых цивилизаций, в том числе западно-христианская, мусульманская и др.

Другой подход к цивилизации разработал выдающийся математик и философ Альфред Норт Уайтхед (1861-1947). Для него цивилизация, в отличие от культуры, представляет собой определенный уровень развития социальных институтов. Однако цивилизация и культура связаны друг с другом. Это превращает цивилизацию в предмет изучения интеллектуальной истории. Современная западная цивилизация сформировалась под воздействием многих факторов, но особенно — идей и концепций, характерных для древнегреческой и иудейской культур.

Наконец, мы должны отметить идеи крупнейшего американского философа ХХ века Джона Дьюи (1859-1952). Для него цивилизация играет важнейшую роль в человеческой жизни потому, что она формирует среду человеческой деятельности. Одним из важнейших понятий в философии Дьюи является свобода. Будучи творческой индивидуальностью, человек живет, тем не менее, не в пустом пространстве, а в определенной среде. Люди не пассивны по отношению к этой среде, а формируют ее в соответствии со своими интересами и ценностями. Цивилизация, согласно Дьюи, представляет собой искусственную, сформированную человеком среду его собственного обитания. Для нашей темы очень важно, что цивилизация рассматривается, с одной стороны, как опосредующий элемент при взаимодействии человека с внешний миром, а с другой — как сфера творческой деятельности самого человека.

О ПОНЯТИИ «ЕВРЕЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ»

На основе этих и других подобных идей в 1934 году вышла книга Мордехая Каплана «Иудаизм как цивилизация». Согласно теории Каплана, опирающейся на идеи Дьюи и Уайтхеда, иудаизм представляет собой развивающуюся цивилизацию.

ЧАСТЬ |

В разработке своей теории еврейства Каплан во многом опирается на позитивно-историческую школу ХИХ века и в первую очередь на идеи Захарии Френкеля. Последний рассматривал иудаизм именно как исторически развивающуюся культуру. Понимая несводимость еврейства к культуре, Каплан разрабатывает свое учение о цивилизационном характере иудаизма.

В своей книге Каплан определяет цивилизацию следующим образом:

«Термин «цивилизация» обычно применяется к совокупности знаний, ремесел, орудий, искусств, литературы, законов, религии и философии, находящихся между человеком и

м ы РА 5 окружающей его природой и служащих ему защитой от враждебных сил».

В рамках концепции Каплана цивилизация является органической системой, которая, хотя и формируется человеком, зависит от него только частично. Цивилизация является важнейшим фактором выживания человеческого общества. Она находится в состоянии постоянного развития, вырабатывая новые и новые формы взаимодействия человека и среды.

Иудаизм, по мнению Каплана, представляет собой не религию, не нацию, не философию, а именно цивилизацию в сформулированном им значении. В отличие от той или иной религиозной или философской системы, иудаизм нельзя определить или задать в качестве набора понятий и идей, на него можно только указать как на действительно существующую социальную реальность.

Одним из важнейших понятий, вытекающих из теории Каплана, является понятие «еврейская жизнь» (уемизп 1#е). Еврейская цивилизация и представляет собой совокупность факторов, позволяющих осуществлять еврейскую жизнь. Таким образом, такие явления, как синагогальный ритуал, домашнее застолье, чтение романа и танец на свадьбе, объединяются в единое целое, представляя собой оболочку еврейского существования.

Хотя концепция Каплана, следующая принципам исторической школы ХХ века, предполагает необходимость трансформации и развития цивилизации во времени, она не создает собственного видения еврейской истории и взаимодействия еврейской цивилизации с другими.

Попытка рассмотрения еврейской цивилизации в историческом контек-

°_ М. Каплан. Иудаизм как цивилизация. // ЕО. — 2001. — № 1. — С. 252.

ЧАСТЬ |

сте сразу наталкивается на серьезные проблемы. Например, Тойнби категорически отказывается рассматривать еврейство как отдельную цивилизацию. Идея еврейской цивилизации вступает в критическое противоречие со всей его системой.

Отрицание наличия у евреев собственной цивилизации приводит Тойнби к восприятию еврейского мира как маргинального. Согласно Тойнби, евреи не являются цивилизацией, но они не принадлежат и к другим существующим цивилизациям. Таким образом, Тойнби приходит к выводу, что евреи являются своего рода реликтом древнесирийской цивилизации.

Полемика, которая возникла вокруг обвинений Тойнби в интеллектуальном антисемитизме и его попыток самооправдания, вылилась в целую литературу. Сам Тойнби категорически возражал против приписывания ему антисемитских взглядов на еврейскую историю.

Таким образом, вопрос, являются ли евреи цивилизацией, остается открытым. Очевидно, что еврейское общество представляет собой нечто очень похожее на цивилизацию, но от классических цивилизаций, перечни которых приводят Тойнби и другие авторы, существенно отличается. Как бы то ни было, применение цивилизационного подхода к еврейству создает огромные возможности не только для понимания отдельных его свойств и фактов его истории, но и для практической деятельности в еврейской общине. Так, труды Мордехая Каплана по еврейской цивилизации послужили существенным подспорьем для развития еврейской общинной жизни и еврейского образования по всему миру.

КОНЦЕПЦИИ ЕВРЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В последнее время в России появилось несколько концепций еврейской цивилизации, которые рассматривают современное состояние еврейского народа с социологической и антропологической точек зрения. Одной из таких концепций является теория Михаила Членова. Опираясь на учение М. Каплана и выдающегося израильского социолога Шмуэля Эйзенштадта’, М.А.Членов рассматривает еврейское сообщество как цивилизацию.

8 см. СИЦ, с. 94, 143 и др.

ЧАСТЬ |

«Итак, под цивилизацией я понимаю исторически формирующуюся на основе специ-

фического, зафиксированного письменной традицией комплекса культурных текстов макрокультурную модель, определяющую пределы, внутри которых могут варьироваться формы культурного и социального выражения принадлежащих к ней человеческих коллективов».”

Для понимания концепции М.А.Членова необходимо разобраться в том, как соотносятся между собой понятия макрокультуры и микрокультуры. На различных уровнях общества в целом и в его отдельных частях может иметь место существенно отличающаяся социокультурная динамика. Таким образом, такая большая структура, как цивилизация, может включать в себя целое множество совершенно разных микрокультур.

Среди критериев, которые позволяют отнести данную социальную группу кцивилизации, Членов отмечает длительность существования, значительное влияние на общее развитие культуры, наличие метаязыка, полиэтничность, тенденцию к панэкуменизму, тенденцию к прозелитизму. Цивилизация, по М.А.Членову, представляет собой метаэтническое социальное образование, которое объединяет людей, принадлежащих к разным культурным и политическим общностям.

Макрокультурная модель, о которой говорит М.А.Членов, доминируя над историческими, этническими и культурными факторами, позволяет развиваться цивилизации во всем богатстве ее микрокультур. Однако при изменении соотношения социально-политических и культурных факторов цивилизация может рассеяться и прекратить свое существование.

Данная теория, построенная на основе антропологических и культурологических исследований, хорошо описывает реальное состояние еврейских субэтносов, но ее слабой стороной, на наш взгляд, является недостаточное внимание к исторической природе самой макрокультуры. В рамках данной концепции совершенно не ясно, чем обусловлены развитие еврейства как целостного явления и его трансформация в конкретных исторических условиях.

Если для Тойнби отсутствие государственности выводит евреев из исторического описания, то для М.А.Членова наличие государственности отчасти лишает евреев их уникального в этнокультурном плане лица.

М.А. Членов. Еврейство в системе цивилизаций // Диаспоры. — 1999. — № 1.

и] ы я

Концепция М.А.Членова в первую очередь антропологическая. Рассматривая происхождение современной картины соотношения этничности и универсальности еврейства, она дает скорее синхроническое, чем диахроническое описание.

Попытка понять феномен еврейства в качестве универсального явления принадлежит А. Ю. Милитареву. Он рассматривает еврейскую культуру в общем контексте человеческой истории.

Согласно Милитареву, в недрах еврейства появилась и развилась особая система воззрений, в соответствии с которой человек является особым универсальным историческим феноменом, превосходящим по своей значимости какие бы то ни было партикулярные особенности.

Антропоцентризм, по мнению Милитарева, является даже более важной характеристикой еврейской цивилизации, чем монотеизм. Последний — скорее важная мировоззренческая характеристика; первый же является самой сутью феномена еврейства.

Развившаяся в рамках еврейства антропная цивилизация имеет, с точки зрения Милитарева, целый ряд важных параметров, которые многократно проявлялись и формулировались в классических источниках, прежде всего в Танахе. Перечислим основные приводимые Милитаревым характеристики.*

ы адамизм -— учение о едином происхождении и природе человека;

* монотеизм — парадоксальное учение о трансцендентном Боге и его взаимоотношении с человеком;

ы агностицизм — оставленный без ответа вопрос о смерти и воскресении;

ыы прерогатива этики как не имеющего утилитарных причин признания достоинства другого человека;

. _ ответственность и свобода выбора;

* историзм и идея прогресса;

® авторитет книги и канонических текстов;

ы СКЛОННОСТЬ К абстрактному мышлению и идеализации;

. стремление к познанию.

8 Милитарев А.Ю. Воплощенный миф. Еврейская идея в цивилизации. — М., 2003. С. 41-—

ЧАСТЬ |

Милитарев считает, что сформировавшаяся в недрах еврейства антропная цивилизация имеет общечеловеческую значимость и по сути представляет собой модель существования человечества как единого целого.

Понятно, что изложенная теория по своему радикальному универсализму чрезвычайно близка мировоззрению советского еврейства, да и советской культуры в целом. Поэтому не вызывает особого удивления парадоксальный вывод Милитарева, согласно которому настоящий еврей — это русский интеллигент.

Однако, при всем наличии универсализма в еврействе, другая, не менее важная, его характеристика, а именно — партикуляризм, у Милитарева полностью игнорируется. Между тем очевидно, что обе эти тенденции в еврействе имеют равную значимость.

Партикуляризм, выражающийся в семейственности, в общинности и, наконец, в индивидуальности, имеет не меньший, чем универсализм, удельный вес в еврействе. Именно это обстоятельство делает еврейство одной из цивилизационных общностей, а не общечеловеческим братством.

Если недооценить фактор партикуляризма в иудаизме, это приведет к серьезному упрощению ситуации, в том числе и к неточной трактовке еврейского монотеизма. Еврейская вера в единого Бога не тождественна тотальному монизму. Напротив, именно единство и трансцендентность Бога предполагают множественность человека. Суть иудаизма состоит в единении многого, а не в провозглашении тотального единого.

Именно этим объясняется характерная парадоксальность истории про Вавилонскую башню.

Евреи действительно часто бывают вовлечены во всевозможные общечеловеческие универсалистские начинания, однако нередко оказываются скептиками и диссидентами по отношению к ним. Строительство Вавилонской башни слишком часто сопровождается установлением тотального единомыслия, трудно совместимого с иудаизмом. В такой ситуации евреи оказываются на другом берегу.

Этим отчасти объясняется как поддержка евреями революции и советской культуры, так и их противостояние советскому режиму, культурное и политическое диссидентство. В любом универсалистском тоталита-

ЧАСТЬ |

ризме евреи предпочитают оставаться партикулярным меньшинством, защищающим универсальные ценности.

Приведенные выше концепции обнаруживают определенную проблематичность рассмотрения еврейства как цивилизации. Дело в том, ЧТО, исходя из этих концепций, еврейство является единственной в своем роде цивилизацией. А это заставляет предположить, что обе теории построены специально для того, чтобы обосновать и объяснить еврейство. Впрочем, это не делает означенные теории неприемлемыми. Поэтому мы будем в дальнейшем рассматривать еврейство как цивилизационный феномен, а еврейскую культуру — как внутренние проявления жизни еврейской цивилизации и ее взаимодействия с другими цивилизациями. Такой подход может служить неплохой методологической рамкой для обращения к разным аспектам жизни еврейской общины.

Для того чтобы данная рамка действительно была нам полезна, нужно более основательно заняться самим понятием культуры. Чтобы рассматривать отдельные ее проявления, нам необходимо ответить для себя на базисные вопросы: что такое культура? как она функционирует? какова специфика жизни еврейской культуры в русскоязычных общинах?

3. ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Для описания культуры существует несколько подходов, каждый из которых обладает определенными достоинствами.

Одним из наиболее популярных, особенно в последние десятилетия, методов изучения любой культуры, в том числе еврейской, является семиотика. Рассматривая культуру как совокупность знаковых систем, семиотика позволяет исследовать тонкие нюансы разных культур и их отношения друг с другом.

Учитывая важность письменности и слова в иудаизме, при изучении еврейской культуры, постоянно тяготеющей к тексту, невозможно игнорировать семиотический подход. Существенным его достоинством является возможность рассматривать явления непосредственно, отвлекаясь от сложных психологических переживаний, их сопровождающих.

ЧАСТЬ |

Обращение к психологии, которое, впрочем, стремится к преодолению поверхностного психологизма, характерно для исследования символических аспектов культуры. Символический подход позволяет лучше, чем семиотический, рассматривать личностные, внутренние аспекты культуры. И для семиотики, и для исследования символизма характерна определенная тенденция к статическому описанию, не учитывающему постоянного динамического развитие реальности. Для преодоления данной односторонности можно использовать креативный подход, рассматривающий культуру не как явление, а как процесс созидания.

Особенно существенна роль креативного подхода в еврейском образовании. Для большей части русскоязычной общины еврейская культура является не данностью, в которой эта община живет, а предметом освоения, переосмысления, творчества.

Итак:

Тезис 3. При изучении еврейской культуры мы должны сочетать семиотический, символический и креативный подходы. Нельзя ограничиться рассмотрением еврейства как набора текстов или символов, поскольку они находятся в состоянии постоянного творческого переосмысления. Однако это ‘творчество всегда происходит на основе довольно жесткого набора текстов, символов и нормативных действий.

4. ЯЗЫК И ЯЗЫКИ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Тезис 4. Еврейская культура строится вокруг объединяющего ее универсального языка (иврита), который сама эта культура понимает как праязык всего человечества (лашон ха-кодеш — «священный язык»). В то же время многоязычие рассматривается в качестве культурной нормы и сущностного состояния мира.

СЕМИОТИЧЕСКИЙ И СИМВОЛИЧЕСКИЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ

Общепризнано, что одной из фундаментальных составляющих культуры является язык. Однако если лингвистика, как правило, рассматривает язык как знаковую систему, то культурология видит в языке скорее систему символическую.

и] ы я

Как заметил в своем исследовании теорий символа Ц. Тодоров, представления о знаках и символах находятся между собой в сложных отношениях на протяжении всей истории. Уже со времен Аристотеля наблюдается тенденция подмены символизма знаковостью. Тенденция недооценивать различия между символом и знаком характерна как для языкознания, так и для философии с древних времен и до современной семиотики. В отличие от лингвистики, культурология не может себе позволить такое смешение. В чем же состоит базовое различие знака и символа и почему оно часто ускользает от исследователей?

Ответ на этот вопрос мы можем найти в философии ХХ века, в первую очередь у Э. Кассирера, у русских философов П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, в аналитической психологии К. Юнга. В отличие от знака, который представляет собой связь между обозначающим и обозначаемым, символ выражает внутреннюю систему отношений. Знак всегда направлен вовне, его главным свойством является референция. Символ органичен, внутренние связи для него всегда важнее внешних.

Различие между знаком и символом формулирует в своей статье С. С. Аверинцев: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа».

Будучи распространенными в обществе, знаки реализуются на индивидуальном уровне; символы, как правило, выражают коллективные представления. Даже не имея никакого отношения к непосредственной реальности, символы играют огромную роль в духовной жизни человечества.

Другой важной особенностью символа по сравнению со знаком является его сравнительно большая динамичность. Будучи отношением существующих вещей, знак — это явление принципиально статичное. Символ характерен своей внутренней жизнью. Он не существует во времени, но, напротив, вбирает время в себя.

Наконец, как мы отметили символизм, в значительно большей мере, чем знаковость, сопряжен с внутренней психологической жизнью человека.

В качестве примера отличия знака от символа можно рассматривать изображения крестов и маген-давидов на картах городов и на крышах культовых зданий соответствующих религий.

ы Аверинцев С. С. София-Логос : Словарь. 2-е изд., испр. — К. : Дух { Лйера, 2001. С. 155-161.

ЧАСТЬ |

Нужно отметить, что, хотя символизм характерен для любой культуры, проявляется он в них по-разному. Например, для иудаизма характерна большая свобода и релятивизм символики. В еврейской культуре не придают символам слишком существенного значения. Это, впрочем, не отменяет важности символа как инструмента описания еврейской культуры.

ЯЗЫК КАК ОСНОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ

Общепризнано, что основным семиотическим и символическим фундаментом культуры является язык. Любые культуры развиваются в рамках соответствующих формирующих эти культуры языков. Объединяющие разные взаимодействующие друг с другом культуры, цивилизации тоже строятся вокруг своих универсальных языков, которые выступают в качестве своего рода !пдиа {гапса. Такие языки выполняют функции синтезаторов своих культурных групп. В качестве примеров таких п- 9дца тапса можно привести арабский язык исламской культуры, греческий — восточно-христианской, латинский — западно-христианской. Для еврейской культуры таким языком, очевидно, является иврит.

Характерной особенностью языка как культурно-формирующей реальности является та огромная роль, которая в нем уделяется письменности. Выполняя мощную символическую ‘функцию, письмо соединяет разные реальности — визуальную и когнитивную, статическую и динамическую.

Со времен великого немецкого лингвиста Вильгельма Гумбольдта язык рассматривается не как техническое средство выражения, а как основа самого мышления и духовной жизни народа. Среди лингвистов распространено мнение, что формирование языков являлось одним из главных оснований образования человечества как разумного сообщества. Не напрасно на иврите человек обозначается как ати откл, то есть «человек говорящий».

Принято считать, что язык выражает душу говорящего на нем народа. В соответствии с теорией лингвистической относительности разные языки совершенно по-разному описывают мир — в соответствии с культурно-исторической практикой соответствующих народов.

Из сказанного выше ясна огромная роль иврита как языка еврейской цивилизации. Однако необходимо отметить, что для иудаизма не менее характерна идея многоязычия.

ЧАСТЬ |

Соотношение идеи универсального языка с необходимостью многоязычия в яркой форме выражено в знаменитой библейской истории про Вавилонскую башню. История про разделение языков в ней как бы является предисловием к появлению Авраама Иври. Для культурогенеза еврейского народа эта история важна именно тем, что Израиль не рассматривается в ней как один из семидесяти народов мира и, соответственно, иврит понимается не как один из многих языков, а как универсальный язык человечества.

Сочетание многоязычия с универсальным языком становится значимой ценностью еврейской культуры уже в эпоху Второго храма. Для еврейства последних тысячелетий характерно двуязычие или многоязычие как основная культурная практика. Любопытно, что феномен многоязычия сохраняется и в жизни современного Израиля.

Языковая ситуация отражает и ситуацию в литературе и культуре в целом. Еврейская литература формируется вокруг основного корпуса еврейских текстов, которые, заметим, отнюдь не всегда написаны на иврите, и сопряжена с целым конгломератом пограничных литературных явлений, которые временами играют в культуре не менее важную роль, чем ее литературное ядро.

Вопрос о формировании канона играет очень существенную роль в историческом развитии культуры. Для еврейства составление таких базисных корпусов текстов, как Танах, Талмуд, Зохар, имело поворотное значение в историческом самоопределении иудаизма. При этом важно отметить, что наряду с центральными текстами (универсальным языком) всегда имеется большая вариативность литературных ответвлений. Мишна есть одна, а Талмуда два; Танах один, а комментаторская литература по нему чрезвычайно многообразна; существует множество направлений хасидизма, мусара ит. д.

Аналогичным образом дело обстоит и в остальных направлениях еврейской культуры — при наличии определенного единства культурного содержания имеется почти беспредельное многообразие форм. Это многообразие постепенно расширяется при движении от центра культуры кее периферии, так что на некотором уровне еврейская культура сливается с культурами окружающих народов. Однако подчеркнем: это взаимодействие и даже ассимиляция являются важным свойством самой еврейской культуры, направленной на сочетание самобытности с интегративностью.

ЧАСТЬ 1

При этом язык — не только в лингвистическом, но и в общекультурном смысле — выполняет не менее важную разделяющую функцию. Он проводит межи между различными группами общества. Будучи органическим результатом культурной деятельности общества на протяжении столетий, язык отражает внутреннюю и внешнюю динамику социальных групп.

СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ БУКВ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Как мы отметили, при рассмотрении языка не достаточно внимания к его семиотическим аспектам, но очень важно постижение его внутреннего символизма. Именно такой подход доминирует в тех пластах еврейской культуры, которые усматривают существенную значимость в буквах алфавита.

Если для греческой философии и грамматики смысловая основа языка концентрируется в словах, которые, соответственно, обозначают предметы, то для еврейской мысли в качестве основы языка часто выступают буквы, которые имеют не знаковое, а символическое осмысление. Буквы ивритского алфавита (напомним, что почти все алфавиты мира произошли из палеоеврейского и арамейского алфавита) имеют в еврейской традиции мощное символическое осмысление.

Квад| Палео- Название Числовое

арамейск. еврейск. значение х 4 Алеф 1

.] 4 Бет (вет) 2

Д Гимел 3 4 Далет 4

1945У 2%

оокоозяз заза 8 = ч х = в Е в > 5 Е © Е 5 оз о 5 ее = Е Е $ Е $ |": Г х Ех ых у = = у < Ф ЕЛ РЗ > ©

жунл®+чьеолАНнОС ее 6-

7-Е;ЕЗ-Р ПЛЯЛлОЛамг

ЧАСТЬ 1

СИМВОЛИЗМ КУЛЬТУРЫ

Необходимость именно символического понимания языка является одним из наиболее важных положений культурологической концепции Эрнста Кассирера. В данном отношении Кассирер рассматривает язык как прообраз всей культуры.

Культура не говорит на языке предметов или поступков, она не обращается к отдельным людям и не описывает только частные ситуации. Ее реальность объединяет человека и общество, человека и природу. Универсальная значимость сочетается в ней с индивидуальностью. Культура не является простым отображением мира, она не обозначает какую-то иную реальность, а сама является символической реальностью.

Символический язык объединяет в культуре религиозные и светские ее проявления, универсалистские и партикулярные качества, разнообразные направления — такие как музыка, изобразительное искусство, литература, театр, кино и т. д. Понимание символической природы культуры помогает включать те или иные ее проявления в жизнь общества и одновременно облегчает обращение к ним отдельного индивида.

ЧТО ТАКОЕ СИМВОЛИЧЕСКАЯ ФОРМА

Термин «символическая форма» введен Кассирером в его фундаментальном труде «Философия символических форм». Наряду с этим произведением к классике культурологии могут быть отнесены такие книги Кассирера, как «Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры», «Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры», «Логика наук о культуре» и др.

ЧАСТЬ |

Кассирер относился к марбургскому направлению неокантианства, одному из наиболее влиятельных философских направлений начала ХХ века. В отличие от своего учителя и создателя данной философской школы Германа Когена (1842-1918), Кассирер не занимался еврейской философией, а полностью посвятил себя развитию неокантианской философии, в первую очередь в приложении к гуманитарным наукам.

Основой его учения является философия Канта, рассмотренная в контексте философских и научных задач начала ХХ века. Для неокантианства, особенно марбургского, характерно не буквальное следование кантовской философии, а творческое ее развитие.

Для Канта форма представляет собой главную характеристику субъективности. Форма выражает априорное основание познания, в том числе основание созерцания и мышления. Двумя основными формальными характеристиками созерцания являются пространство и время. Форма мышления выражается в категориях и основоположениях рассудка и идеях разума. Таким образом, по Канту, форма имеет априорный, доопытный характер. Форма представляет собой как бы заранее ‘данный в субъекте набор характеристик объективного мира.

Главной особенностью марбургского неокантианства является отказ от центральности мира вещей в философии и переход к описанию функций, действий, поступков. Даже форма, посредством которой мы воспринимаем мир, является продуктом нашей творческой деятельности. Такой подход является прямым продолжением и развитием кантовского учения. В интерпретации неокантианцев философия занимается не описанием объектов, а исследованием методов.

Радикализация творческого характера бытия и отход от идеи данности фундаментальных характеристик мира приводит к тому, что понятие формы у Кассирера приобретает новый смысл. Если у Канта форма, будучи априорной характеристикой человека и его восприятия мира, является неизменной статической реальностью, то у Кассирера форма становится динамической характеристикой человека как исторического и социального существа.

Живя в мире символов, человек видит мир сквозь призму символической формы. Сама символическая форма является как основанием

человеческого существования, так и результатом его творческой деятельности.

ЧАСТЬ |

Совокупность символических форм, в которых живет и которые творит человек, есть не что иное как культура. Таким образом, человек, если под ним понимается не статический субъект, а динамический исторический социум, живет в мире символических форм.

Следуя кантовскому завету превратить философию в антропологию, то есть в науку о человеке во всех его проявлениях, Кассирер рассматривал философскую антропологию как культурологию и как философию символических форм.

5. МИФ И ЕГО ПРЕОДОЛЕНИЕ

Согласно Кассиреру, наиболее базисным примером символической формы в культуре является язык, но динамика жизни культуры лучше видна на примере более осознанных и более связанных с мышлением символических форм. Таковыми являются, в соответствии с мнением Кассирера, мифология, искусство и наука.

Тезис 5. Одной из тенденций еврейской культуры является противостояние логической формализации и упорядочению. Ее основой часто является диалогизм, вариативность, образность. При этом одной из главных тенденций является противостояние с мифологией, которая воспринимается как вы- ‘ражение противоположной иудаизму языческой цивилизации.

В культуре отнюдь не все явления имеют прямую референцию, она является не отображением внешнего мира, природы или объективной реальности, а искусственным миром, творимым человеком. Таким образом, культура представляет собой своеобразный символический язык, посредством которого человеческое общество взаимодействует с реальностью, а люди — друг с другом. Мифология как совокупность представлений, сквозь призму которых человек воспринимает мир, является внутренним ядром культуры, превращающим ее в динамиче- ‘ское целое.

Для Кассирера мифология является не совокупностью примитивных представлений о реальности, а внутренней формой сознания, через которую человеческое сообщество эту реальность воспринимает. В отличие от более рациональных типов мышления, мифология опирается на образное мышление, на воображение и на эмоциональное погружение.

ЧАСТЬ |

Миф нуждается в художественном выражении, он никак не может быть отвлеченной идеей, которая воспринимается без самоидентификации и эмоционального участия.

Таким образом, миф является основой коллективного сознания народа или другого сообщества. Вокруг мифа группируются самые разные изобразительные, музыкальные и литературные символы, которые объединяют данную группу людей.

В свете всего сказанного необходимо рассмотреть вопрос об отношении к мифологии в еврейской культуре. С одной стороны, еврейской культуре, как и всякой другой, присуща определенная мифология; с другой — имеется широко известная антимифологическая тенденция в иудаизме, поскольку миф, как правило, ассоциируется в нем с язычеством.

Неординарные, отчасти парадоксальные, отношения с мифологией являются одной из наиболее существенных сторон иудаизма как религии. Эти отношения имеют самые радикальные последствия для еврейской культуры, поэтому мы должны остановиться на них подробнее.

Для иудаизма — вероятно, уже с древних времен — характерен решительный отход от мифологии. Это, конечно, не значит, что элементы мифологии в иудаизме отсутствуют. Как мы уже писали, мифология связана с самими символическими основаниями культуры. Однако значительная часть мифологических представлений древнего мира в иудаизме отрицается.

В своем исследовании иудаизма Герман Коген обнаруживает в мышлении еврейских пророков своеобразное отношение к мифу. С одной стороны, как и в других культурах, миф играет в иудаизме значительную роль. Но при этом он выступает не в своей прямой форме, а в переработанном в соответствии с нуждами монотеистической религии виде.

Такое парадоксальное присутствие мифа в еврейских текстах имеет две причины. Одна из них — историческая. Еврейская культура не возникла на пустом месте, а продолжает и развивает ряд великих культур древности. В иудаизме содержится в измененной форме множество представлений, мифологем, понятий таких культур, как древнеегипетская, вавилонская, финикийская и т. д. Однако переработка мифологии окружающих народов происходила в иудаизме не случайным образом, а целенаправленно, в соответствии с внутренними свойствами

ЧАСТЬ |

иудаизма. Переработка мифа, в соответствии с учением Когена, является существенным моментом интеллектуальной деятельности как таковой. А в монотеистической религии, которая, с одной стороны, пытается говорить о Боге, а с другой — отрицает у него наличие каких бы то ни было материальных антропоморфных свойств, переработанный миф является основным внутренним языком.

В каждом из слоев еврейской литературы трансформация мифологических пластов культуры идет по-своему. Например, Танах начинается с описания порождений. Но, в отличие от древних мифологий, речь идет не о теогонии (порождении богов), а о порождении неба, земли и человека. Игра с мифологическими воззрениями здесь очень тонкая. Ведь и небо, и земля, да и сам человек в языческих системах воспринимаются как божества.

Заигрывание с известными мифологическими представлениями происходит, однако, только для того, чтобы свести на нет божественную природу неба и земли. В других библейских текстах, например, в книгах пророков, псалмах, книге Иова, мифологические представления проступают в еще более явной форме.

Совершенно иные способы взаимодействия с мифологией имеются в других пластах еврейской литературы: в Талмуде, мидрашах, каббале итд.

Феноменпереработанного мифахорошо известенивдругихкультурах,° в частности, в древнегреческой художественной и философской литературе. Однако в иудаизме он имеет свою специфику. В подавляющем большинстве случаев в еврейской литературе миф продолжает выполнять свою религиозную функцию, но при этом он освобожден от связи с языческим религиозным мышлением.

6. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОСТЬ

Тезис 6. Еврейская культура противостоит изобразительности, монументальности; художественная форма в ней по преимуществу направлена на отношения, а не на объекты.

® Кассирер считает, что своего рода переработка или даже отрицание мифологии являются существенной стороной всех современных религий.

и] ы я

Широко распространенное утверждение о том, что еврейская традиция запрещает изображение человека как правило обосновывается упоминанием второй заповеди декалога (Исход, 20:3-6; см. также Второзаконие 5:7-8):

Да не будет у тебя других Богов сверх Меня. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в воде под землею. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог-ревнитель, карающий за вину отцов детей до третьего и четвертого рода, тех, которые ненавидят Меня, и творящий милость до тысячных родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Тот факт, что еврейское искусство дает множество примеров человеческих изображений, не опровергает распространенного мнения, — ведь любой запрет мог кем-нибудь нарушаться.

Ситуация, однако, значительно более сложная, чем могло бы показаться на первый взгляд. В качестве примера можно привести наличие объемных изображений в Храме, которые подробно описаны в Танахе. Другой пример — знаменитые мозаики эллинистических синагог. Некоторые из этих синагог были местом заседаний мудрецов Талмуда, тех самых, которые, казалось бы, и должны устанавливать запреты на изображение.

Судя по сохранившимся свидетельствам, талмудические законоучителя не были противниками искусства ни на теоретическом, ни на практическом уровне.

Приведем для примера сохранившуюся в ряде источников аггаду про рабби Йоханана — персонажа, которому среди прочего традиция приписывает потрясающую красоту:

Вавилонский Талмуд, трактат Бава Батра 75а

«…и ворота твои — из самоцветов…» (Ис. 54:12). Было как-то, сидит р. Иоханан и толкует: «В будущем Пресвятой, благословен Он, принесет камни драгоценные и жемчуга размером тридцать на тридцать [локтей], Он высечет в [каждой из] них [вход размером] десять на двадцать и установит в воротах Иерусалима». Некий ученик засмеялся над ним: «Здесь даже камней с голубиное яйцо не найдешь! А такой величины найдутся?!»

Через некоторое время его корабль вышел в море, и видит он, как ангелы служения сидят и вытачивают драгоценные камни и жемчуга размером тридцать на тридцать. И высекли в них десять [локтей] высотою в двадцать. Он спросил у них: «Для кого это?» Они ответили ему, что в будущем Пресвятой, благословен Он, установит их в воротах Иерусалима. Пришел он и предстал перед р. Иохананом и говорит ему: «Толкуй, учитель мой! Ты славно толкуешь: что ты сказал, то я увидел». Тот ответил: «Глупец! Если бы ты не увидел, не поверил бы?! Ты насмехаешься над словами мудрецов!» Навел он на него глаза, и тот превратился в груду костей.

Согласно Псикте де-рав Кахана (18, 5), проповедь рабби Иоханана происходила в синагоге того самого города Циппори, мозаики которого сейчас знамениты на весь мир.

Вернемся к тексту второй заповеди. Как из ее непосредственного контекста, так и из всей комментаторской литературы следует, что речь идет не о запрете на изображения, а о запрете поклоняться изображениям. Заповедь начинается и кончается запретом служить другим богам. В данном контексте понятно, что изображение и скульптура не только могли являться, но и на практике являлись предметами религиозного поклонения.

Из всех известных нам источников и большого количества находок разных времен известно, что любые изображения, не являющиеся предметом религиозного поклонения, вполне практиковались в еврейском быту.

Широко известна история про раббана Гамлиэля и человека, который в

Мишне называется философом Проклосом (Авода Зара 3:4): Спросил философ Проклос раббана Гамлиэля в Акко, когда он мылся в бане Афродиты: Написано в вашей Торе «Да не прилепится рука твоя к запрещенному». Что же ты моешься в бане Афродиты? Сказал ему [раббан Гамлиэль]: Не отвечают в бане! Когда вышли, он сказал: Не я пришел в ее владения, а она пришла в мои владения. Ведь не говорят: «Сделаем баню украшением Афродите», а говорят: «Сделаем Афродиту украшением бане».

Насколько далеко распространяется терпимость мудрецов Талмуда к изображениям, которые не являются предметами поклонения, видно из распространенного в ту эпоху изображения бога Гелиоса с колесницей времен года на мозаиках многих синагог.

Однако здесь возникает вопрос. Как может роспись синагоги не иметь религиозного содержания? Чем же она тогда является? Просто украшением? Все-таки трудно предположить, что украшение синагоги совсем не связано с религией.

Все это ведет нас к другому, более сложному, вопросу. Что именно символизируют различные изображения? Каково реальное религиозное содержание тех изображений, которые еврейская традиция все-таки использовала в своей практике?

Таких изображений, как известно, было множество. Это и литые изображения в скинии Завета и в Иерусалимском храме (менора, море, быки, херувимы и др.), и упомянутые мозаики, и иллюстрации к рукопи- ‘сям и печатным изданиям, и резные надгробия, и рукописные пинкасы общин, и росписи восточноевропейских синагог.

Сопоставляя между собой все эти произведения еврейского религиозного искусства, мы приходим к выводу, что изображение может быть элементом служения, средством, инструментом, но не может быть объектом. Даже росписи синагоги в Дура Европос, которые содержат огромное количество библейских сцен, не являлись объектом поклонения и поэтому не противоречат второй заповеди.

Однако чем же тогда в действительности являются все эти изображе-

ЧАСТЬ |

ЧАСТЬ |

ния? Для чего они нужны? В качестве возможного ответа можно предположить, что яркие, действующие на чувства образы могут создавать своего рода пространство для религиозного переживания, символическую форму, сопровождающую действие.

Если вернуться к изображению Гелиоса в мозаиках древних синагог, то, вспоминая общий контекст этих изображений, а именно годовой цикл, который становится важным объектом молитвы во время праздника Рош ха-Шана, мы можем предположить, что Гелиос как бы символизировал год, о благополучии которого собственно и происходила молитва.

Понятно, что при этом Гелиос символизировал не адресата молитвы, а ее объект, то есть будущий год. Аналогично — двенадцать знаков з0- диака и др.

Понятно, что между обращением к образу или символу и использованием его в качестве инструмента грань весьма тонка. Объект и адресат молитвы могут очень легко объединиться в сознании верующего. По этой причине надо полагать, что в христианских странах, где практиковалось прямое обращение к изображению, евреи значительно более чувствительны к данному вопросу. В этом, возможно, и состояла причина исчезновения в средние века изображений из росписи синагог. Зато они продолжали свою жизнь в книжных иллюстрациях и в других внелитургических предметах.

Из всего сказанного понятно, что еврейское искусство с древности скорее направлено на формирование среды для действия, чем объекта для поклонения. Этим объясняется несколько иное, чем в европейской культуре, отношение между человеком и произведением искусства. Это. отношение имеет значительно более действенный, активный характер.

7. ИСКУССТВО КАК МУДРОСТЬ, ИГРАЮЩАЯ ПЕРЕД ВСЕВЫШНИМ. ПРИМЕР

МУЗЫКИ

Тезис 7. Еврейское искусство больше направлено на действие, творчество, соучастие и не предполагает пассивного восприятия, лицезрения, слушания.

Здесь мы подходим к более широкому вопросу об отношении к символам, образам и произведениям искусства в еврейской культуре. Точнее, речь идет о тенденциях, сформировавшихся на протяжении

9) ы я

еврейской истории и сохраняющихся в современном мире. Учитывая тесное взаимодействие евреев с окружающим миром на протяжении всей истории, и особенно в наше время, трудно говорить о принципиальных различиях культурных парадигм еврейской и европейской цивилизаций, однако можно и нужно говорить о различии тенденций, иначе мы не сможем понять особенности развития еврейской культуры и не сможем участвовать в ее развитии.

Уже само то обстоятельство, что наука, изучающая искусство, получила название «эстетика», то есть «наука о чувственном восприятии», говорит о том, что для европейской культуры искусство в первую очередь связано с восприятием — зрительным, слуховым и когнитивным.

Для классической эстетики искусство — это создание предметов и вещей, обладающих совершенной формой и вторичных по отношению к существующим природным вещам. Художественное творчество, с этой точки зрения, является |пНайо Ое! — подражанием Богу или богам. Эстетика Нового времени занимается уже изучением самого созерцания. Форма понимается как единство субъективных свойств восприятия и объективности предмета. Дистанция между воспринимающим и творцом уменьшается, но все равно остается непреодолимой.

Для еврейской традиции характерно совершенно другое отношение к искусству как таковому. Творчество и подражание Богу рассматривается в ней как основное свойство не только и не столько специфической гильдии художников, а человека вообще.

Искусство в таком контексте связано не с созерцанием или восприятием, а с жизнью и поступком.

Сама Мудрость, или Тора, в книге Притчей провозглашает себя художником (Пр. 8):

лрошю (к) :лу 923 #399 проба ой ой о'увую пери ох УХ АН (9) :п 279 "ую 190 готи 92 лк буи! 9эла

(30) И была яу Него художником, и была играющей каждый день, развлекаясь пред Ним все время, (31) Развлекаясь на обитаемой земле Его, и игра моя — с сынами человеческими.

Ивритские слова типу и уму, которые мы переводим здесь как «развлечение» и «игра», довольно трудно адекватно перевести на русский язык. Их значение весьма близко и передает разные аспекты понятия

ЧАСТЬ |

игры. В слове рпм («развлечение») звучат эротические моменты, связанные с любовной игрой.

Не меньшие проблемы вызывает и слово ох, которое мы перевели как «художник». Мидраш Рабба в качестве одного из значений этого слова рассматривает значение «педагог». Но в итоге тоже останавливается на значении «мастер», «художник», «архитектор».

Мидраш Рабба рассматривает Мудрость-Тору как соучастника в божественном творении мира (Берешит Рабба, 1:1):

Амон (1х) — мастер (оман). Тора говорит: «Я была инструментом искусства Всевышнего, когда Он творил мир». Ведь в мире, когда царь из крови и плоти строит дворец, не по произволению своему он строит, а согласно разуму мастера. И мастер (делает это) не по произволению своему, а в соответствии с чертежами и расчетами, знает он, как сделает комнаты и как двери. Также и Всевышний смотрит в Тору и творит мир.

Здесь мы видим совершенно иную концепцию искусства, чем ту, к которой мы привыкли. Искусство является не отображением мира, а, напротив, его творением. Притом не только божественным творением, но и человеческим, как сказано: «игра моя — с сынами человеческими».

В данном контексте сама человеческая жизнь понимается как искусство. Понятно, что у такого искусства не может быть зрителей или слушателей. Разве что сам Бог или божественная мудрость становится зрителем искусства жизни.

Но даже если говорить об искусстве в более привычном смысле, то и он в контексте еврейской культуры имеет меньшую обращенность к созерцанию, видению или слушанию. Произведение искусства становится не объектом восприятия, а элементом творческой среды, частью диалога между поколениями или людьми одного поколения.

Лучше всего это можно проиллюстрировать на материале музыки. Рассмотрим три примера из еврейской музыки Восточной Европы: нигун, хазанут и клезмерская музыка.

Хасидские нигуны представляют собой тип мистического песнопения, которое, независимо от того, носит ли оно индивидуальный или коллективный характер, является чистым примером действия. Нигун не обращен ни ккакому слушателю, кроме разве что самого Всевышнего.

Канторское искусство (хазанут) в большей степени обращено к слу-

ЧАСТЬ |

шателю, потому что является частью общественной молитвы. Однако, поскольку еврейская литургия не предполагает присутствия на молитве, а исходит из поголовного участия в ней всей общины, то задача кантора состоит в инициировании музыкально-литургического диалога ведущего и общины.

Использование кантором известных данной общине мелодий, а также известных всем текстов приводит к своеобразному эффекту многоступенчатого диалога — мелодии с текстом, кантора с общиной, общины с Богом.

Наконец, третий пример: клезмерское музыкальное искусство, как и два предыдущих, не предполагает собственно слушания. Это в первую очередь диалог, игра, импровизация. Именно в этих свойствах можно увидеть особую национальную черту еврейской музыки.

Мы, конечно, не утверждаем, что отмеченные нами качества характерны исключительно для еврейского искусства и являются непременными его характеристиками. В реальности все значительно сложнее. Многие евреи, как и прочие люди, очень любят ходить на концерты и слушать музыку, а современные еврейские художники, так же, как и их нееврейские коллеги, пишут картины и выставляют их в галереях. Мудрость, играющая перед Всевышним, это не свойство существующего еврейского искусства, а скорее еврейский идеал искусства, который много столетий назад был сформулирован и неоднократно воплощался, но который требует все новых реализаций.

8. ИСКУССТВО КАК ИГРА. ТЕАТР И ЖИЗНЬ. КУЛЬТУРА ИНТЕРПРЕТАЦИИ И

РАЗНОЧТЕНИЯ

Тезис 8. Еврейская культура предполагает активный интерпретативный подход. Ее адресат — исполнитель и комментатор. В ней не бывает одного заранее заданного мнения. Даже в самых корневых для еврейской культуры ‘источниках, таких как Пятикнижие, события трактуются с разных, зачастую противоположных, точек зрения.

Свойства еврейского искусства в наибольшей степени реализовались в еврейских классических текстах. По отношению к ним практически отсутствует фигура читателя. Тору не читают, а учат. Даже маленькие

ЧАСТЬ |

дети приучаются высказывать свое мнение и задавать вопросы. Еврейские отношения с книгой практически полностью рассчитаны на диалог и интерпретацию. Конечно, мы сейчас говорим в первую очередь о культурной норме, но нужно отметить, что она в очень большой степени соответствует реальной повседневной практике.

Особые взаимоотношения с текстом являются наиболее характерным явлением еврейской культуры. Однако та же самая парадигма отношений характерна и для других областей, хотя, возможно, она не столь хорошо проработана в них по сравнению с литературой.

Именно отсутствие фигуры зрителя приводит к определенной проблеме в развитии еврейского изобразительного искусства и театра.

В связи с этим стоит рассмотреть пуримшпиль как пример еврейского народного театра. Совершенно ясно, что в пуримшпиле зрелищность не является основным элементом. Пуримское действо включено в определенный религиозно-философский контекст данного праздника. Перевоплощение, переодевание, переворачивание являются важнейшими темами Пурима, поэтому театр превращается почти в идеальное средство его празднования.

Таким образом, оказывается, что художественные возможности театра являются не средствами выражения некой действительности, а самой сутью этой действительности. Театральность является не способом представления зрителям пуримского действа, а самой сущностью этого действа. То есть сама ситуация театра уже комментирует Пурим.

Понятно, что община, присутствующая на пуримшпиле, в котором обыгрываются всем известные тексты и самой своей театральной формой раскрываются новые смыслы этих текстов, не может выступать в качестве пассивного зрителя, а по существу является участником представления.

Это очень хорошо видно, если сравнить празднование Пурима и празднование Песаха. Пасхальный седер тоже является своего рода театральным представлением. У него есть заранее известный текст и распределение ролей, соответствующее ситуации седера.

Однако сущность седера состоит не в переворачивании реальности, а в самоотождествлении. Исход из Египта как парадигма освобождения проигрывается в плане самоидентификации с прошлым. В данном контексте все участники становятся одновременно и исполнителями, и зрителями действа.

ЧАСТЬ |

Собственно слово «актер» по своему этимологическому значению обозначает именно деятеля, от латинского адеге. Впрочем, в рассматриваемом нами контексте акт, действие — это уже часть театра. Но если это слово понимать буквально, то актер менее всего должен нуждаться в зрителе, — ведь действие по своей сути направлено на предмет, а не на публику.

Любопытно, что на иврите «актер» — |7пм, то есть «игрок», от того самого рассмотренного нами выше слова ппу -— «игра, развлечение». Ясно, что в контексте нашей темы игра осуществляется не для публики, а с публикой, как сказано: «игра моя — с сынами человеческими». Но если это так, то возникают вопросы: для чего нужна эта игра и какова в ней роль художественной формы?

На первый вопрос ответить легко. Игра представляет собой сущность жизни. Сама Мудрость играет, сам Всевышний играет, и человек, как было сказано, тоже играет.

Второй вопрос более сложный. Можно было бы предположить, что если игра происходит не на публику, то символизм и художественная форма в ней необязательны.

Однако из всего, что мы говорили про художество и символическую форму, следует, что игра является не внешним по отношению к искусству и жизни явлением, а самой ее сущностью. Поэтому искусство и художественная форма нужны для жизни не в меньшей степени, чем для культуры.

Впрочем, если ограничиваться символическим подходом к культуре, то ее собственная ценность будет ущемлена. Культура при таком подходе может восприниматься только как объект или источник творчества. Креативный подход привносит здесь очень важное дополнение. Рассматривание культуры в качестве творческой среды низвергает ее с пьедестала самоцели и возводит в ранг необходимого средства и важнейшего промежуточного момента в творчестве.

В этом случае культура становится основой творческого действия с разных его сторон — и как отправная точка, и как объект, и как результат. Целью становится сама жизнь, но не простая жизнь, а наполненная смыслом. Культура в данном контексте понимается как творческая среда человеческого существования.

Сформулированный выше подход ведет к очень существенным по-

ЧАСТЬ |

следствиям для понимания главной темы нашей работы -— педагогики. Обычно целью обучения и воспитания считается формирование человека в соответствии с принятыми в данном социуме критериями.

С точки зрения педагогики творчества, образование -— это не способ воздействия на подрастающее поколение, внушения ему определенных представлений, понятий, образов, а совместное с этим поколением творчество, создание, образование новой реальности.

Культура представляет собой творческую образовательную среду жизни, а не цель и смысл образования.

9. КУЛЬТУРА ЖИЗНИ. КУЛЬТУРА ДЕЙСТВИЯ И ПОСТУПКА

Тезис 9. Еврейская культура — это в большой степени культура поведения. Бытовые ситуации приобретают в ней более важную роль, чем социально апробированные идеалы и образы. Частный дом для нее важнее, чем место общественных собраний. Еврейская культура — это культура отношений между соседями, между мужем и женой, родителями и детьми, учителями и учениками.

Изложенные в предыдущей главе мысли меняют соотношение между обращенной к глубоким идеям и изящным формам так называемой высокой культурой и повсеместно распространенной культурой быта, поведения, поступка.

Совершенно понятно, что искусство жизни не должно являться свойством отдельно взятых привилегированных личностей, а по самой своей сути должно распространяться на все общество.

Здесь важно отметить, что культура образованного творческого сообщества радикально, притом не количественно, а качественно, отличается от массовой культуры.

На этом вопросе нужно немного остановиться.

Обычное противопоставление массовой культуры и культуры элитарной основано на ранжировании ценностей. Элитарная культура -— это мир ученых, художников, поэтов, политиков, юристов, то есть тех людей, которые производят культурные ценности. Их культура носит творческий и возвышенный характер. Массовая культура — это культура потребления. Она носит пассивный, вторичный и низменный характер.

Снобизм интеллектуалов и элиты основан на присвоенной ими куль-

ЧАСТЬ |

турной функции, которую они воспринимают как самоцель. Между тем понимание культуры не как самоцели, а как средства (но средства, фундаментально относящегося к самому человеческому существованию), приводит к необходимости распространения творчества и культуры жизни на все общество.

Такого рода трансформация произошла в древнееврейском обществе, когда образование из привилегии жреческого сословия превратилось в достояние всего народа. Подобная же трансформация по-своему произошла в Европе в Новое время.

Культура образованного творческого сообщества, если это только все общество, а не отдельный привилегированный класс, меняет саму природу культуры, образования и социальности.

В этом случае культура жизни в действительности распространяется на все сферы жизни, а не сосредоточивается только на возвышенных социально мотивированных темах.

В данном контексте нужно отметить, что интеллектуальные усилия евреев на протяжении тысячелетий были направлены не столько на исследование глубоких проблем мироздания или вопросов социального функционирования, сколько на практические вопросы обыденной жизни, которые при этом понимались как не менее фундаментальные.

Как культура жизни иудаизм имеет свой собственный круг вопросов, который довольно существенно отличается от обычных сфер, изучаемых культурологией.

В качестве примера еврейской культуры поведения обозначим несколько областей. Понятно, что эта тема выходит далеко за пределы нашей работы. Однако совсем не затронуть то, что для еврейской культуры является основой, мы не можем.

В первую очередь нужно упомянуть огромную сферу, которую обычно называют еврейской традицией. Сюда относится специфическое еврейское отношение ко времени, к дому, к семье.

Одним из важнейших элементов еврейской культуры является культура отношений между людьми. Можно, конечно, возразить и сказать, что эта область является предметом общечеловеческой культуры. Но ведь такое можно сказать про любую культурную сферу.

Наличие специальной еврейской культуры отношений между людьми,

ЧАСТЬ |

которая проработана в бесконечных трудах разных эпох и глубоко укоренена в жизненной практике еврейского народа, — явление значительно более важное, чем существование еврейской музыки и еврейского театра.

Принцип «возлюби ближнего как самого себя» (Лев. 19:18) и комментарий Хиллела на этот принцип «не делай другому того, что не хочешь, чтобы он делал тебе» (Шаббат З1а) — это не пустые слова или социальные декларации, а реальность, заложенная в основание еврейской цивилизации.

Еврейская культура отношений между людьми требует отказа от этической унификации и противостоит идее равенства людей, понимаемой как их тотальное соответствие общей норме. Эта культура предполагает обязательное противостояние, спор и конкуренцию и одновременно — братство и единство.

Еврейская культура отношений основана на идее божественного и человеческого суда, сопровождающегося любовью и милосердием. Она полностью противоположна идее всепрощения. В ней поступок ценится больше, чем эмоциональное отношение, но и внутреннее отношение рассматривается как род поступка.

Приведем еще один пример, который требует значительно более подробного разговора, — отношения между мужчиной и женщиной. Иудаизм ни в коем случае не рассматривает эти отношения как нечто приниженное, связанное с грехом.

Напротив, заповедь «плодитесь и размножайтесь» понимается не только в прагматическом плане как необходимость продолжения рода, но как манифестация самостоятельной значимости отношений между полами. Строгая регламентация половой жизни в иудаизме вызвана не отрицанием, а, наоборот, утверждением ее высокого статуса.

Другой пример, который легче укладывается в сферу обычной культурологи, — это одежда. Осмысленности и культурной значимости одежды посвящено немало текстов еврейской литературы, начиная с рассказа о саде Эдемском (Быт. 2-3).

Иудаизм вкладывает в одежду глубокий религиозный смысл, не ограничивается обычным консерватизмом традиционного сообщества, но затрагивает фундаментальные стороны культуры жизни.

Еще один пример, который культурологи и антропологи всегда с ра-

ЧАСТЬ |

достью включают в свой реестр, — культура питания. Необходимость специфического отношения ккухне и питанию в рамках еврейской культуры вытекает не только из общих антропологических соображений, но и из ‘специфической значимости материальной жизни в иудаизме.

10. САКРАЛЬНОЕ И СВЕТСКОЕ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Тезис 10. Художественное и интерпретативное творчество, как правило, разворачивается на основе трепетного отношения к классическим источникам, к священным основополагающим канонам. При этом внутри культуры сохраняется не только возможность, но и необходимость творческого переосмысления, трансформации, переписывания этих канонов. Десакрализация святого и освящение будничного являются основной культурной практикой. В связи с этим светские проявления культуры, как правило, рассматриваются не как противовес сакральному, а как его естественное расширение.

Говоря о еврейской культуре, мы должны помнить, что само это понятие не является чем-то принятым в иудаизме. Хотя такие явления, как искусство, музыка, литература, всегда играли существенную роль в еврейской религиозной жизни, они никогда не рассматривались в ней как особо выделенная область, то есть как культура.

Понятие «культура» не только по своему происхождению, но, что важнее, по методу рассмотрения имеет светский европейский характер. Даже когда мы говорим «религиозная культура» или «духовная культура», мы пытаемся построить светскую проекцию религиозной и духовной жизни.

В данном контексте мы просто обязаны рассмотреть соотношение светского и сакрального в еврейской культуре, иначе наше описание ее различных областей будет ущербно.

Есть еще одна причина, по которой анализ религиозного и светского в иудаизме совершенно необходим. Если в прошлом их соотношение было достаточно постоянным и интерактивным, то на протяжении ХХ века светская еврейская культура существует в сравнительно автономном режиме. Игнорирование этого обстоятельства приводит к серьезным искажениям картины.

Оппозиция сакрального и профанного имеется в самых разных культу-

ЧАСТЬ |

рах. Однако сам характер реального осуществления этой оппозиции в разных культурах отличается.

В выросшей на христианских основаниях европейской культуре имеется тенденция размежевания между сакральным и профанным. В основном они рассматриваются как два мира, хотя и дополняющих друг друга, но существующих независимо. В иудаизме священное (кодеш) и повседневное (холь) всегда рассматриваются как две стороны единого целого, которые теснейшим образом взаимодействуют друг с другом.

В качестве примера можно привести соотношение субботы и будней. Сказано (Исх. 31:15): «Шесть дней пусть делается работа, в день же седьмой — суббота покоя, святыня Господу». Шаббат не рассматривается как существующее само по себе освященное время, а находится в тесном взаимодействии с остальным, так сказать, будничным, временем. Само понятие святого — кодеш — в иудаизме невозможно себе представить в отрыве от понятия будничного — холь. Святость субботы предназначена для освящения остальных дней недели.

Взаимодействие святого и будничного пронизывает всю еврейскую традицию. Практически нигде эти области не рассматриваются как автономные,

Наряду с процессом сакрализации реальности, освящения будничного имеется обратный процесс — десакрализации, привнесения святости в обыденный мир. Шесть дней работы приводят к шаббату, но сам шаббат является источником последующих шести рабочих дней.

В качестве примера соотношения священного и будничного в иудаизме можно привести взаимодействие литургии и изучения Торы в жизни религиозной общины. Литургия имеет в целом церемониальный, сакральный характер. Заранее определенные молитвы читаются в определенном традицией порядке. Место, где это происходит, синагога, считается сакральным центром современной еврейской общины. Изучение Торы происходит в значительно более свободном режиме. Тут господствует диалог, вопросы, исследование.

Можно сказать, что бет-мидраш является местом десакрализации священного. Тора, при всем ее высоком статусе в еврейской общине, превращается в предмет свободного обсуждения. Однако Тора является также основным сакральным центром литургии в синагоге. Именно

ЧАСТЬ |

в сторону арон ха-кодеша, места хранения свитков Торы, обращены взоры молящихся. Именно чтение фрагментов из Торы является центральным моментом молитвы.

Таким образом, получается, что сакрализация обыденного и десакрализация священного образуют два основных направления еврейской жизни, воплощающихся в ее главных центрах — бет-кнессете (синагоге) и бет-мидраше.

Эти два центра не существуют по отдельности. Об этом, в частности, свидетельствует архитектурное пространство синагог по всему миру.

Основной зал синагоги, как правило, имеет две архитектурные доминанты — арон ха-кодеш и биму. Арон ха-кодеш — место, где хранятся свитки Торы, — является основным сакральным центром синагоги. В его сторону обращена молитва, около него находятся наиболее уважаемые члены общины. Арон ха-кодеш — наиболее украшенная и значимая в сакральном отношении часть синагоги.

Бима расположена в центре синагогального зала и представляет собой помост, на котором происходит чтение свитка Торы. Пока свитки лежат в арон ха-кодеше, бима не играет в молитве практически никакой роли. Однако когда свитки Торы выносят из арон ха-кодеша, то он полностью утрачивает свое значение и передает его биме. Именно на биму теперь поднимаются люди, которые должны читать свиток или следить за чтением. В это время бима становится настоящим центром пространства синагоги.

Соотношение арон ха-кодеша и бимы, синагоги и бет-мидраша как бы выражает характер соотношения сакрального и повседневного в жизни еврейской общины. Это соотношение носит активный, динамический характер.

ПРОЦЕССЫ ДЕСАКРАЛИЗАЦИИ В ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Представленная нами выше синхроническая картина, конечно, является скорее схемой, чем описанием реальности. Это не отменяет ее важности для понимания еврейской культуры, но она, несомненно, нуждается в дополнениях.

В первую очередь нужно отметить, что динамика отношений сакрализации и десакрализации иногда нарушается. Синагогальная служба и даже изучение Торы могут превратиться в чистый ритуал или, напро-

ЧАСТЬ |

тив, лишиться своего сакрального возвышенного характера. Нарушение динамики может произойти и по внешним, в том числе катастрофическим, причинам.

Тогда интеллектуальные усилия еврейской общины направляются на поиски решения, на восстановление ‘утраченной гармонии или… на отказ от тех или иных форм культурной динамики.

Процессы сакрализации и десакрализации на протяжении еврейской истории являлись одним из важных моментов в процессе трансформации, развития и деградации культуры

Например, одним из важнейших элементов жизни еврейского общества в период Первого храма, как это описывается в книгах пророков, являлась десакрализация земли, отказ от культа, привязанного к отдельным уголкам страны, и создание единого сакрального центра в Иерусалиме. Необходимо отметить, что вообще еврейский культ невидимого и нематериального Бога, с его отрицанием богов и священных мест, является мощным орудием десакрализации мира.

Одновременно с этим было создано новое сакральное пространство, построенное вокруг взаимодействия Иерусалимского храма и населения Израиля, три раза в год приходящего на паломничество в Иерусалим.

Процессы сакрализации и десакрализации, основанные на взаимодействии храмовой службы и учения, происходили на протяжении всего периода Второго храма и завершились превращением еврейского народа в общину учения.

После разрушения Второго храма религиозная жизнь переместилась в общину, с двумя наиболее важными ее институциями -— бет-кнессетом и бет-мидрашом.

Взаимодействие этих двух центров еврейской жизни являлось важнейшим фактором развития общины на протяжении последних двух тысячелетий. Однако имелись и другие факторы, прежде всего связанные с хозяйственной жизнью и взаимодействием с окружающим миром. Это взаимодействие имело взаимный характер и привело к существенному обогащению обеих сторон.

Описываемые процессы никогда не происходили гладко и равномерно. Попытки сближения иудаизма с окружающим миром зачастую приводили к массовой ассимиляции и разрушению еврейской культуры как таковой. Однако и изоляционизм имел аналогичные последствия.

ЧАСТЬ |

О СВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Чтобы понять феномен еврейской светской культуры, мы должны отдать ‘себе отчет в его связи с европейскими культурными процессами. Нет сомнения, что разделение еврейского общества на светских и религиозных евреев произошло под прямым влиянием аналогичного деления европейского христианского общества. Однако в еврейской среде это деление приобрело значительно более острые формы.

Религиозные евреи весьма существенно отличаются от светских. Эти отличия зависят от того, к какой религиозной группе принадлежит тот или иной еврей, но для всех групп характерны различия в одежде, образе жизни, ценностях.

Появление столь резких различий в еврейской среде является результатом разделения светского и сакрального в христианском обществе и их теснейшего взаимодействия в еврейском. Различия между религиозными и светскими людьми в еврейском обществе выходят далеко за пределы чисто сакральной сферы и распространяются на все сферы жизни.

При этом следует отметить, что религиозные и светские проявления еврейской культуры теснейшим образом переплетаются друг с другом. Светская еврейская культура, как и всякая другая, глубоко пронизана религиозными предпосылками и мотивами. Большая часть еврейского религиозного сообщества живет многообразной полноценной светской жизнью и участвует почти во всех сферах еврейской и нееврейской культуры.

При попытке понять, в чем, собственно, состоит «еврейскость» светской еврейской культуры, мы вычленяем в ней специфические еврейские элементы, такие как особый еврейский юмор, диалогическое активное отношение к тексту, нелюбовь к догматизму и абстрактным идеалам. Все эти и другие подобные параметры возникли и развились в рамках еврейской религиозной культуры. Освободившись от своих источников, они продолжают существование в светской культуре, однако без взаимодействия с этими источниками они очень скоро выхоълащиваются и утрачивают связь с ‘еврейством.

В связи с этим можно рассматривать три формы светской еврейской культуры в соответствии со степенью взаимодействия с источниками.

Первый тип — это ситуация, когда культура творится в полном согла-

ЧАСТЬ |

сии с источниками, когда уход от них и возвращение к ним происходит осознанно, как динамика десакрализации и сакрализации в иудаизме. В этом случае светская еврейская культура является прямым продолжением культуры религиозной. Она может быть революционной, может вступать в спор, но это внутренний спор, выражение динамики культуры.

Вторая форма развития светской культуры связана с ситуацией ухода и возвращения. Культура творится в соответствии с источниками, но в противостоянии с ними. Такова большая часть еврейской культуры эпохи Хаскалы и эмансипации. Большую часть современной израильской культуры тоже можно отнести к данной категории.

Наконец, третий тип светской еврейской культуры соответствует ситуации, когда связь с еврейскими источниками может быть обнаружена, но совершенно не очевидна самим творцам. Они воспринимают свою деятельность в полном отрыве от еврейства, однако задним числом можно увидеть связь их творчества с еврейской культурой.

ПАРТИКУЛЯРИЗМ И УНИВЕРСАЛИЗМ. КУЛЬТУРНЫЕ ВЛИЯНИЯ И ИХ ОСМЫСЛЕНИЕ

Теперь мы должны несколько глубже рассмотреть отношения между еврейской культурой и окружающим миром. Мы уже писали, что иудаизму свойственно парадоксальное сочетание универсалистских тенденций с партикуляризмом. По отношению к внешнему миру в еврейской культуре можно обнаружить три стратегии поведения.

Автономизм: у каждого народа своя культура. Мы — это мы, аони— это они. Автономизм способствует спокойному развитию культуры, ограждая ее от влияний и потрясений. Эта стратегия существенно ограничивает культурные горизонты, но зато склоняет к толерантности: вы не вмешивайтесь в наши дела, а мы не будем вмешиваться в ваши.

Недостатком такой стратегии для еврейства является ее типологическая близость к язычеству. Замыкание на своем народе приводит к отвердеванию форм его существования, элементы частной жизни освящаются социально, земля, родина, страна становятся самоценными. Кроме того, отделение от чужого часто приводит к отождествлению чужака с врагом, что преграждает пути для возможных межкультурных контактов. Когда же эти контакты происходят, что неизбежно, они при-

ЧАСТЬ |

нимают форму противостояния, агрессии или обороны, и лучшие силы

этноса тратятся на борьбу с чужой культурой за счет развития своей.

. Универсализм: культура представляет собой единое целое. Мы составляем только маленькую частичку в многообразии культур. Ценность культуры не зависит от ее принадлежности, в сокровищницу культуры собирается все.

Недостатком этого подхода является его эклектизм. Отрыв от реальных источников приводит к выхолащиванию и поверхностности, и собственная культура легко может раствориться в чужих, особенно в условиях жизни этнического меньшинства и постоянной притягательности всего чужого и неизвестного.

* _ Диалогизм: оригинальные культуры находятся в непростых динамических отношениях друг с другом. Еврейская культура по-своему противостоит иным, сопредельным, культурам. Спор между Афинами и Иерусалимом, между Яковом и Эсавом, между евреями и народами мира имеет вечный характер, но этот спор весьма плодотворен и постоянно порождает новые результаты.

МАКРОКУЛЬТУРНЫЕ И МИКРОКУЛЬТУРНЫЕ ФАКТОРЫ РАЗВИТИЯ ЕВРЕЙСТВА

Очевидно, что развитие еврейской культуры зависит от взаимодействия как еврейства с окружающим миром, так и внутри еврейских общин. Однако эта зависимость имеет значительно более сложный характер, чем принято считать. Для описания данных процессов часто используется химико-биологическая терминология: ассимиляция, абсорбция и т. д. Это неудивительно, если вспомнить о биологическом происхождения самого слова «культура».

Процессы интеграции и дезинтеграции общества тесно связаны с соотношением в развитии макро- и микрокультуры. Сохранение единой макрокультуры при разнообразии микрокультур позволяет еврейскому обществу, оставаясь собой, общаться с окружающим миром. Но все вышесказанное возможно только при глубоком взаимодействии культур: независимое развитие микро- и макрокультуры прямо ведет к ассимиляциИ, а также к общей культурной деградации.

Иногда между микро- и макрокультурами сохраняется внешняя связь, не выражающаяся в творческом развитии культур. Например, когда элементы микрокультуры реализуются как знаки макро-

О ЕЯ

культуры. Это, например, происходит в случае религиозного и культурного неофитства. В этом случае признаки еврейства, такие как идиш, еврейская кухня, еврейская одежда и т. д., осуществляются в отрыве от всего массива еврейской цивилизации. Данное явление представляет собой большую опасность в разных формах общинной деятельности.

КУЛЬТУРА КАК ТВОРЧЕСКАЯ СРЕДА

Являясь средой совместного существования социума, культура одновременно является объектом творческих усилий индивида. Соотношение социального медиального и креативного индивидуального планов в культуре является необходимым условием ее жизнеспособности. Там, где закончили писать книги, — перестали их читать. В социуме, в котором нет креативности, нет и культуры, потому что последняя может быть только живой.

Это не значит, что уровень включенности в культурную деятельность для всех одинаков. Однако определенная активность всего общества для жизни культуры необходима.

Вопрос о культурной активности и о деятельном участии в культурном творчестве является критичным для культуры русского еврейства. Сам вопрос о существовании русско-еврейской культуры решается наличием создающихся сегодня произведений искусства, текстов, комментариев и пр. Таким образом, современное еврейское образование на русском языке одновременно является основанием и средой для создания новой еврейской культуры.

ЧАСТЬ 2

СОДЕРЖАНИЕ И ПРАКТИКА

ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Автор: Илья Дворкин.

Опыт систематизации элементов еврейской культуры, предпринятый в данной части, имеет чисто прикладное значение. Мы исходим из того, что участие в жизни еврейской культуры предполагает определенное понимание ее структуры. Как и всякая другая, еврейская культура представляет собой не нагромождение разного рода предметов, а живой организм. Все части этого организма тесно связаны друг с другом и, как правило, проявляются совместно.

Если мы рассмотрим любое культурное событие — например, праздник, фестиваль или летний молодежный лагерь, то мы убедимся, что использование разных элементов еврейской культуры происходит в их интегральной связи друг с другом. Еврейские языки, тексты, музыка, литература — все это тяготеет к внутреннему взаимодействию.

По этой причине мы пытаемся упорядочить разные проявления ев- ‘рейской культуры и представить их как совокупность.

1. СТРУКТУРА ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

СОДЕРЖАНИЕ КУЛЬТУРЫ И ЕЕ СТРУКТУРА

Как сфера творческой деятельности человеческого коллектива культура структурируется по конкретным направлениям и искусствам. В целом они воплощают основные человеческие способности: изобразительное искусство — визуальную способность, музыка — слух, литература — когнитивную сферу. Однако следует иметь в виду, что сами эти способности отражают разные стороны человеческого существа. Живущий в мире и формирующий образы пространства и времени человек обращается к конкретным направлениям искусства, чтобы через них выразить свое переживание реальности. Так музыка становится

формой выражения человеческого субъективного времени, изобразительное искусство — символической формой пространства.

Однако ни одно из измерений человеческой реальности не существует отдельно, поэтому все искусства тесно связаны друг с другом. Литература и музыка содержат свою собственную систему изобразительности, изобразительное искусство осуществляет непростые отношения с миром текстов.

ЧАСТЬ И

В любой культуре особую роль играют интегративные искусства, которые сочетают в себе несколько разных направлений. Так, архитектура не только изображает, но и формирует жизненное пространство человека, театр и кино сочетают литературу, изобразительное искусство, музыку.

Как правило, интегративные искусства наиболее близки к исконным основаниям культуры, к самому ее ядру. По этой причине такое искусство, как кино, в современном обществе играет роль своего рода мифологии.

В культуре все стороны жизни человеческого коллектива и индивида приобретают творческое, то есть искусственное, выражение. Человек не просто ест, но культивирует еду, не просто укрывается от непогоды, но культиви- ‘рует одежду. Таким образом, и кухня, и одежда, и многое другое принимают характер культурной символической реальности.

Искусственность культуры, которая приводит к ее противопоставлению с природой — также символическому, отражает человеческий творческий характер культурной реальности. Культура еды, одежды, отношений, речи и т. д. является проявлением человечности человека.

Однако разделение между природой и культурой носит весьма условный характер. Отношение к природе тоже является частью культуры.

Дело не только в различиях восприятия мира разными народами и цивилизациями. Нет никакого сомнения, что восприятие снега и песка у арабов и эскимосов будет различным. Не менее важно, что сами образы природных явлений формируются внутри культуры. Восприятие леса, моря, звездного неба будет существенно зависеть от культурных особенностей разных народов, даже если они живут вместе и видят одни и те же природные объекты.

ЧАСТЬ |!

Разрозненные элементы культуры должны быть собраны в единое целое, ведь человек воспринимает свой мир как единую реальность. По этой причине важнейшим элементом культуры, прямо связанным с ее ядром, является специальная деятельность по самоопределению культуры, ее нормированию.

Так, в любом развитом обществе фиксируются законы, принципы поведения, нормы. В современном обществе в качестве основных мировоззренческих и культурных ядер выступают наука, искусство и религия.

СОДЕРЖАНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Специфичность еврейской религии (а в особенности то, что она отталкивается от антропоморфных представлений о Боге и от мифологических образов) имеет огромные последствия для всей еврейской культуры в целом. В качестве примера такого влияния можно отметить иной, нежели в большинстве других культур, подход к изобразительности. Имеют существенные отличия и другие формы еврейского искусства — музыка, литература, театр.

Эти различия распространяются не только на искусство, но на само восприятие мира, на отношение к природным и социальным реалиям.

Конечно, по мере перехода от традиционных форм культуры к секулярным различия стираются, и еврейская культура становится мало отличимой от других. Однако и для светской, и для религиозной культур источники сохраняют свою значимость. Великие произведения европейского искусства сохраняют свою связь с христианством, даже если ему противостоят. Нечто похожее происходит и в рамках еврейской культуры.

Учитывая значимость основных идей иудаизма, еврейских классических текстов, еврейских языков в формировании всех ветвей еврейской культуры, в том числе и культуры светской, мы будем их рассматривать как своеобразное ядро, а разворачивающееся вокруг этого ядра творчество — в качестве тела культуры.

Нужно иметь в виду, что по мере ассимиляции еврейская культура удаляется от своего ядра и приобретает все более аморфный характер. [5] некоторых случаях мы должны в качестве ее центров рассматривать основания других культур, а еврейство может выражаться в виде следов или проявлений. Тем не менее даже такие следы могут пред-

ставлять существенный интерес, так как они создают своеобразные еврейские оттенки и обертона в уже ином культурном творчестве.

КАТЕГОРИЗАЦИЯ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Описывая категории и характеристики еврейской культуры, мы можем пользоваться теми же понятиями и терминами, что для любой друго! При этом мы должны иметь в виду, что особенности каждой еврейской субкультуры потребуют от нас спецификации терминологии для конкретных случаев.

ЧАСТЬ И

В соответствии с изложенными в первой части теоретическими положениями мы выделим в еврейской культуре следующие элементы:

. — Языки и символы.

. Религия и традиции.

. Еврейские классические тексты.

& Бытовая культура и межличностные отношения. . Искусство и масс-медиа.

. _ Наука, исследования в области иудаики.

Все эти элементы заслуживают подробного рассмотрения, сейчас же отметим только их специфику по отношению к аналогичным элементам других культур.

Наличие выделенного языка иврит, десятков субэтнических еврейских языков и способность создавать свои внутренние тексты на любом из существующих языков ярко отличает еврейскую культуру от всех национальных культур. Здесь еврейство скорее проявляется как цивилизация. Однако в своем соприкосновении с окружающим миром оно ведет себя подобно другим культурам.

Любые еврейские символы впрочем, каки символы любых других культур, имеют более широкие универсальные коннотации. К примеру, распространившийся в последние столетия еврейский знак — маген-давид имеет самое широкое хождение почти у всех народов мира. Даже квадратный арамейский алфавит, наиболее аутентичное выражение еврейства, до определенного времени использовался многими народами. Это не отменяет важности осмысления и интерпретации символов в иудаизме.

ЧАСТЬ 1!

Каждый из таких символов принципиально многозначен и включен в разнообразные цепочки связей и ассоциаций.

Например, семисвечник, являясь неотьемлемым атрибутом иудаизма, за тысячелетия своей жизни в еврейской культуре накопил множество смыслов и значений. Являясь важным элементом храмовой службы, он сохраняет символические значения, выходящие за пределы чисто сакральной области. Это и дерево жизни, и универсальность числа семь, и его связь с пространством и временем.

Целый ряд символов еврейской культуры близок по своему прочтению к окружающему миру, но имеет свою специфику. В качестве примеров можно упомянуть символы льва и орла, обозначающие, как и в ряде других культур, власть и царство. Однако в связи со специфическим еврейским отношением к царственности эти символы приобрели в иудаизме свое особое содержание.

В религиозном плане еврейство тоже обладает яркой спецификой. Как первая монотеистическая религия, иудаизм имеет много общего с христианством и исламом, которые из него произошли. Однако имеются и существенные отличия, важнейшее из которых, по нашему мнению, состоит в непрекращающемся новаторском религиозном творчестве, характерном для еврейства.

Религиозное ядро иудаизма, в отличие от ряда других мировых религий, не ограничивается эпохой возникновения, а распространяется на все время существования. Несмотря на всю роль Танаха в еврейской и мировой культуре, тексты, которые написаны в течение длительного существования евреев в диаспоре — Талмуд, литература мидраша, каббала, хасидизм, раввинская литература Нового времени, — свидетельствуют о непрекращающемся религиозном творчестве.

Важной особенностью еврейской культуры является ее выражение на уровне быта и общения между людьми. Восприятие мира и человека в еврействе имеет свои особенности, без которых понять еврейскую культуру невозможно. Этот уровень, даже когда утрачивает связь с религиозными основаниями, с ядром, продолжает сохранять специфику еврейского характера.

Мы уже отмечали в первой части, что иудаизм — это культура жизни. По этой причине такие, казалось бы, далекие от высокой духовности обла-

сти, как еда, одежда, особенности жилища, тесно связаны с остальными элементами еврейской культуры. Но самое главное — это культура поведения, восприятия мира, отношений между людьми. В иудаизме все это является предметом постоянных сознательных устремлений.

Еврейское искусство является предметом особого разговора, так как именно ему в первую очередь посвящена наша книга. Категоризация еврейского искусства в практическом контексте образования содержится в третьей главе данного раздела.

В заключение обзора скажем несколько слов о роли иудаики и современных исследований в области еврейской цивилизации.

Сам факт, что еврейская культура превратила сама себя в предмет систематического исследования, весьма замечателен. Возникшая в начале ХИХ века в Германии наука о еврействе пыталась не только исследовать еврейскую культуру, но и формировать ее. Трудно сказать, в какой степени творческое устремление в иудаике сохранило свое значение до сих пор, но невозможно отрицать, что проделанная учеными огромная работа по восстановлению и исследованию предметов еврейской культуры всех времен — исторических событий, текстов, произведений искусства — имеет огромное значение для современного культурного развития еврейства.

ЧАСТЬ И

2. МНОГООБРАЗИЕ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Говоря о еврейской культуре, мы не можем не подчеркнуть ее многообразия и разнородности. Конечно, все культуры разнообразны, но еврейство имеет принципиальную внутреннюю установку на контактность и гетерогенность. Эти качества связаны с концепциями иудаизма, которые видят глубокий смысл в диалоге и противопоставлении — братьев, колен, школ, диаспор ит. д.

Эти качества еврейской культуры приводят к сложности исследования еврейского искусства как единого феномена. Уже на протяжении нескольких тысячелетий еврейское искусство формируется на основе взаимодействия культур окружающих народов и оригинального творчества евреев.

При рассмотрении разнородности еврейского искусства будем принимать во внимание следующие три фактора разнообразия.

ЧАСТЬ 1!

. Разнообразие в пространстве. Все формы еврейского искус-

ства — музыка, изобразительное искусство, литература — следуют за этно-территориальными контактами. [5] каждом регионе и в каждой местности они приобретали свой характер, взаимодействуя с искусством сопредельных народов. По этой причине, например, музыкальная традиция восточных еврейских общин существенно отличается от музыки ашкеназских евреев. Этнокультурные контакты являются естественным свойством любого искусства. Никого не удивляет близость голландской живописи и фламандской. Однако еврейская культура отличается многообразием культурных контактов, и это делает ее чрезвычайно разнородной.

. Разнообразие во времени. В силу длительности своего историче-

ского существования еврейское искусство породило целый ряд часто не связанных друг с другом явлений. В разные исторические эпохи оно развивалось по-разному. Часто школы и направления не имели непосредственной преемственности. Например, росписи эллинистических синагог не связаны напрямую с росписями восточноевропейских синагог — и те и другие вполне оригинальны.

. Разнообразие по направлениям. В некоторых случаях в одну и ту

же эпоху, в одних и тех же странах формировались параллельно несколько школ и направлений, которые соответствовали разным потребностям или отражали разные творческие оригинальности. Например, клезмерская музыка, канторское пение и хасидские нигуны развивались в связи друг с другом в одних и тех же местах, в одно и то же время, но отражали разные стороны жизни еврейской культуры.

Таким образом, важнейшим свойством еврейской культуры является сочетание в ней ‘универсализма и партикуляризма, единства и многообразия. Иными словами, когда мы говорим о единой еврейской культуре, мы должны говорить о сложнейшем конгломерате разных культур, помещенных в контекст общечеловеческой истории.

Сочетание противостоящих элементов внутри единства как важнейшая характеристика еврейства было сформулировано и осмыслено в еврейских классических текстах уже в глубокой древности. Описание еврейского этногенеза, сочетающего единство народа (ам) с многообразием его групп (колен, племен — шватим), является одним из важнейших элементов рассказа книги Берешит (Бытие).

3. КАТЕГОРИЗАЦИЯ ЕВРЕЙСКОГО ИСКУССТВА

Обычно искусство подразделяется на несколько основных видов в соответствии с тем материалом, который является объектом художественного творчества. Таким образом, можно выделить следующие основные виды искусств:

ЧАСТЬ И

. Архитектура занимается организацией искусственной среды обитания, созданием объемных ‘физических конструкций, имеющих функциональное значение. Своим прагматизмом архитектура отличается от других видов искусств. Однако искусством она становится только тогда, когда эстетическая и символическая функция приобретают в ней самостоятельную значимость.

. Изобразительное искусство занимается созданием визуальных форм, имеющих в первую очередь эстетическую и символиче- ‘скую значимость. Материалом для изобразительного искусства в его традиционном виде являются физические материалы, краски, предметы мира ит. д.

. Музыка как форма искусства обращена к миру звуков. В соответствии со средством их извлечения она подразделяется на вокальную и инструментальную.

* Литература занимается художественным оформлением речевой реальности. Поскольку речь наиболее близка мышлению, то литература фактически выступает в качестве важнейшей формы интеллектуального творчества.

Кроме материала, виды искусств отличаются по характеру физикопсихических рецепторов. Изобразительное искусство обращено в первую очередь к зрению, музыка — к слуху, литература — к мышлению.

Однако сами способы восприятия реальности, которыми наделен человек, соответствуют более широким категориальным формам. Изобразительное искусство вместе с архитектурой представляют собой художественное осмысление пространственной реальности, музыка — художественное осознание времени, а литература — художественное осмысление когнитивной рациональной реальности.

Еврейская культура, как и любая другая, выстраивает разные виды искусства в соответствии с собственной спецификой. Так, еврейское изобразительное искусство формировалось под влиянием специфиче-

ЧАСТЬ 1!

ского еврейского религиозного отношения к изобразительности, существенно отличавшегося от европейского. Почти все формы еврейского искусства ориентированы на соучастие в значительно большей степени, чем на восприятие. Еврейская архитектура была исторически ограничена условиями проживания в диаспоре.

4. ПЕДАГОГИКА ТВОРЧЕСТВА И СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ ЕВРЕЙСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

Когда мы говорим о педагогике творчества, мы не имеем в виду очевидный факт необходимости использования креативных методов в еврейском образовании.

Современная система формального образования, являясь одним из величайших достижений западной цивилизации, имеет и некоторые недостатки. Говоря же о еврейском образовании в диаспоре, мы попадаем на поле, где обычное ‘формальное образование имеет особые ограничения.

Дело в том, что система формального образования является плотью от плоти современной государственной машины. Обязанность предоставлять гражданам образование и обязанность граждан его получать являются одним из важнейших элементов западной цивилизации. Эти обязанности совершенно неочевидны. Действительно, почему это, казалось бы, свободный человек обязан учиться?

Данное формальное требование и реализуется формальными сред- ‘ствами, а также регламентируется разного рода законодательными актами.

Понятно, что еврейское образование может вписываться в систему формального образования, например, в качестве этнокультурного компонента в общегосударственнуой образовательной машиы. Однако образование такого рода обречено на маргинальность по самой своей сути.

В качестве компенсации несовершенства систематического государственного образования в последнее время очень много говорят о неформальном образовании. Однако, как все отрицательные определения, данное не очень много дает для понимания сути образовательной системы. Частица «не» не добавляет значимого содержания к слову «формальное». В итоге неформальное образование является только довеском к обычному.

Именно в рамках неформального образования очень любят говорить о креативных методах, творчестве, внутренней мотивации и т. д. Однако остается открытым вопрос, откуда возьмется эта мотивация, ведь только методы ее привнести не могут.

По вышеназванным причинам разговор о педагогике творчества не может ограничиться вопросом о формальности и неформальности образования, его методах и инструментах, а должен в первую очередь разобраться с самым главным вопросом — вопросом о целях образования.

ЧАСТЬ И

Здесь нам приходит на помощь сама этимология слова «образование» в русском языке, аналогичная немецкому Вйдипа". Образование — это творение, создание, формирование. Можно на это спросить: «Творение чего?» Ответ очевиден: «Самих себя, своего мира, своей реальности, своего взаимодействия с внешним миром, друг с другом, с высшими реальностями».

Педагогика творчества исходит из того, что внутри образовательного процесса происходит формирование культуры, как бы мы ни понимали этот термин.

В современной ситуации еврейской культуры на русском языке можно отметить три типа (и этапа) участия людей в культурных и общинных мероприятиях:

* Присутствие и пассивное участие. . _ Изучение, постижение, исследование. . Активное творчество, созидание.

Необходимо отметить, что разного рода формальное еврейское образование, в том числе школы, университеты, лектории и т. д., добилось внушительного успеха. На территории бывшего Советского Союза имеется немалое число людей, имеющих определенные познания в области еврейской культуры.

Однако до сих пор ответственность за формирование и развитие еврейской культуры русскоязычных евреев принадлежит разного рода государственным или негосударственным структурам и эмиссарам профессиональных культуртрегерских организаций.

Любопытно, что определенный успех еврейских школ в США и Западной Европе обеспечивается тем, что эти школы в своем большинстве являются порождениями общины, а не наоборот.

инет Так же это звучит и на идише — хлтиз.

ЧАСТЬ 1!

Здесь снимается оппозиция между формальным и неформальным образованием. Творческое образование и формально, и неформально. Его главное отличие, — в совершенно иных целях и иной структуре мотивации.

Нужно отметить, что педагогика творчества глубоко укоренена в еврейской традиции. Именно ее утрата приводит к острым проблемам развития еврейского образования и общины для русскоязычного еврейского сообщества.

Из всего сказанного мы делаем вывод, что будущее еврейского образования на русском языке существенно зависит от развития творческой педагогики как основы формирования новой русскоязычной еврейской общины.

В этом процессе равное значение имеют как формальные, так и неформальные методы и приемы. Формальная еврейская школа, как и менее формальный летний молодежный лагерь, может являться ареной творения и развития новой еврейской культуры и общины. Однако основа здесь не в методе или средствах, а в самом структурировании деятельности, целях и людях, которые процесс осуществляют.

Главное отличие педагогики творчества от обычных образовательных моделей состоит в смене субъектности образования. Те, кто в принятой в современном мире модели являются объектами образования — или, в лучшем случае, участниками, должны стать субъектами.

Однако в конкретной ситуации еврейского образования это требует существенного изменения самого отношения его участников — как к возможностям еврейской общины, так и к характеру еврейской культуры.

5. ЕВРЕЙСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В КУЛЬТУРНОЙ ПРАКТИКЕ СОВРЕМЕННОЙ

ЕВРЕЙСКОЙ ОБЩИНЫ

ТИПЫ ПРОГРАММ

Поговорим немного о формах, в которых может разворачиваться культурная и образовательная деятельность в еврейских общинах. Наша цель, разумеется, не состоит в том, чтобы дать всеобъемлющую

классификацию таких форм. Цель, скорее, — показать несколько примеров, проиллюстрировать возможности.

Общинные мероприятия, связанные с еврейской традицией (шаббаты, праздники, фарбренгены)

Независимо от того, происходит ли данное мероприятие в традиционной или более светской форме, включение в него элементов еврейского искусства только улучшит его, сделает более интересным, привлекательным, запоминающимся.

Однако здесь есть очень важный момент, связанный с естественностью и органичностью включения искусства в действие. Дело в том, что значительная часть еврейского искусства изначально привязана к праздничным событиям, поэтому их включение может иметь абсолютно естественный и органичный характер.

Приведем в качестве примера традицию устраивать каббалат Шаб- ‘бат — встречу субботы. Эта традиция, возникшая в Х\/ веке в Цфате, с самого начала имеет замечательную форму, включающую несколько видов еврейского искусства. Выход на природу, навстречу зарождающемуся новому дню, пение прекрасных каббалистических гимнов (каковым, безусловно, является «Леха Доди»), сам облик одетой посубботнему еврейской общины, включающей множество разнообразных и прекрасных людей, — разумеется, все это является высокохудожественным действием.

Определенную проблему представляет осуществление этого действа в реальных современных условиях, когда слова «Леха Доди» плохо известны участникам, единственная известная мелодия всем уже давно надоела, а сама группа не очень понимает суть происходящего. В этом случае главная задача состоит в правильной подготовке и реализации. Ведь имеются прекрасные тексты, объясняющие «Леха Доди», десятки мелодий, созданных в разных еврейских общинах, и так далее.

ЧАСТЬ И

Главное в таких случаях — добиться того, чтобы участники мероприятия, даже когда они не понимают отдельных его моментов, понимали его суть и чувствовали причастность к реализации.

Почти все моменты и аспекты еврейских праздников отображены в еврейском искусстве. Включение художественных произведений в процесс празднования тем более осмысленно, что совершенно естественно. Пасхальная Хаггада, хануккальные светильники, субботние салфетки и т. п. изначально являются органической частью всех этих праздников.

ЧАСТЬ 1!

Однако здесь очень важно, чтобы форма не заслонила смысла происходящего. Этого можно добиться двумя способами. Первый состоит в том, что человек, проводящий мероприятие, совмещает в себе понимание его сути и хорошее знание тех форм искусств, которые используются в мероприятии.

Например, маггид, проводящий пасхальный седер, предлагает гостям познакомиться с разными вариантами средневековых иллюстраций пасхальной Хаггады. При этом маггид сам определяет место этих миниатюр в своем рассказе: имеют ли они иллюстративный характер и вокруг них строится часть его повествования, или они нужны для переключения внимания и развлечения гостей.

В другом варианте знакомство с художественным материалом и ведение праздника распределяется между разными людьми. Например, тот же маггид просит одного из гостей показать альбомы с иллюстрациями Хаггады и рассказать об этих иллюстрациях гостям.

Именно такой вариант предпочтителен на больших мероприятиях с многочисленными гостями.

Например, при праздновании Пурима в общинном центре вполне уместно пригласить специалиста по пуримшпилям, чтобы он рассказал гостям про их историю и особенности в разных общинах. В этом случае ответственный за мероприятие должен заранее продумать, как вписывается этот рассказ в общее действие.

Семейно-личностные события (свадьба, бар- или бат-мицва, траурные мероприятия ит. д.)

Особенностью данного типа мероприятий является их общинный и одновременно ярко выраженный индивидуально-уникальный характер. Таким образом, на первый план выходят отношения личности и общества.

Свадьба по самому своему характеру предполагает определенное участие еврейского искусства, особенно музыки и живописи.

Свадебная музыка является существенной частью еврейского музыкального репертуара. Музыка сопровождает почти весь процесс бракосочетания — от момента хуппы до свадебного пира.

На современных еврейских свадьбах часто принято сочетать современную танцевальную музыку с традиционной еврейской клезмерской музыкой. Весьма желательно, чтобы, по крайней мере, часть музыки

на еврейской свадьбе была живой. Идеальный вариант для этого — пригласить клезмеров из местной или иной общины.

Одна из современных традиций еврейской свадьбы — дарить гостям на память художественно оформленный биркон, то есть текст молитвы после еды. Эта традиция связана с тем, что большая часть свадьбы представляет собой свадебный пир, после завершения которого читают специальную молитву шева брахот — семь благословений.

Подобная же традиция существует и на праздновании бар- и батмицвы. Последнее мероприятие, как и свадьба, имеет очень личностный характер. Очень важно, чтобы его участники проявили себя запоминающимся образом.

Постоянно работающие в общинных структурах направления (кружки, факультативы, студии, бет-мидраши)

ЧАСТЬ И

Кружки по искусству (как мировому, так и еврейскому) являются очень существенной частью жизни русскоязычного ‘еврейского сообщества.

Они могут быть обращены как к детям, так и к взрослым, и имеют ярко выраженный творческий характер.

При организации таких кружков важно добиться сочетания у преподавателей трех качеств: профессионализма в данном виде искусства; компетентности в области еврейской культуры и соответствующего вида еврейского искусства; педагогических качеств.

В настоящий момент почти отсутствует подготовка профессиональных преподавателей для кружков по еврейскому искусству. Однако совершенно недостаточно привлечь даже компетентного преподавателя по общему искусству, который имеет отрывочные сведения по еврейскому искусству.

Самыми лучшими преподавателями являются художники, музыканты, специалисты по театру, которые, будучи профессиональными педагогами, серьезно интересуются еврейским искусством. В настоящий момент таких людей существует достаточно много во всех регионах русско-еврейской культуры.

Особым случаем является сочетание искусства с еврейскими текстами в бет-мидраше. Дело в том, что бет-мидраш по самой своей природе имеет творческий интегративный характер. Его сочетание с искусством распространено в настоящий момент по всему миру. В странах бывшего Советского Союза в данном направлении имеются свои наработки.

Одним из распространенных вариантов является сочетание бетмидраша с художественной мастерской. Такое сочетание позволяет подключить визуальное мышление и воображение к изучению текста. По существу, художественное творчество с текстом в руках превращается в своего рода визуальный комментарий.

Другой пример — это включение в практику бет-мидраша театральных этюдов. Театральная интерпретация изучаемого текста позволяет приводить его в движение и фактически рассматривать изнутри.

ЧАСТЬ 1!

Очень важно, чтобы художественное творчество участников кружков не оставалось неким эпизодом их деятельности, а стало частью жизни сообщества. Имеет огромный смысл выносить результаты деятельности кружков на общинный уровень: устраивать выставки, концерты, публикации ит. д.

Сезонные мероприятия (лагеря, уик-энды) Рассмотренные выше типы деятельности, то есть кружки, факультативы, бет-мидраши и т. д., можно включать и в сезонные мероприятия. Особенностью здесь будет их временный, дискретный характер. [5] данном случае рекомендуется использовать метод проектов. Даже во время короткого семинара или лагеря можно провести мастерскую

или бет-мидраш, если они представляют собой очень конкретный, заранее продуманный, проект.

Мастерская такого рода должна иметь четко продуманную концепцию, заранее подготовленные материалы и ясное понимание, как будет представлен результат работы.

Встречи, дискуссии, кафе, фестивали

Особую роль в жизни культуры играют мероприятия, имеющие синтетический интегративный характер. Сочетание разных видов искусств идет на пользу как каждому из них, так и общей обстановке.

Особенно важны мероприятия такого рода для формирования творческой среды, атмосферы, способствующей развитию еврейской культуры и общины.

ФОРМЫ УЧАСТИЯ В КУЛЬТУРНЫХ МЕРОПРИЯТИЯХ

Простое восприятие художественного произведения уже может яв-

ляться формой соучастия. Присутствие на концерте, посещение выставки, прослушивание музыкального или литературного текста предполагают определенную творческую активность со стороны участника. Однако ‘степень этой активности не позволяет говорить в данном случае о полноценном соучастии. Значимость присутствия имеет большой социальный и воспитательный смысл. Публичное посещение культурных мероприятий является важным элементом жизни сообщества.

Более интенсивной формой культурной жизни является соучастие в творчестве. Во многих случаях мероприятие первого типа без существенных усилий может быть переведено в мероприятие второго типа. Концерт может сопровождаться лекцией, выставка — встречей с художниками и обсуждением работ.

Необходимо отметить огромную важность мероприятий, направленных на соучастие, именно в контексте еврейской культуры. Эта важность обусловлена несколькими обстоятельствами. Во-первых, еврейская культура в русскоязычном сообществе фактически творится заново. В этих условиях недостаточно пассивного восприятия для ее нормального существования и развития. Вторая причина состоит в самом характере еврейской культуры. Эта культура не рассчитана на пассивное восприятие и больше, чем многие другие культуры, требует активного динамического соучастия.

Наконец, третья форма культурной активности — непосредственная культурная деятельность, направленная на результат. Значимость этой формы очевидна уже из вышесказанного. Вложение сил в само продуцирование культуры, особенно в эпоху ее развития, является самым эффективным вложением.

В качестве примера можно привести организацию художественного пленэра с последующей выставкой — в контексте современного состояния еврейской культуры дело значительно более эффективное, чем сама по себе выставка.

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ПОКОЛЕНИЙ В СОЗДАНИИ НОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

ЧАСТЬ И

Необходимость участия разных поколений в еврейской культурной деятельности не вызывает сомнений. Более интересная тема — это взаи-

ЕЯ

модействие поколений в такой сложной и гетерогенной общине, как русское еврейство.

Первое, что стоит отметить, это наличие разных еврейских культур у разных поколений. Отчасти это связано с тем, что развитие еврейской культуры происходит не в семье, а в разного рода общинных и образовательных структурах. Получается, что дети часто знают значительно больше родителей.

Кроме того, большая часть старшего поколения русскоязычных евреев воспитана в советских условиях и относится к определенному культурному типу, который сочетает тотальный агностицизм с релятивизмом культурных и духовных ценностей. Зачастую на практике — это парадоксальное соединение неверия ни во что с верой во что угодно.

Данному психологическому типу в массовом порядке крайне сложно воспринимать еврейскую культуру с ее парадоксальностью, точностью и вниманием к деталям и критическим отношением к любым мнениям.

В итоге повсеместно, где действуют институции еврейского образования, между разными поколениями возникают серьезные и весьма драматические расхождения. Порой они имеют достаточно трагический характер. Получая элементы еврейской культуры не от поколения своих родителей, а от преподавателей, часто представляющих инокультурную среду, дети оказываются в сложных и неоднозначных условиях, требующих от них большого напряжения духовных и творческих сил.

Однако в сложившихся условиях такое положение вещей является скорее благом, ведь возвращение к культурной реальности прошлого все равно невозможно.

Из всего сказанного мы делаем вывод, что наиболее естественное положение дел выглядит так, что культурная и образовательная активность в современном русскоязычном еврействе принадлежит и должна принадлежать поколению молодежи от пятнадцати до двадцати пяти лет. Именно от этой группы можно ожидать наиболее интересных творческих результатов и активной деятельности в области образования.

Дети, которые обучают родителей, — это для русского еврейства уже стало банальностью. Однако теперь стоит вопрос о следующем шаге — дети, которые создают культуру для всего поколения.

ЧАСТЬ 3

КУЛЬТУРА ЖИЗНИ

В ЕВРЕЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Автор: Илья Дворкин.

Не будеут преувеличением сказать, что культура жизни является важнейшим элементом иудаизма. По этой причине в седьмой части приводятся несколько примеров бытовой культуры (еврейская кухня), ав данной, третьей, части мы занимаемся более широкими вопросами культуры жизни, такими как отношения между людьми, отношение к природе, отношение к жизни и смерти.

1. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ И КУЛЬТУРА СПОРА

ФОКУСИРОВКА ТЕМЫ:

Отношения между людьми являются одной из основных тем иудаизма. Ев- ‘рейская традиция не ограничивается признанием достоинства человека как личности, но настаивает на значимости межличностных отношений.

Историко-культурные реалии и источники: ментальная история, еврейские классические тексты, этнопсихология, галаха и этика.

Заповедь «возлюби ближнего как самого себя» (Лев. 19:18), как правило, рассматривается в качестве важнейшего этического принципа иудаизма. Однако смысл этой беспричинной любви к ближнему совсем не так очевиден, как можно было бы подумать.

Во-первых, мы должны подчеркнуть, что речь идет именно о беспричинной любви. Это видно и по общему контексту заповеди, и по ее формулировке: «Возлюби ближнего как самого себя. Я Господь». Любовь к другому человеку не может диктоваться какой бы то ни было выгодой, как и любовь Бога к человеку.

В связи с этим мы должны коснуться часто обсуждаемого вопроса о том, относится ли любовь к ближнему только к «своим», или она адресована и чужим. Формулировка этой заповеди указывает именно на «сыновей народа твоего», это очевидно из контекста.

Про любовь к неевреям сказано отдельно, так как она имеет другое основание: «Возлюбите пришельца, ибо пришельцами вы были в земле Египетской» (Втор. 10:19).

Однако и любовь к ближнему отнюдь не распространяется только на родственников или друзей. Здесь в некоторое заблуждение вводит перевод слова «рэа» как «ближний». Это слово скорее нужно было бы перевести как «дальний» или «другой». Корень пул имеет значение «пасти, сопровождать». Таким образом, «рэа» -— это тот, кто тебя сопровождает (еще одно значение этого корня — «зло»). Переводя его как «ближний», мы теряем всю многозначность и амбивалентность изречения.

Любовь к другу (или другому) является фундаментальной идеей иудаизма, подробно разрабатываемой в Талмуде. Но эта идея бесконечно далека от всепрощения и конформизма. Отношения с ближним — это драма человеческого спора и несогласия, которая является одновременно сутью любви и сотворчества, а также несводимости двух человек к одному.

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

* _ Конфликты в еврейской общине.

* _ Отношения между людьми как форма выражения отношений с Богом в иудаизме.

. Культура спора в классических еврейских источниках.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, диспут, семинар, тренинг, игра.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, молодежные мероприятия, занятия с педагогами и др.

Пример проведения занятия «Культура спора в классических еврейских источниках»

Часто задаются вопросом, приводит ли спор кистине или является обычным проявлением неуступчивого характера человеческой природы? Этот вопрос очень характерен для большинства европейских культур, а культура еврейская ставит его несколько иначе. Не куда ведет спор, а какова его побудительная причина; не каков результат, а какова цель.

Самым известным спором в еврейской истории является спор между школами Хиллела и Шаммая в эпоху Мишны (!-! века). Прямые и косвенные отклики на этот спор содержатся почти на любой странице Талмуда. Обобщенная его формула высказана в трактате Эрувин:

Вавилонский Талмуд. Эрувин, 136

Три года спорили дом Хиллела с домом Шаммая. Эти говорят: по нашим словам галаха, и те говорят: по нашим словам галаха. Раздался небесный голос (Бат Коль): «И то и другое — слова Бога живого, но галаха по дому Хиллела!»

Но если и то и другое — слова Бога живого, то чем удостоился дом Хиллела,

ы |8

что, по его мнению, следует галаха? А тем, что были они вежливы и скромны и учили как свои слова, так и мнения дома Шаммая. Более того, слова дома Шаммая ставили прежде собственных.

Большинство споров, известных из еврейской традиции, не закончились победой одной из сторон или установлением синтезирующего единого мнения, а пришли к выводу о взаимной правоте противоборствующих сторон.

Значимость спора пронизывает еврейские тексты всех времен, начиная с конфликта между Каином и Авелем, который более поздние источники рассматривают как парадигму всех межчеловеческих конфликтов, до современных противостояний в ‘еврейском и израильском обществе.

Можно привести множество примеров расколов и противостояний в еврейской традиции: между Иудеей и Израилем, Вавилонией и Землей Израиля, ашкеназами и сефардами, хасидами и литваками ит. д. Как определить, являлись ли эти споры содержательным моментом в еврейской жизни или бессмысленными и разрушительными катастрофами?

Если мы внимательно проследим историю еврейских расколов и конфликтов, то обнаружим оба варианта. Конфликт между Каином и Авелем отчасти исправляется последующим противостоянием братьев и Иосифа. Однако восстановленное единство снова разрушается историческим противостоянием Иудейского и Израильского царств.

Сама еврейская традиция, пытаясь установить критерии продуктивности спора, обращается к примеру упомянутого выше спора дома Хил- ‘лела и дома Шаммая.

Пиркей Авот, 5:17

Всякий спор во имя Небес в конечном счете осуществляется, а [спор] не во имя Небес, никогда не осуществляется. Каков спор во имя Небес? Это спор между Хиллелем и Шаммаем. А [каков спор] не во имя Небес? Это спор между Корахом и его сообщниками.

Обратим внимание на любопытную деталь в данной мишне. Во-первых, в ней говорится о споре Кораха и его сообщников. Но ведь по тексту Торы Корах спорил не с сообщниками, а с Моше. Но, как сказано в мишне, спору Кораха не суждено осуществиться, поэтому никакого реального спора с Моше у него нет. Спорит он с самим собой, то есть со своими сообщниками.

Е Е

Спор же между Хиллелем и Шаммаем осуществляется. Что это значит? Почему не сказано, что спор разрешается или снимается, а сказано именно — осуществляется?

Ответ на этот вопрос мы можем найти в процитированной нами выше гемаре Эрувин. Как сформулировано там, последователи дома Хиллела «учили как свои слова, так и мнения дома Шаммаая… и слова дома Шаммая ставили прежде собственных».

Спор Хиллела и Шаммая сохраняет значимость спора, важность противостояния мнений. Он обращен к Небесам, но его задача состоит в том, чтобы осуществить спор на земле. Спор же Кораха и сообщников обращен только к самому себе — это спор ради спора, но парадоксальным образом именно спор, направленный на самого себя, спором не является, он обречен на то, чтобы оставаться просто бессмысленным конфликтом.

Вопрос о конфликтах крайне существенен для евреев, особенно в свете имевшего место на протяжении тысячелетий антисемитизма как осознанного социального явления. Однако не менее существенными для еврейской культуры являются внутренние противостояния. Уже в Талмуде сформулировано, что Второй храм был разрушен из-за беспричинной вражды (Иома, 96)."?

Само понятие беспричинной вражды (синат хинам) является важным

?? Теме конфликтологии еврейства посвящена книга Б. Шульмана. Разрешение старого ко — фликта. — М.: 1999.

элементом еврейской культуры. В отличие от христианства, которое склонно отрицать вражду как таковую, по крайней мере на теоретическом уровне, для иудаизма спор и противостояние играют важную созидательную роль. Потому и говорится о беспричинной, бессмысленной вражде, что, кроме нее, бывают вражда и споры осмысленные.

Рассматривая вопросы еврейской конфликтологии, мы должны подчеркнуть, что спор во имя Небес необязательно является конфронтацией ученых, спорящих о Торе. Спор является важной составляющей обыденной жизни, в том числе отношений между мужчиной и женщиной, между родителями и детьми ит. д.

Рассмотрим один из наиболее интересных и далеко идущих споров, описанных в Танахе. Мы уже говорили, что первый спор между братьями — спор Каина и Авеля — закончился убийством. Ни к чему продуктивному этот спор не привел. К сожалению, очень многие споры, как и этот, совершенно бессмысленны. Однако библейский спор между братьями не кончается на данном эпизоде. Квинтэссенцией отношений братьев является история Иосифа."

В подавляющем большинстве случаев при рассмотрении конфликта Иосифа и его братьев нееврейские источники занимают одну из противоборствующих сторон, а именно сторону Иосифа. Такой взгляд полностью абстрагируется от общего содержания книги Берешит например от того, что в тридцать восьмой главе рассказывается история Иехуды, по своему смыслу параллельная истории Иосифа.

В контексте Пятикнижия и дальнейшего развития сюжета противостояния братьев в еврейских классических текстах Иосиф становится одним из прообразов праведника, который способен устоять против самых разных соблазнов и сохранять верность истине, несмотря на внешне неблагоприятные условия. Иегуда, как и его потомок Давид, становится прообразом баал тшува — раскаявшегося преступника, который оказывается способен свои прегрешения превратить в заслуги.

Таким образом, столкновение Иосифа и братьев является одним из стержневых сюжетов книги Берешит. Обе стороны этой истории совершенно равноправны, обе имеют свою правду, обе на ней настаивают,

ыы Рассматривая историю отношения Иосифа и братьев, М. Брук называет Тору учебником еврейской конфликтологии. См.: М. Брук. Тора — учебник по еврейской конфликтологии. // Еврейский мир. — 2007. — 11 декабря. (В&р:/Аммлм.еугейти.сот/аге.рнр?4=19661 &гез=1).

обе побеждают. Итог состоит в превращении семьи Якова в народ Израиля, народ, способный не отступиться от спора, но и не свести его к простому столкновению сторон.

Встреча Иосифа и братьев. Сараевская хаггада

2. СЕМЬЯ И БРАК. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПОЛАМИ

Фокусировка темы:

Тема пола и взаимоотношений мужчины и женщины является одной из самых значимых в иудаизме. В отличие от ряда других религий, где секс рассматривается как нечто греховное и терпим только в контексте продолжения рода, в иудаизме вопросы отношений между полами занимают самостоятельное значимое место, не сводимое к порождению потомков.

Историко-культурные реалии и источники: этнопсихология, социология, еврейские классические тексты, право, галаха и этика.

Прочность традиционной еврейской семьи хорошо известна как среди самих евреев, так и в мире. Стоит задуматься, обусловлена ли она

только лишь прочностью всего традиционного или также особым отношением к семье в еврейской культуре.

Первое, на что, вероятно, стоит обратить внимание, это на место брака, семьи и отношений между полами в иудаизме — ведь именно религия является источником и ядром еврейской культуры, в том числе и светской.

Здесь мы сразу сталкиваемся с фактом, который в свое время так поразил русского писателя Василия Розанова. Отношения между полами находятся в самом центре еврейской традиции. Если для большинства других религий секс представляет собой сферу, подлежащую отрицанию или нейтрализации, то в иудаизме мы видим иную картину. Заповедь «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) является первой заповедью Торы, данной человеку. Значимость половых отношений подчеркивается и Танахом, и Талмудом вне зависимости от вопроса о продолжении рода.

ы |8

Талмуд обращает внимание на то, что человек является «образом Божиим» только в соединении мужского и женского:

Иевамот, 63а

Сказал рабби Элеазар: «Всякий человек, у которого нет жены, не является. человеком, как сказано» (Быт. 5:2). «Мужским и женским сотворил их, и дал им имя «Человек».

Это простое, но емкое высказывание содержит очень важную мысль: взаимоотношения между мужчиной и женщиной связаны с самой сутью природы человека. Божественное проявляется в человеке именно в его половой сфере. Здесь нельзя недооценивать чисто житейские и социальные моменты. Сама важность отношений между людьми в иудаизме не подлежит сомнению. Заповедь «возлюби ближнего как самого себя» всегда рассматривалась как сосуд для исполнения заповеди «возлюби Бога». Семья является тем минимальным социальным организмом, где человек в первую очередь проверяется на способность любить.

Однако духовный аспект отношений между мужчиной и женщиной существенен и в физико-биологической сфере. Не случайно деторождение в иудаизме рассматривается как духовная религиозная реальность.

Вавилонский Талмуд. Нидда, 31а

Учили мудрецы: Трое соединяются в человеке — Всевышний, отец и мать.

Это изречение по-своему откликается на слова праматери Хавы после рождения Каина (Быт. 4:1): «Приобрела я мужчину с Господом».

Духовный аспект брака и половых отношений иллюстрируется в знаменитой истории про рабби Иосе бен Халафта и матрону.

Берешит Рабба 68:4

Рабби Иехуда бар Симон начал со стиха (Пс. 68:7): «Б-г поселяет одиноких в доме». Матрона спросила рабби Иосе бен Халафта: За сколько дней Творец ‘создал свой мир? Ответил ей: За шесть дней, как написано: «Ибо за шесть дней создал Б-г небо и землю» (Исх. 31:17). Спросила: чем же Он занимается с тех пор и доселе? Сказал ей: Всевышний соединяет супружеские пары. Дочь этого — этому, жену этого — этому, имущество этого — этому. Сказала: Это все Его занятие? Такое и я могу делать. Сколько рабов есть у меня и сколько рабынь! Вмиг я их всех поженю! Сказал ей рабби Иосе: Тебе это кажется. Легким, но Всевышнему это тяжело, как рассечение Красного моря. С этими

Р

словами рабби Иосе бен Халафта ушел. А матрона взяла тысячу рабов и тысячу рабынь, выстроила их рядами и распорядилась: такой-то возьмет такую-то, такая-то выйдет за такого-то. Она поженила их всех в одну ночь. Назавтра они все прибежали к ней. Один с пораненной головой, другой с подбитым глазом, третий с поломанной ногой. «Чего вам?» — спросила их госпожа. Эта говорит: «Не хочу я жить с таким», а тот говорит: «Не нужна мне вот эта». Послала она тут же за рабби Иосе бен Халафта и сказала ему: Действительно, ваш Б-г истинен и ваша Тора достойна славы.

Будучи столь важной областью с точки зрения иудаизма, сексуальность в то же время рассматривается как сфера весьма опасная, чреватая самыми тяжкими последствиями для человека. Заповеди, связанные с запретными связями, относятся к категории «умри, но не нарушь».

Половое влечение рассматривается еврейскими мудрецами как мощная сила, действие которой распространяется на всех. В данном контексте можно привести характерную историю про рабби Амрама Хасида.

Вавилонский Талмуд, Киддушин 81 а"

А вот те пленницы, которых привели в Нагардею. Расквартировали их в доме р. Амрама Хасида (Благочестивого). Забрали (пленители) лестницу, что вела на их этаж. Но прошла одна из них мимо окна, и пал свет ее через окно. Схватил р. Амрам Хасида ту лестницу, а (ранее) не могли с ней справиться десять человек, чтобы унести ее без помощи. И вскарабкался он по лестнице, а когда достиг ее середины, остановился и, возвысив голос, вскричал: Огонь в доме Амрама! Пришли мудрецы, сказали ему: Опозорил ты нас! Сказал им: Лучше быть позору в доме Амрама в сем мире, и не будет позора в доме Амрама в мире грядущем. И тогда закляли его, чтобы покинул он его, иввышел из него огненный столб. И сказал ему: Видишь, ты огонь, а я плоть, но я предпочтительней тебя!

ы |8

Разговор рабби Амрама с собственной страстью — весьма характерная деталь данного рассказа. С точки зрения мудрецов Талмуда, присущая человеку страсть, его побуждение (йецер) может служить человеку, но может стать и его противником.

Именно страстность человека является источником большей части его грехов. Несмотря на это, иудаизм не рассматривает борьбу с влечением и страстью как ‘таковой в качестве положительного духовного идеала. Аскетизм может иметь смысл в каких-то ситуациях, но в целом он ассоциируется у мудрецов с нарушением божественной заповеди.

Широко известна история про то, как мудрецы Великого собрания решили избавить мир от страсти к идолопоклонству и полового влечения.

Вавилонский Талмуд, Санхедрин, 64а

Иди и учи. «И взывали к Г-споду Б-гу их во весь голос» (Неемия 9:4). А что они просили? Сказал рав Иехуда, а некоторые говорят рабби Ионатан. [Говорили они:] Горе, нам горе из-за [побуждения к идолопоклонству] был разрушен Храм, сожжено Святилище, убиты праведники, а народ Израиля отправился. в изгнание. И вот оно все еще среди нас. Не дано нам оно не для чего иного, кроме как чтобы приобрести через него заслугу. Не нужно нам ни оно, ни награда за противостояние ему. Постились они три дня и просили милости. С неба упала записка с надписью «Истина». Сказал рабби Ханина: Отсюда ты

"* Перевод Р. Кипервассера.

‘учишь, что печать Пресвятого, Благословен Он, — Истина. Вышло из Святая Святых нечто подобное огненному льву. Сказал им пророк: Это страсть к ‘идолопоклонству… Сказали: Верно, что время милосердия сейчас. Попросим, чтобы и половая страсть была побеждена. Попросили они о милости, и было. ‘им передано [половое влечение], удерживали его три дня. [По всей стране] не нашли свежего яйца. Что сделали? Может, попросим половины! Но небеса не дают половины! Что сделали [тогда]? Ослепили его, чтобы человек не вожделел к близким родственникам.

Соотношение страсти к Божественному с половым влечением вполне естественно для мудрецов, мы уже упоминали, что любовь человека к Всевышнему и любовь между людьми понимаются ими во взаимной связи друг с другом.

В данном контексте ясно, что отношения в семье часто уподобляются отношениям между Богом и человеком. Здесь, впрочем, параллель прослеживается скорее на уровне поэтических образов, чем в реальной практике поведения.

Между мужем и женой в традиционной еврейской семье отношения выстраиваются совсем неоднозначно. [5 некоторых сферах господство мужчины считалось неоспоримым, но в других первенство принадлежало женщинам.

В понимании брака, семьи, дома женщина часто рассматривается в иудаизме как более активная, принимающая решения сторона. Широко известны слова Бога Аврааму (Быт. 21:12): «Во всем, что скажет тебе Сара, слушайся голоса ее». Хотя благословляет своего сына Ицхак, но решение, какого именно сына нужно благословить, принимает Ривка. Это неудивительно, если вспомнить, что у Ривки спрашивают, согласна ли она на замужество с Ицхаком, а у него — нет.

На протяжении истории взаимоотношения между полами менялись и принимали очертания, более или менее близкие представлениям соответствующих эпох.

Вопросам взаимоотношений мужчины и женщины посвящена значительная часть галахи. Кроме известной регламентации половых отношений галаха занимается этикой и психологией пола, имущественными отношениями в семье ит. д.

ЧАСТЬ 1!

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

ы Отношения между полами в еврейских классических текстах.

. Роль семьи в еврейской культуре.

* Правовая сторона брака в иудаизме.

. _ Динамика отношений в еврейской семье в ХХ веке.

ыы Отношения между родителями и детьми в еврейской семье: традиционные представления и современная реальность.

. _ Место брачного договора в еврейской традиции.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, диспут.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, молодежные мероприятия, семейные клубы.

Пример проведения занятия «Место брачного договора в еврейской традиции»

Особенность еврейского отношения к браку состоит в сочетании возвышенности и религиозной значимости с прагматизмом. При всей важности семейной жизни как реализации божественной заповеди она также выступает как объект конкретного юридического действия.

Если для европейских народов обязательность заключения брачного контракта — явление сравнительно недавнее, то для евреев уже с глубокой древности договор между женихом и невестой является обязательным элементом бракосочетания.

Имеются документы, подтверждающие наличие брачных контрактов у евреев уже в \/ веке до нашей эры. В частности, письменный брачный договор, датированный 449 годом до нашей эры, обнаружен среди арамейских папирусов еврейской общины Элефантина.

Брачный договор (ктубба) является одним из важнейших элементов еврейской жизни уже на протяжении двух тысяч лет. Это, впрочем, неудивительно, ведь контракты между мужем и женой заключались на востоке уже в глубокой древности. Они известны из законов Хаммурапи (Х\И век до нашей эры), а также из юридических документов Древнего Египта.

Текст ктуббы сформировался в эпоху Шимона бен Шетаха (| век до нашей эры) и с того времени изменялся незначительно. Он включает обязательства мужа по отношению к жене, притом обязательства раз-

ного рода, в том числе: чтить, кормить, содержать ее и исполнять супружеские обязанности, а в случае развода выплатить ей указанные в ктуббе деньги.

Ктубба позволяет рассматривать брак в контексте еврейской традиции в качестве договора двух сторон, в том числе договора имущественного. Таким образом, возникает вопрос о соотношении религиозного и юридического ‘аспекта брака и семьи в еврейской культуре.

Здесь мы должны отметить, что договорной характер и обусловленность брака в иудаизме совершенно не противоречат его святости. Отношения между мужем и женой воспроизводят в материальном мире, а также символически описывают отношения между Богом и человеком в мире духовном. И то и другое является союзом, основанным на взаимных обязательствах двух сторон.

Е

Ктубба, Рим, 1771.

В данном контексте ктубба на символическом уровне воспроизводит Тору, которая в еврейских текстах часто интерпретируется как брачный договор между Богом и народом Израиля. Таким образом, брачный договор соединяет в себе религиозные и мистические стороны с прагматическими и имущественными.

Будучи одной из важнейших реликвий семьи, ктубба является излюбленным предметом еврейского искусства. Существуют тысячи иллюминированных ктуббот, которые наглядно отображают историю еврейской культуры разных стран и эпох.

3. ОТНОШЕНИЕ К ЖИЗНИ И СМЕРТИ

ФОКУСИРОВКА ТЕМЫ:

Отношение к жизни и смерти является важной темой еврейской традиции. Стремление к жизни доминирует в иудаизме как на теоретическом концеп- ‘туальном уровне, так и на практическом. Тем не менее жизнь не рассматри- ‘вается как высшая ценность, перед которой все остальное отступает.

ы |8

Историко-культурные реалии и источники: этнопсихология, социология, еврейские классические тексты, галаха и этика.

Жизнь является одним из наиболее важных идеалов еврейской культуры как в ее религиозном, так и светском проявлениях. Псалом формулирует этот идеал следующим образом: «Кто тот человек, который стремится к жизни, любит долгие годы созерцать добро?» (Пс. 34:13.) Эти слова подразумевают простые человеческие ценности — счастье, долголетие, добродетель. Однако за этой простотой скрывается удивительная глубина.

Когда в Танахе Бог Израиля именуется «Бог Живой», то под этими словами подразумевают не только присутствие Бога, но и его связь с жизнью как особой реальностью человека. Живой Бог является Богом жизни.

Жизнь является выражением наиболее совершенного состояния человека. Райский сад характеризуется находящимся там древом жизни. Имя праматери человеческого рода Хавы обозначает «дающая жизнь». Формулировка учения иудаизма называется Торат Хаим — Тора Жизни.

Вопреки всем трудностям и невзгодам еврейской истории, жизнелюбие является наиболее значимым и неизменным еврейским качеством. Русские пьют за здоровье, французы — за здоровье и цельность, евреи пьют за жизнь.

При таком отношении еврейской культуры к жизни естественно возникает вопрос о том, что в иудаизме делает смерть. Ясно, что и унее имеется свое особое назначение, ведь иудаизм предполагает весьма прагматическое отношение к реальности, чуждое надеванию розовых очков. Бог сотворил мир совершенным, следовательно, смерть представляет собой одну из разновидностей совершенства.

Именно в данном контексте нужно понимать слова выдающегося мудреца талмудической эпохи рабби Меира, а он учил, что слова (Быт. 1:31) «И увидел Бог все, что он сделал, и вот очень хорошо» (тов меод) значат — «смерть хороша» (тов мавет) (Берешит Рабба 9:5).

Если первая ЧАСТЬ книги Берешит описывает мироздание с оптимистических позиций (мир совершенен, человек — образ Бога, ничего плохого нет — есть только «хорошо» и «очень хорошо»), то вторая ЧАСТЬ нам живописует картину совсем другую. Тут с самого начала имеется

недостаточность и недоделанность всего. Растений нет, быть одному нехорошо, в середине сада растет дерево, в котором уже заготовлены плоды не только добра, но и зла. И итогом всего этого является смерть.

Добрые звери, созданные Богом, чтобы стать помощником для человека, оборачиваются для него злым змеем. Да и сам человек для самого себя нередко оказывается змеем.

Однако одним из главных моментов в прочтении текста книги Берешит является понимание единства этих двух весьма разных картин — первой и второй главы.

Именно их согласованием и занимается рабби Меир. Самое большое зло на свете — смерть — является скрытой формой самого большого добра.

Р

У смерти есть свое предназначение в этом мире. Но каково же оно? Из соотношения первых двух глав Торы становится ясно, что смерть не должна противостоять жизни, как мы это видим в дереве познания добра и зла, а должна облагородить ее, сделать ее совершенной. В итоге всего оказывается дерево жизни, но уже после того, как смерть пройдена и преодолена.

В книге Дварим (Втор. 30:19) содержится интересное повторение этой темы. Как и в Берешит, человеку там предоставляется выбор.

«Призываю вам в свидетели небо и землю, жизнь и смерть дал я тебе, благословение и проклятие. Но ты выбери жизнь».

Понятно, что жизнь, которую в данном контексте должен выбрать человек, не является простой противоположностью смерти. Она по ту сторону жизни и смерти.

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

* _ Оцентральности понятия жизни в еврейской традиции. . _ Смерть и воскресение мертвых в иудаизме.

ы Особенности традиции похорон и траура в иудаизме как элемент еврейской культуры.

. _ Освящение жизни как шестьсот четырнадцатая заповедь по Э. Факенхейму

Формы проведения занятия: лекция, беседа, диспут, игра.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, молодежные мероприятия, занятия с педагогами.

Пример проведения занятия «Освящение жизни как шестьсот четырнадцатая заповедь по Э. Факенхейму»

ЧАСТЬ 1!

События ХХ века оставили неизгладимый след в мировосприятии еврейского мира. Среди этих изменений можно упомянуть и отношение к жизни и смерти.

На протяжении тысячелетий евреи считали, что отдать жизнь во имя веры является величайшей добродетелью. Освящение Божественного имени посредством самопожертвования являлось одним из главных еврейских идеалов и повсеместно распространенной практикой.

Холокост внес существенные коррективы, поставив вопрос об осмысленности еврейских жертв. В прошлом евреев убивали за те или иные убеждения, дела, религиозную принадлежность. Убийство имело некоторый индивидуальный момент. Как правило, его можно было избежать переменой веры или другими поступками.

Машина убийств, организованная немцами во время Второй мировой войны, была направлена против евреев как таковых. В данной ситуации добровольное принятие смерти как акт мученичества и как освящение Имени потеряло свой смысл.

На смену освящения Всевышнего посредством смерти пришло Его освящение посредством жизни. Термин «освящение жизни» получил распространение уже во время Холокоста. Его употреблял живший и погибший в Варшавском гетто рав Ицхак Нисенбойм (1868-1942). Известно такое его изречение: «Это час освящения жизни, а не освящения Божественного Имени смертью. До этого враги искали еврейскую душу, и тело приносилось в жертву для освящения Имени. Сейчас враг ищет тело еврея, и обязанность еврея его защитить и сохранить».

Жить вопреки смерти — это явилось новым выражением вековечной еврейской традиции. Выдающийся еврейский философ ХХ века Эмиль Факенхейм назвал этот принцип шестьсот четырнадцатой заповедью иудаизма.

Согласно Факенхейму, принять смерть в условиях Холокоста означает

ол т’ утеал толи „дмнуй лгих .0"пл лили.

согласиться с ним и даже участвовать в нем. Таким образом, евреи должны были противопоставить нацистской идее, основанной на культе смерти, свою идею жизни.

Жизнь в концепции Факенхейма имеет глубокое философское и этическое значение. В отличие от этически нейтрального существования, жизнь имеет активный творческий и нравственно нагруженный характер.

Шестьсот четырнадцатая заповедь, как ее понимает Факенхейм, состоит в том, что необходимо так воздействовать на мир, чтобы сделать Холокост невозможным. Таким образом, этическая по своей природе жизнь становится основой жизни исторической.

В конце ХХ века старая еврейская проблема мученичества за веру снова оказалась в центре всеобщего внимания в связи с развитием специфической формы мусульманского терроризма, основанного на самопожертвовании.

Как древние маккавеи, еврейские праведники всех времен готовы были отдать свою жизнь за веру. Древние христиане даже стремились пострадать за веру и тем самым обрести святость. В конце ХХ века в рамках ислама распространилась такая форма мученичества, которая предполагает святость убийства врагов ценой собственной жизни.

В данном контексте шестьсот четырнадцатая заповедь Факенхейма приобретает особое значение. Освящение жизни составляет настоящую альтернативу ложно понимаемому самопожертвованию. Языческому культу смерти противостоит библейский монотеистический культ жизни — не культ ее самоценности, не гедонизм, а ее реализация как воплощение заключенного в человеке Божественного образа.

4. ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ Фокусировка темы:

Еврейская культура, притом что она включает в себя элементы разнообразной и богатой изобразительной символики, несколько чужда эмоциональной аффектации, которую обычно несут с собой изобразительные символы. Ев- ‘рейский символизм скорее склонен к области вербальных переосмыслений и, как правило, чужд области непосредственного эстетического воздействия.

ы |8

Историко-культурные реалии и источники: антропология, психология, символизм, история мирового и еврейского искусства, еврейские классические тексты, история еврейского народа.

В силу упомянутых выше причин изобразительная символика не занимает в иудаизме того места, которое она занимает в иных культурах. Символы указывают, обозначают, но никогда не репрезентируют божественную реальность. Отсюда происходит определенный релятивизм символики. Нельзя безоговорочно назвать какой-либо один основной символ иудаизма. Впрочем, и у других религий стремление ко всем понятным единым символам -— явление скорее вторичное. Ни крест в христианстве, ни полумесяц в исламе не являются аутентичными и исконными символами.

Тем не менее некоторые символические формы сохраняются в иудаизме на протяжении тысячелетий.

Одним из ярких свойств еврейской изобразительной символики является ее интенсивное взаимодействие с мышлением и классическими текстами. Еврейская традиция с легкостью воспринимает практически любые символы и создает для них многообразное литературное переосмысление.

Теснейшее взаимодействие мира изображений со словесностью (а словесности с музыкой) очень характерно для еврейского искусства. По этой причине многие еврейские изобразительные символы часто выступают в качестве связующего звена для нескольких литературных мотивов. Связь символа и нарратива в иудаизме весьма существенна.

Приведем несколько примеров. Как известно, рог является важным символом для многих культур. В иудаизме значение рога также весьма велико. Однако изображение рога в еврейской культуре связано, как правило, с его одной конкретной функцией, а именно трублением. Специальный рог для трубления — шофар — является одним из важных символов иудаизма. Изображения шофара на синагогальных мозаиках и надгробиях очень распространены уже в первые века нашей эры. Но для понимания феномена шофара необходимо обратиться к многочисленным текстам, в которых он упоминается. В Танахе имеются десятки упоминаний звуков шофара; происхождение шофара подробно обсуждается в Талмуде. Его свойства рассматриваются в еврейской мистической литературе.

Другой пример — звезда Давида. Общеизвестно, что маген-давид не является исконным еврейским символом и вообще ассоциируется с еврейством только несколько последних столетий. Однако, став еврейским символом, он тут же начал обрастать еврейскими нарративами — мистическими, историческими и философскими.

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

. Образ шофара в еврейской литературе, музыке и изобразительном искусстве.

х _ История маген-давида как еврейского символа.

* Зооморфные и растительные символы в иудаизме.

Р

* _ Символическая функция еврейского алфавита.

. _ Менора как символ и как мотив еврейского искусства.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, диспут; экскурсия в музей, в котором имеются материалы по еврейскому искусству.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, молодежные мероприятия; часть мероприятия, связанного с празднованием еврейских и израильских праздников.

Пример проведения занятия «Менора как символ и как мотив еврейского искусства»

Семиствольный светильник — менора — является одним из самых распространенных и древних символов иудаизма. Подробное описание меноры, которая являлась важной частью сопровождавшей евреев в странствии по пустыне скинии, содержится в Торе:

Текст 1. Исход 25:31—40.

(31) И сделай светильник из золота чистого; чеканный да сделан будет све- ‘тильник; бедро его и стебель его, чашечки его, завязи его и цветы его должны быть из него. (32) И шесть ветвей [должны] выходить из боков его: три ветви светильника из одного бока его, и три ветви светильника из другого бока его. (33) Три чашечки миндалеобразные на одной ветви, завязь и цветок; и три чашечки миндалеобразные на другой ветви, завязь и цветок. Так

на шести ветвях, выходящих из светильника. (34) А на [самом] светильнике четыре чашечки миндалеобразные, завязи его и цветки его. (35) Завязь под двумя ветвями его и [еще] завязь под двумя ветвями его, и [еще] завязь под двумя ветвями его, у шести ветвей, выходящих из светильника. (36) Завязи их и ветви их должны быть из него же, весь он одной чеканки, из чистого золота. (37) И сделай семь лампад его, и зажжет он лампады его, чтобы он освещал лицевую сторону свою. (38) И щипцы к нему, и совки к нему из чистого золота. (39) Из таланта золота чистого пусть сделают его со всеми этими принадлежностями. (40) Смотри же, и сделай их по образцу, какой тебе показан на горе.

Далее менора многократно упоминается в этой и других книгах Танаха, в Талмуде, литературе мидрашей, каббалистической литературе ит д. Менора является важным элементом многочисленных событий, происходивших на протяжении еврейской истории. Меноры имелись ив Первом, и во Втором Иерусалимских храмах. Вокруг меноры разворачивается действие праздника Ханукка, что порождает вторичную символическую структуру — хануккальную лампу (ханукию). В отличие

ы |8

от меноры, она содержит не семь, а девять светильников.

Первые сохранившиеся изображения меноры датированы началом | века до нашей эры. Они содержатся на монетах, надгробиях, синагогальных мозаиках. Изображение меноры, которую несут пленные иудеи, сохранилось на арке Тита, установленной в Риме в 81 году в честь победы над непокорной Иудеей (70 год).

Менора является излюбленным предметом еврейского пластического искусства с древних времен. Создателем первой меноры, в соответствии с текстом книги Исход, был первый еврейский художник Бецалель бен Ури бен Хур. Правда, некоторые мидраши говорят, что без непосредственной помощи Всевышнего ни у него, ни у Моше все равно бы ничего не получилось.

Наличие уменоры естественного прообраза в один голос подтверждают специалисты по ботанике. Одна из разновидностей шалфея, встречающаяся в Израиле и на Синайском полуострове (Зама Мегозо!утйапа Во!5$), могла действительно быть прообразом формы меноры.

Менора была элементом оформления древних синагог. Ниже приводится пример меноры из синагоги в Ципори, которая относится к \ веку. Менора стоит на треножнике, имитирующем звериные лапы, в окружении атрибутов осенних праздников: лулава, этрога, шофара. Стволы меноры имеют древообразную форму. Зооморфная и растительная символика меноры порождает прямую ассоциацию между ней как частью храмовой утвари и райским садом. Эта ассоциация опирается на видение Захарии:

Текст 2. Захария 4:1-3.

(1) И возвратился ангел, говоривший со мной, и пробудил меня, словно человека, пробудившегося ото сна. (2) И сказал он мне: что видишь ты? И сказал я: видел я — вот светильник весь из золота, и головка (чашечка) на верху его, и семь лампад на нем, и по семь трубочек у лампад, что на верху его. (3) И две маслины над ним; одна справа от головки, а другая — слева от нее.

Мория Иерусалимская

В Танахе из Серверы (Испания) имеется великолепное изображение меноры в соответствии с видением пророка Захарии: менора, окруженная двумя оливковыми деревьями, стоящая на треножнике, как и менора из Циппори. В данном случае нам известно, что миниатюра нарисована в 1300 году еврейским художником Иосифом Царфати.

Хотя между двумя изображениями меноры прошло больше восьмисот лет, но, как мы видим, изобразительная преемственность сохраняется.

'Менора с мозаики синагоги в Циппори (\ в.) (см. илл. 1, цветные вкладки)"

Иллюстрация к Танаху. Сервера, 1300 г. (см. илл. 2, цветные вкладки)"

®® Из книги « пил ‚о’лл" кам ржепю 900 9%) Кидяд паоюл ик» — фиг 87. Фотография выполнена Институтом археологии Еврейского университета в Иерусалиме.

т Из книги «< пил „о"ыла" „ком икетио 1700 9 Гида „поюол 71» — с. 51. Рукопись хранится в Национальной библиотеке Лиссабона.

Подобные изображения мы находим и шестьсот, и семьсот лет спустя. И это далеко не случайно. Каждый мастер, изображающий менору, волей-неволей вступает в разговор и с библейскими текстами, и с художниками прошлых веков. При этом каждая новая менора может нам рассказать то, что не содержалось в предыдущей. Так, испанская менора имеет целый ряд дополнительных элементов, связанных с определенными мистическими идеями.

Обратим внимание на то, что, кроме двух масличных деревьев, описанных в пророчестве Захарии, над менорой из Серверы изображены три чаши, в которые оливковое масло попадает прямо со стоящих рядом деревьев. Далее масло тонкими струйками распределяется по семи чашечкам светильника. Ничего подобного нет ни в других известных нам менорах, ни в пророчестве Захарии, на основе которого нарисована данная картина.

Можно предположить, что художник показывает нам, как семь ветвей меноры, которые в каббалистической традиции соответствуют семи нижним сфирот, получают масло из трех высших сфирот. Все вместе они представляют собой единое дерево жизни. В средневековых комментариях менора неизменно обозначает народ Израиля. Истечение оливкового масла на менору, помазание, превращает ее в источник света.

В наше время менора стала одним из главных символов современного Израиля. В этом, безусловно, видится преемственность идей и изобразительных форм. Порой эта преемственность кажется нарочитой, но нередко она удивительным образом попадает в точку.

Мы уже упоминали, что самое раннее изображение меноры относится к | веку до нашей эры. Речь идет о монетах последнего хасмонейского царя Иудеи Маттафии- Антигона. Как символ Израиля менора появляется и Монеты эпохи Маттафии-Антигона Хасмонея, на монетах Бар-Кохбы. На 40-37 годы до н. э. приведенной фотографии изображены монеты времени маккавеев и современные монеты в десять агорот. Их преемственность очевидна и трогательна.

Современные монеты в десять агорот

Менора как символ современного Израиля имеет преемственность не только по отношению к Хасмонеям или Бар-Кохбе. Одним из наиболее ранних изображений меноры является и барельеф на арке Тита. Именно это изображение максимально повлияло на государственный символ.

Ниже приводится текст свидетельства о признании будущего государственного символа Израиль, составленного 11 февраля 1948 года.

Текст 3. Свидетельство о признании будущего символа государства Израиль. "®

Временный Государственный Совет Провозглашение о гербе Государства Израиля

Временный Государственный Совет провозглашает и объявляет, что гербом Государства Израиля является изображение, приведенное ниже:

Временный Государственный Совет Иосеф Шпринцак, председатель

11 швата 5709 г. (10 февраля 1949 г.)

18 Из книги « п"Эвл ‚омлль акльл АТО 900 9% "Ид9д .плююл пи» — с. 16.

ы |8

Первоисточником этого изображения, очевидно, является не еврейская традиция и не археологические находки, а изображение пленных иудеев на арке Тита.

В результате исторической переклички с римским изгнанием символ вернулся на свое место. Вернее, само возвращение меноры символизирует современные исторические события.

Барельеф на арке Тита в Риме

Пленив иудеев и похитив храмовую утварь, римляне вряд ли могли представить себе, что через тысячу восемьсот семьдесят восемь лет менора проследует обратным маршрутом и станет символизировать не поражение и позор, а славу и победу.

Текст 4. Надпись на арке Тита в Риме.

Сенат и народ Рима посвящают эти ворота божественному Титу, сыну божественного Веспасиана Августа.

ЗЕМАТУ$ РОРМУ$ОУЕ-ВОМАМУ$

р/МО ПИТО ГМ! МЕЗРАЗ1АМ! Е (ШО) МЕЗРАЗ!АМО АУСУ$ТО

Божественности Тита хватило, чтобы разрушить Иерусалим, но настоящая божественность проявляется в его восстановлении.

В средневековой еврейской литературе имеются упоминания о евреях, которые побывали в Риме и видели там арку Тита. По поводу одного из таких свидетельств рабби Элияху бен Авраам Шломо ха-Кохен (1659—1729) в своей книге «Мидраш Талпийот» написал:

Текст 5. Элияху ха-Кохен «Мидраш Талпийот», раздел «Галут».”

Сделали они памятный знак своим грехам. Потому что прогневали Пресвятого, Благословен Он, так, что он разрушил Свой дом, сжег Свое Святилище, постановил о народе Своем, убить высших праведников. И когда придет ‘избавитель, то будет этот знак свидетельством об их делах, и увидят и ‘устыдятся, и будут смотреть на свои злодеяния, ‘вырезанные на камне железным резцом и когтем шамира.

5. ОТНОШЕНИЕ К РАСТЕНИЯМ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ Автор статьи: Т. Шиммель.

Фокусировка темы:

Для иудаизма характерно пристальное, чрезвычайно подробное внимание к миру природы. При этом наиболее значимыми оказываются не эстетические аспекты, а прагматические и символические. Мир растений является средой обитания человека, которую он должен преоб-

"рлноэл ул

ы |8

разовывать, а также выступает как объект религиозной практики и как воплощение символов, раскрывающих природу человека и его мировоззрение.

Историко-культурные реалии и источники: библейская ботаника, сельское хозяйство, галаха, психология, символизм.

Танахическое отношение к растительному миру, прежде всего земледельческое — как к саду, который надо возделывать.

Текст 1. Бытие 2:15

И взял Бог Всесильный человека и поместил его в саду Эдена, чтобы возделывать его и хранить его.

Первые растения, произращенные землей по слову Всевышнего — это «плодовитое дерево» и «трава семеносная», причем плод и семя — годные в пищу (трава семеносная — это хлеб).

Израиль и соседние страны -— это родина порядка двадцати предков культивируемых растений: хлебных злаков, бобовых и плодовых деревьев.

Через урожай и неурожай, то есть благословение и проклятие, осуществлялся диалог Всевышнего с человеком (см. молитву «Шма Исраэль»).

Текст 2. Амос 4:9

Поражал Я вас засыханием и ржавчиной колосьев; ваши многочисленные сады, и виноградники ваши, и смоковницы ваши, и оливковые деревья ваши пожирал газам (саранча).

Текст 3. Второзаконие 28:22

Поразит тебя Бог засухой, и знойным ветром, и желтизной растений/ржав-

чиной.

Земледелие более тесно и подробно связано со служением Всевышнему, чем скотоводство. Служение земледельца более трудоемко. Эта деятельность имеет определенную опасность и может привести к

идолопоклонству. Существуют многочисленные заповеди, связанные с сельским хозяйством, в том числе — орла, биккурим (принесение в

Храм первых лучших плодов), жатва омера, трумот и маасрот, пеа, шмита, килаим. Они требуют больших усилий и знаний; их должен исполнять как земледелец, так и пользователь плодов земли.

Среди храмовых жертв от плодов земли самой драгоценной было возжигание на золотом жертвеннике перед Святая святых смеси благовоний — кторет. На большой жертвенник в храмовом дворе наряду с жертвенными животными возлагался хлебный дар с оливковым маслом, совершалось возлияние вина. К сжигаемым частям жертв животных добавлялась смесь благовоний. В храмовой меноре горело лучшее оливковое масло, получаемое особым ‘образом. Из такого масла, путем насыщения его дорогими ‘благовониями, получали «масло помазания» — для помазания первосвященников и царей.

Таким образом, для служения были необходимы не только лучшие плоды, но и продукты наиболее качественных технологий (оливковое масло, вино, лучшая мука тонкого помола, искусно составленная и тонко истертая смесь драгоценных благовоний). В частности, изготовление кторет было тайным знанием, передававшимся по наследству только в пределах семьи Автинас, жившей при храме. Тайной было окружено и изготовление знаменитого бальзама Эйн-Геди, получаемого из смолы дерева афарсемон — редкого вида, произраставшего только в Эйн- Геди и в Иерихоне. По одной из версий специалистов-ботаников, этот вид бесследно исчез с лица земли.

Особое место в еврейской культуре приобретает образ и символика дерева, в частности, плодовитого (плодового) дерева. Безусловно, символика дерева связана с представлениями о мировом древе, древе жизни, воспринимаемом как символ устройства Божественного мира, как средство его познания (раздвоенное древо — древо познания добра и зла и древо жизни в Ган-Эдене).

Вот образ гигантского дерева, которое привиделось во сне царю Навуходоносору: Текст 4. Даниил 4:8-9.

Большое это было дерево и крепкое, и высота его достигала до неба, и оно видимо было до краев всей земли. Листья его прекрасные, и плодов на нем множество, и пища на нем для всех; под ним находили тень полевые звери, и в ветвях его гнездились птицы ‘небесные, и от него питалась всякая плоть.

ы |8

Эта тема звучит в сравнении еврейского народа с гигантской виноградной лозой, пересаженной из Египта:

Текст 5. Псалмы 80:8-14

Виноградную лозу из Египта перенес Ты, изгнал народы и посадил ее. Освободил Ты место для нее и укрепил корни ее, и заполнила она страну. Покрылись горы тенью ее, и ветви ее как кедры Божии. Простерла она ветви свои ‘до моря, и до реки (Евфрат) — побеги свои.

Она же просвечивает в благословении Иосифа Иаковом:

Текст 6. Бытие 49:22

Росток плодоносный Иосиф…побеги — каждый через ограду переступает.

У образа дерева есть аспект вечности, преодоления физической смерти (древо жизни):

Текст 7. Иов 14:7-9

Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пу- ‘скает ветви…

Плодовое дерево (чаще финиковая пальма) сравнивается с правед- Ником:

Текст 8. Иеремия 17:7-8

Благословен человек, …которого упование — Господь. Ибо он будет как дерево, посаженное при водах…лист его зелен, и во время засухи оно не боится и не перестает приносить плод.

Символом дерева, по всей видимости, плодового, является храмовая менора.

Вокруг плодового дерева строится определенная система отношений, в частности потому, что плодовые деревья для библейских земель были экономически важнее хлеба. Согласно Талмуду, плодовые деревья запрещено вырубать; деревья, исключительные по качеству плодов, не подлежат законам пеа; если дождевыми потоками дере-

во перенесло на участок другого хозяина и оно прижилось там, его не трогают.

Приоритет родящего «добрый плод» (дерева) над имеющим статус царя отражен в притче:

Текст 9. Судьи 9:9

Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина сказала им: оставлю ли я тук свой, которым чествуют ‘богов и людей и пойду ли скитаться по деревам?

Далее в этой притче последовательно смоковница и виноградная лоза отказались оставить свои «сладость» и «веселящий сок» ради того, чтобы стать царем над деревьями. Царем же был выбран терновник.

Рассмотрим порождение плодового дерева — плод. На основе своих физических качеств (красота, вкус, аромат) плод выступает в еврейской культуре как аллегория, метафора, знак, символ. Плод связывают со сладостью как наслаждением, ароматом как любовью и страстью, познанием как любовью (например, в «Песни Песней»), вечной жизнью, исцелением, ядом как смертью, опьянением, туком как довольством, благосостоянием как миром («сидеть под лозой и смоковницей») ит. д. Эти аспекты значений плода можно найти в различных книгах Танаха.

Р

Плод привлекателен, красив. Вместе с ветвями несущих его растений он очень часто используется в декоре. Многие широко известные плоды приобрели символическое значение.

Неплодовые деревья, не рождающие съедобных плодов и не подлежащие многочисленным заповедям землепользователя, имеют в еврейской культуре совсем другие коннотации.

Магия облика большого дерева, его укорененность, мощность, «вечность», обновление жизни (регулярность листопада), значение дерева или рощи как оазиса в жарком климате — все это давало основания и в неплодовом дереве «прочитать» семантику мирового древа/древа жизни. Такие деревья, растущие на горных высотах, чаще всего мощные, производящие сильное эмоциональное воздействие дубы или теревинфы (виды дикорастущих фисташек), оказывались культовыми деревьями. В книгах Танаха им объявляется война на уничтожение.

Текст 10. Второзаконие 12:2-3

Уничтожьте все места, где народы, которые вы изгоняете, служили богам своим на горах высоких, и на холмах, и под каждым зеленым деревом, и священные деревья их сожгите огнем…

Текст 11. Второзаконие 16:21

Не сади себе никаких священных деревьев возле жертвенника Б-га, Всесильного твоего…

Текст 12. Исаия 1:29

Они будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас.

ы |8

Искушение красотой природы, в частности дерева, это опасность языческого служения.

Различные образы деревьев или их биологических особенностей служат в еврейских текстах моделью постижения человеческой природы, категорий человеческой жизни. Через мир растений раскрываются качества человека, которые ‘трудно выразить иным способом.

Приведем лишь некоторые примеры. Деревья, не дающие съедобного плода- кедры, дубы и теревинфы, — символизируют гордыню, надменность:

Текст 13. Исаия 2:12-13

Ибо (есть) день у Господа Воинств на каждого надменного и высокопарного…и на все кедры Ливанские, высокие и гордые, и на все дубы Башанские…

Через укоренение дерева, обретение его связи с почвой и местом обитания передают ощущение силы, стабильности — причем применительно как к злодеям, так и к праведникам:

Текст 14. Псалмы 37:35

Видел я злодея грозного, укоренившегося подобно цветущему ветвистому дереву. Отступник уподобляется вырванному с корнем растению, от которого отрекается его место (Иов 8:18).

Часто используемые образы распространенных в Израиле колючих растений — волчцов и терний — являются символами помехи, препятствия, запустения как наказания.

Текст 15. Осия 2:5-6

Ибо блудодействовала мать их и осрамила себя. …За то вот я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих.

Символ быстротечности жизни — мгновенно увядающие в ‘летний зной травы и влаголюбивые растения. Ядовитые растения символизируют грех («содомский виноград»).

Власть Всевышнего над слабым, приверженным греху человеком (в том числе его наказание) выражается символикой перекати-поля. Это степные шарообразные растения, ‘обламываемые ветром и мчащиеся по склонам гор и таким образом рассеивающие свои семена.

Текст 16. Исаия 17:13

Ревут народы, как ревут сильные воды; но Он погрозил им, и они далеко побежали, и были гонимы, как перекати-поле по горам от ветра…

Эмоциональное отношение к природе, в том числе к растениям, проявляется либо в виде признания красоты и совершенства мира, созданного Всевышним, либо в виде любовной лирики («Песнь Песней»).

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

* _ Растения Земли Израиля в свете Танаха.

® Растения ‘райского сада: ‘ботанические и символические моменты (в свете литературы мидраша).

* _ Смоковница в еврейской культуре.

. Виноградная лоза в еврейской культуре.

. Образ дерева в еврейской мистике.

Формы проведения занятия: лекция, посещение ботанического сада, экскурсия на природу, семинар.

Включение в общинные мероприятия: детский кружок, семейный лагерь, празднование Ту би-шват, Лаг ба-омер.

Пример проведения занятия «Смоковница в еврейской культуре»

Латинское название — Е/си$ сапса ЕЁ. Синонимы: фиговое дерево, инжир. Плоды: смоквы, винные ягоды, инжир.

Смоковница входит в число семи видов, благодаря которым земля Израиля «хороша»:

Текст 17. Второзаконие 8:8.

Бог твой ведет тебя в страну хорошую, … в страну пшеницы и ячменя, виноградных лоз и смоковниц, и гранатовых деревьев, в страну масличных де- ‘ревьев и меда (подразумевается финиковый мед).

Это первое растение, чье название упомянуто в Писании. После того как Адам и Ева отведали запретного плода с древа познания добра и зла, «они сшили листья смоковницы и сделали себе опоясания» (Быт. 3:7). Вавилонский Талмуд и многие мидраши считают древо познания добра и зла фиговым деревом (другие кандидаты на эту роль — виноградная лоза, этрог, хлебный колос, гранат, согласно еврейским постбиблейским источникам). Так считает и Раши. По его мнению, при помощи чего согрешили Адам и Ева, при помощи того же (листьев того, же дерева) и исправлялись.

ы |8

Существует версия о том, что древо познания (смоковница) было «пьяным» деревом, и мотивировано это тем, что из ее очень сладких и сочных плодов (винных ягод) изготовляли хмельной напиток.

В изобразительном искусстве смоковницу часто изображают в Эдемском саду.

Плоды инжира приносили как жертвоприношение от первинок плодов (биккурим) в Храм.

Смоквы считают прообразом истинно райских плодов, поскольку они съедаются целиком, без остатка. Согласно каббалистическим представлениям (например, в традиции седера Ту би-шват), съедобная часть плода символизирует святость, несъедобная (косточка) — нечистоту, а кожура — защиту святости. Плоды, употребляемые в пищу целиком, такие как плод инжира, полностью «святы», символизируют совершенство и относятся к миру бриа — создания.

Фиговое дерево вместе с виноградной лозой неоднократно выступает в Танахе образом дерева безмятежности, символом мира и изобилия:

Текст 18. 3-Царств (1 Млахим) 5:5.

И сидели Иехуда и Израиль спокойно, каждый под виноградной лозой своей и под смоковницей своей, от Дана до Беер-Шевы, во все дни Шломо.

Смоковница — поистине дерево земли Израиля и ее народа. С древ-

нейших времен она культивировалась в Эрец Исраэль и сопредельных землях. Особенности строения смоковницы нашли отражение во многих еврейских текстах. Это впечатляющее листопадное дерево — со светло-серой корой, густой широко простертой кроной и крупными листьями — дает самую глубокую и спасительную тень в изнурительный зной. Оно может достигать очень внушительных размеров и жить более ста лет. Смоковница вместе с другими природными деревьями страны — вестница весны:

Текст 19. Песнь Песней 2:11-13

Ибо вот зима прошла, дождь миновал… Почки видны уже в стране, время пения настало, и голос горлицы слышен в стране нашей. На смоковнице появилась завязь плодов, и виноградные лозы, расцветая, издают благоухание.

Р

В Песне песней не говорится о цветении инжира. И действительно, цветов смоковницы глаз не видит. Он видит, что на дереве, часто до распускания листьев, образуются зеленые «кулачки» (ср. «появилась завязь плодов»), внутри которых и скрыты многочисленные крошечные цветки. «Кулачки» растут и превращаются в плоды — фиги. У инжира есть мужские и женские деревья. Съедобные плоды образуются на женских. Опыление цветков происходит благодаря микроскопической осе, протискивающейся внутрь молодой завязавшейся фиги через крошечное отверстие на вершине. Если опыления не происходит, то, как писал Феофраст, «плоды осыпаются, еще не созрев».

Если произошло опыление (с последующим оплодотворением) и завязались семена, то плоды не только меньше опадают, но и значительно лучше по качеству. Впрочем, выведены и очень хорошие бессемянные сорта смоковницы. Уже древние селекционеры достигли блестящих результатов по выведению сортов инжира (впрочем, как и других традиционных культур), о чем упоминается в Талмуде.

Смоковницы обыкновенно дают два урожая. Первые фиги, созревающие в июне, наиболее нежны и изысканны по вкусу. Под выражением «корзина с летними плодами» (Амос 8:2) в Танахе однозначно подразумевается первый урожай смокв. Пророк Иеремия сравнивает лучших людей Иудеи, уведенных в Вавилонское пленение, «со смоквами весьма хорошими, какими бывают смоквы ранние» (Иеремия 24:2).

Второй урожай, не столь высокого качества, созревает в августесентябре. В Талмуде же приводятся сорта, плодоносящие трижды в год и выделяющиеся бесподобным качеством плодов.

Плоды созревают долго и не единовременно. На одном дереве можно найти смоквы разной стадии зрелости. Иосиф Флавий пишет, что смоковница «доставляет плоды десять месяцев в году».

Плоды и листья инжира с древних времен использовались для различных практических целей. Так, царю Хизкие лепешку из прессованных смокв «приложили кнарыву, и тот исцелился». Ивритское название дерева — теена, плодов — тееним, двела — во множественном числе, что означает лепешку или круг из прессованных плодов — в древности плоды заготовлялись в такой форме. Например, Авигаиль, жена Навала, послала военному отряду Давида, в числе других припасов провианта, «двести кругов смоквы (двелим)» (1-Царств (1 Шмуэль) 25:18). Смоковница — символ мудрости Торы.

Текст 20. Притчи 27:18.

Кто стережет смоковницу, будет есть плоды ее; и кто бережет господина своего, тот будет в чести.

ы |8

Текст 21. Вавилонский Талмуд. Эрувин 54 а, 6.

Сказал рабби Иоханан: Стерегущий смоковницу будет есть плоды ее — о чем это? Слова Торы -— смоковнице чем подобны? Как смоковница — во всякое время, когда человек прикасается к ней, находится на ней плод, так и слова Торы — во всякое время, когда человек произносит их, ‘находится в них смысл.

Смоковница, как мы видели выше, плодоносит большую часть года, но не весь год. Однако в приведенной цитате дереву, вопреки реальности, приписывается постоянное плодоношение. А. Львов спрашивает: «Почему мудрецы допустили разрыв между поэтической мудростью и … ботанической истиной?» — и отвечает, что евреям в галуте, лишившимся своей земли, необходимо было «манящее дерево жизни», приносящее, как и Тора, плоды во всякое время. (А. Львов, Загадочная смоковница. Альманах «Новая еврейская школа», №6, 1999)

Близкий родственник смоковницы — сикомор, по латыни — Е!си$ зусотогиз, широко известный и почитаемый как священное дерево в

Древнем Египте. Сикоморы высоко ценились за свои плоды и древесину — легкую, пористую и очень прочную. В Египте из нее изготовляли саркофаги.

В отличие от смоковницы это тропическое дерево. В землю Израиля оно было завезено из Африки (возможно, за десять тысяч лет до нашей эры) либо сохранилось там как реликт тропической флоры. Сикоморы в Земле Израиля в изобилии произрастали и произрастают на территории Приморской низменности.

Текст 22. 2 Паралипоменон 1:15.

…и раздавал царь … кедры как сикоморы, которых в низине множество.

Семена у сикомора не образуются, размножается он вегетативно и сохранился на протяжении многих тысячелетий только благодаря человеку.

Дерево это очень мощное. Листья сикомора похожи на листья шелковицы, опадают только в очень суровые зимы. Плоды располагаются гроздьями прямо на стволе и толстых ветвях дерева. У сикомора нет разделения на мужские и женские деревья. Плоды — тоже фиги — созревают несколько раз в год, но хуже по качеству, ниже по содержанию сахара и мельче, чем у смоковницы, а также, в отличие от последней, требуют надрезания перед созреванием, иначе несъедобны. Потреблялись в основном бедным населением. Существовала специальная должность надрезальщика плодов сикомор, каковым был в свое время пророк Амос.

Текст 23. Амос 7:14

…я был пастух и — надрезал сикоморы…

Сикомор обладает исключительной способностью к возобновлению. Название «сикомор» (на иврите — шикма) происходит от корня, имеющего значение «возобновление». Согласно еврейской притче, подземные части дерева могут сохранять ‘способность к возобновлению в течение шестисот лет. Именно с этой способностью сикомора связаны его образы в Танахе и постбиблейских источниках. «Отраслью сикомора» называют царя Шауля, происходящего из колена Вениаминова, почти поголовно уничтоженного, а затем восстановившегося.

6. ВОСПРИЯТИЕ ЖИВОТНЫХ СКВОЗЬ ПРИЗМУ ЕВРЕЙСКОГО ИСКУССТВА.

ЕВРЕЙСКИЙ БЕСТИАРИЙ

Материал подготовлен при участии художника М. Вайсберга.

Фокусировка темы:

В нашем мире животные играют очень важную роль. Уже с раннего детства звери, домашние и дикие, становятся частью нашей жизни и остаются в ней навсегда. Животные не только сопровождают нас физически, но и являются частью нашей символической реальности. Художника и ребенка объединяет то, что мир не является для них данностью, его еще нужно сотворить. По этому же пути идет и Тора, сотворение мира в которой является основой для всякого дальнейшего действия. Таким образом, получается, что постижение, в том числе и художественное, места животных в мире оказывается важным моментом еврейского воспитания.

ы |8

Историко-культурные реалии и источники: антропология, психология, зоология, символизм, история мирового и еврейского искусства, библейское и аггадическое повествование, художественное творчество, связь искусства с образованием.

Еврейская традиция недвусмысленно рассматривает животных не только с точки зрения их прагматической пользы, но и как существенную часть духовного мира человека. Бог приводит к Адаму всех животных, чтобы тот дал им имена, то есть установил с ними личный контакт. Здесь не идет речь только о техническом использовании животных, скорее о системе отношений в мире, где человек призван быть царем природы.

Подобное же отношение к животным мы обретаем в детстве, когда посещаем зоопарк, разглядываем книжки, слушаем истории про зверей. Обретение связи с миром природы с раннего детства является очень важной частью воспитания человека.

Корреляция между Берешит и походом с папой и мамой в зоопарк бросается в глаза. Библейский текст разворачивается в соответствии с человеческим восприятием, так сказать, филогенез повторяет онтогенез. Творческое освоение мира, которое характерно для ребенка, следует по той же траектории, что и его изначальное создание — в соответствии с библейским описанием.

В этом отношении ребенок выступает в качестве художника, который

выстраивает свою собственную реальность, творит мир, как если бы его до того не существовало. Художник, как любой творческий человек, в этом отношении очень похож на ребенка.

Можно на все это посмотреть и с другой стороны. Оставаясь детьми, хотим мы того или нет, мы являемся людьми искусства. Мы строим, рисуем, сочиняем рассказы, придумываем воображаемые миры. Не случайно творчество является основой воспитания детей, приведения их в реальный мир, становления их как самостоятельных личностей.

Отношения художника и ребенка являются одними из наиболее естественных и плодотворных как в педагогическом, так и в практическом плане. Их союз обусловлен центральной ролью творчества и творения в их жизни. Поэтому неудивительно, что Тора начинается с описания творения мира, в том числе создания человека и его природного окружения. Все-таки не случайно говорят, что Тора является учебником жизни. В данном случае это можно сказать практически буквально.

О том, почему Тора начинается с сотворения мира, уже с древних времен спорили выдающиеся еврейские комментаторы. В связи с нашей темой стоит привести мнение рабби Моше бен Маймона (Маймонида). Он считал, что главной задачей человеческого существования является духовное развитие, которое состоит в постижении Бога. Но ведь Бог, как Его рассматривает еврейская традиция, не является материальным существом, Он бестелесен, не подвержен изменениям. Как Его можно постичь?

Маймонид предлагает стратегию познания Бога через материальный мир. В его выражениях это значит, что физика должна стать воротами в метафизику. Но каким образом? Маймонид объясняет, что между метафизикой и физикой есть глубочайшее сходство в том, что изучение и того и другого является делом абсолютно индивидуальным. Разница состоит только в том, что физике учитель может научить ученика, метафизику же ученик, находящийся во взаимодействии с учителем, может постичь сам.

Р

Чтобы пояснить эту непростую тему, Маймонид использует известный фрагмент из талмудического трактата Хагига (Мишна, Хагига 2:1):

Не обучают Сотворению Мира (Маасе Берешит) двоих, а Деянию о Колеснице (Маасе Меркава) даже одного, разве что он является мудрецом, понимающим собственным разумом.

Маасе Берешит, учение о творении мира, которое Маймонид отождествляет с физикой, своего рода введение в творческую лабораторию Бога, — дело исключительно индивидуальное. Оно может рассматриваться только между учителем и учеником. Маасе Меркава, учение, основанное на видении пророка Иезекииля (см. Иез., 1), которое Маймонид отождествляет с метафизикой, — дело еще более индивидуальное, его нельзя прямо передать от учителя к ученику, но хороший уче-

ник способен освоить его сам.

Постижение божественного творения ведет к самостоятельному творчеству и таким образом приводит к познанию самого Бога. Следуя ло-

Прорисовка мозаичного пола синагоги в Маоне (недалеко от Хеврона, \М1 в. н. э/'

гике Маймонида, мы можем сказать, что союз художника и ученика, который состоит не только в непосредственном обучении, но и в творческом взаимодействии, которое также делает ученика художником, является основой творческой педагогики Торы.

ПРИМЕРЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

* _ История животных в соответствии с Танахом и литературой мидрашей. Еврейский бестиарий.

. _ Посещение библейского зоопарка. . _ Рисуем Ноев ковчег.

х Зооморфная символика в еврейской культуре.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, демонстрация, совместное рисование.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, выставка, кружок изобразительного искусства, пленэр, молодежный лагерь.

История животных в соответствии с Танахом и литературой мидрашей. Еврейский бестиарий

Животные являются важными героями как еврейской литературы, так и изобразительного искусства. В отличие от древнегреческих авторов, таких как Аристотель, евреи в древности не составляли специальных книг, посвященных животным. Это не соответствовало общей стилистике библейского повествования. В Танахе весь мир представляется во внутреннем взаимодействии; выделение отдельных его частей для самостоятельного рассмотрения — скорее греческий путь познания.

Однако если прочитать библейский текст внимательно, то мы можем увидеть в нем подробный и увлекательный рассказ о мире природы. В частности, в Танахе без труда можно выделить линию, которую мы могли бы назвать «История животных». Конечно, эта история будет очень существенно отличаться от соответствующей книги Аристотеля или от эллинистических «Физиологов», которые тоже возникли на ближневосточной почве.

Е и

Библейская «История животных» не будет ограничиваться подробным описанием отдельных особей, а сосредоточится на выяснении судьбы животного мира на фоне всей библейской истории. Если к этому добавить литературу мидраша и каббалу, то у нас есть все шансы получить настоящий увлекательный роман.

Животные всегда оставались в поле внимания еврейской культуры не только в ее литературном, но ив изобразительном аспекте.

Начиная с росписей древних синагог, иллюстраций средневековых рукописей, резьбы по камню на восточноевропейских надгробиях, звери являлись существенной частью еврейского искусства.

Фрагмент мозаичного пола синагоги в Маоне (см. илл. 3, цветные вкладки)

Изображенные на полу синагоги в Маоне многочисленные животные вместе составляют определенную символическую композицию. Менора, которую мы видим наверху, явным образом указывает на Храм, важным атрибутом которого является. Справа и слева от нее располагаются два льва. Лев является одним из главных героев библейского и аггадического повествования о животных. Две пальмы, изображенные

См. 1. Нибеппап, Импа Зутьов. Модап. 1згае!, 1996, илл. 74.

под ними, вероятно, указывают на дерево жизни. При этом стволы деревьев представляют собой витые колонны, подобные тем, которые были в Храме.

Что за изображение перед нами? Райский сад? Вероятно, да. Но одновременно и Иерусалимский храм. Что делают здесь все эти птицы, звери, чаши с виноградом и разного рода плодами? Символическая картина райского сада здесь существенно отличается от той, которая содержится в тексте Торы. Это понятно, логика изображения отличается от логики рассказа.

Если мы переместимся во времени на тысячу двести лет и посмотрим на росписи восточноевропейских синагог, то увидим немало близких мотивов. Хотя стилистика будет совсем иной, смысловое место животных в картине будет похожим. Рассмотрим фрагмент росписи знаменитой синагоги в Ходорове:

Потолок синагоги в Ходорове. Роспись ХУ в.

Реконструкция Музея Диаспоры, Тель-Авив (см. илл. 4, цветные вкладки)

Как и в Маоне, животные выступают здесь скорее в символическом, чем в повествовательном контексте. Однако за символами скрываются и определенные нарративы. Два льва здесь очень отличаются по пластике от эллинистических. Они имеют почти человеческие лица, у них отсутствуют гривы. Но, тем не менее, преемственность этих львов по отношению к древним очевидна. Знаки зодиака почти буквально повторяют те, что присутствуют в мозаиках большинства древних синагог. Сцена битвы льва и единорога является очень важной в еврейском изобразительном искусстве именно Х\/И! века, однако и она, с разными вариациями, присутствует в древних изображениях, только там вместо единорога, как правило, изображен бык. Это совсем неудивительно, если учесть, что единорог сменил быка (реэм) в греческом и европейских переводах Библии.

Животные занимают очень важное место в миниатюрах, иллюстрирующих средневековые еврейские манускрипты. Рассмотрим фрагменты листа Барселонской Хаггады (1320).

Барселонская Хаггада, фрагмент

Барселонская Хаггада, 13202?

Сцена египетского рабства изображена здесь в зооморфном воплощении. Дело совсем не в том, что еврейское искусство избегает человеческих изображений. В данном случае причина обращения К ЖИВОТНЫМ фигурам другая — это необходимость аллегорического рассказа.

Использование натуралистических картин страдания рабов, весьма распространенное в наше время, в ХМ веке показалось бы чрезмерно прямолинейным. Изображенные на сцене хавдалы фигуры, одетые в средневековые одеяния, символизируют притеснителей евреев разных времен.

Идея еврейского бестиария появилась одновременно у нескольких человек. Одним из них стал киевский художник Матвей Вайсберг. Общение с Землей Израиля и лекции по еврейскому искусству в Иерусалимском университете привели его к мысли «создать визуальный зоопарк, библейский, а значит, и еврейский бестиарий».

М.М. Ерз{е!т. Огеат$ о! зибуегзюп м Мефеуа! де\м$п ап ап Шега{иге. — УпмегзКу Рак, Ра.: Тне Реппзумата З{а{е Упмегзйу Ргезз, 1997. — РН. 12.

М. Вайсберг. Бактриан, 2004

М. Вайсберг. Носорог, 2004, (см. илл. 5, цветные вкладки)

«Одним из поразительных открытий во время посещений Израиля стал для меня Иерусалимский зоопарк, построенный по принципу Ноева ковчега. По возвращении домой я начал серию, которую назвал «Библейский зоопарк», или, сегодня, «Еврейский бестиарий», и которая с перерывами продолжается поныне».

М. Вайсберг. Жирафы, 2006, (см. илл. 6, цветные вкладки)

ЕВРЕЙСКИЙ БЕСТИАРИЙ. ФРАГМЕНТЫ

«История животных» — название одной из книг Аристотеля. Но легендарная история животных отражена и в древнегреческом «Физиологе», и в индийской «Панчатантре», и арабской «Калиле и Димне». А имеется ли история животных в Танахе? Если вдуматься, животные на протяжении всего библейского текста играют чрезвычайно важную роль как на пове-

22 М. Вайсберг. Аннотация к проекту. — Иерусалим: Еврейский университет в Иерусалиме, Центр Мелтон, 2008.

ствовательном, так и на символическом уровне. Данная книга не только прослеживает трансформацию образов животных от первой главы Берешит до пророческих книг, но и дает им пластическое воплощение.

Сцена 1. Человек знакомится с животными

Текст 1. Бытие 1:24—28

24. И сказал Б-г: да произведет земля существа живые по роду их, и скот, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. 25. И создал Б-г зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Б-г, что хорошо. 26. И сказал Б-г: создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами не- ‘бесными, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Б-г человека по образу Своему, по образу Б-жию сотворил его; мужчину и женщину — сотворил ОН их. 28. И благословил их Би сказал им Б-г: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле. 29. И сказал Б-г: вот, Я дал вам всякую траву семяносную, какая на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, семяносный, вам это будет в пищу. 30. А всем животным земным и всем птицам небесным, и всякому движущемуся по земле, в котором душа живая, — вся зелень травяная в пищу. И стало так.

Текст 2. Комментарий Раши на данный фрагмент.

1:26. и властвовать будут они над рыбой морской. Это может означать как «властвование», “1т”1 (ридуй), так и «спуск, падение», пл” (йерида). [Если человек] достоин того, он властвует над зверем и скотом; [если же] не достоин, опускается ниже их, и зверь правит им (Берешит Рабба 8).

1:29. вам будет в пищу… и всякому земному животному. Скот и зверей уравнял с ними в том, что касается пищи, и не позволит Адаму и его жене ‘убить животное, чтобы есть мясо, но все они вместе должны были питаться всякой зеленью травной. Когда же пришли сыновья Ноаха, Он позволил им (есть) мясо, как сказано: «Все движущееся, что живо, вам будет в пищу; как зелень ‘травную — которую я дозволил есть первому человеку, — даю вам все» (9, 3).

Р

ЧАСТЬ Ш

Текст 3. Бытие 1:24—28

18. И сказал Г-сподь Б-г: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему подмогу, соответственную ему. 19. И образовал Г-сподь Б-г из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он подмоги соответственной.

Текст 4. Берешит Рабба 4:17

Сказал рабби Аха: В час, когда стал Всевышний творить человека, призвал Он ангелов служения и сказал им: «Создадим человека». Сказали Ему: А человек, что в нем хорошего? Ответил им [Господь]: Мудрость его больше вашей. Привел перед ними зверей, скотов и птиц и спросил: Каковы их имена? И [ангелы] не знали. Привел их к человеку и спросил: Каково имя каждого из них? [Человек] сказал: Это бык (шор), это осел (хамор), это конь (сус), это верблюд (гамаль). — А каково твое имя? — Меня следует назвать Адам, потому, что я сотворен из земли (адама). А Я? Каково Мое имя? Сказал Ему [человек]: Тебя следует назвать Господь (Адонай), потому, что Ты господин всего Тобой сотворенного.

М. Вайсберг. «Привел их к человеку». 2008

Сцена 2. Человек поклоняется животным Текст 5. Бытие 3:1

1. Змей же был хитрее всех зверей полевых, которых создал Г-сподь Б-г. И сказал он жене: подлинно ли сказал Б-г: «не ешьте ни от какого дерева в саду…»?

Текст 6. Комментарий Шимшона Рафаэля Гирша на Быт. 3:1

Отличие человека от животного лежит в основании всей человеческой морали. Изошренная животная «логика» привела к грехопадению первого человека. Та же самая «логика» и ныне служит повивальной бабкой всем человеческим грехам. История первого неправильного шага человека — это в то же время история всех его последующих ошибок и прегрешений. Животное, действительно, «как Элоким, Б-г, знающий добро и зло». Животные повинуются инстинктам. Инстинкт — это голос Б-га, воля Б-га, относящаяся к ним. Поэтому все, что животные делают в соответствии с Б-жественным провидением, управляющим ими, — а ничего иного они и не могут делать — это «добро», а все, что инстинкт им запрещает, — «зло». Животные не могут сбиться с пути, поскольку у них только одна природа, зову которой они вынуждены следовать. Не так устроен человек…

ЕЯ

М. Вайсберг. «И бросили [золото] в огонь, и вышел этот телец», (Исх. 32:24), 2008.

Сцена 3. Человек спасает животных Текст 7. Бытие 6:13-20

13. И сказал Б-г Ноаху: конец всякой плоти пришел предо Мною, ибо земля наполнилась злодеянием из-за них. И вот, Я истреблю их с землею. 14. Сделай себе ковчег из дерева гофэр; с отделениями сделай ковчег и осмоли его внутри и снаружи смолою. …

ЧАСТЬ Ш

17. И Я вот, наведу потоп, воду на землю, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что на земле, скончается. 18. Но с ‘тобою Я установлю Мой союз, и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою. 19. А от всего живущего, от всякой плоти по два из всех введешь в ковчег, чтоб они остались с тобою в живых; мужского пола и женского пусть они будут. 20. Из птиц по роду их, и ‘из скота по роду его, и из всех движущихся по земле по роду их, по два из всех войдут к тебе, чтобы остались в живых.

М. Вайсберг. «Войдут к тебе, чтобы остались в живых». 2008

Сцена 4. Животные обретают место в человеческом мире. Животные-символы

Текст 8. Бытие 15,:5; 9-11.5. И вывел Он его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды; ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет потомство твое… 9. И Он сказал ему: возьми Мне трех телок, и трех коз, и трех баранов, и горлицу, и молодого голубя. 10. И он взял Ему всех их, и рассек их пополам, и положил часть каждого против другой; а птиц не рассек. 11. И спустились коршуны на трупы, но прогнал их Аврам.

М. Вайсберг. «И будет потомство твое как звезды небесные». 2008

Е ЕЯ

Текст 9. Бытие 49:9-27

9. Молодой лев Иехуда, от растерзания ты, мой сын, отошел. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его?

10. Не отойдет скипетр от Иехуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет в Шило, и ему — повиновение народов. …

14. Иссахар осел костистый, лежащий среди заград. …

17. Да будет Дан змеем на дороге, аспидом на пути, что язвит ногу коня, так что падает всадник его навзничь.

21. Нафтали — олень прыткий, говорит он речи изящные.

27. Биньямин волк хищный: утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу.

ы |8

Текст 10. Второзаконие 33:17.

А о Иосифе сказал: Благословенна Превечным земля его, дарование росы небесной и бездны, простирающейся внизу… Первородство быка — великолепие его, рога реэма рога его; народы забодает он ими вместе до края земли. И они — десятки тысяч Эфраима, и они — тысячи Менаше.

Текст 11. Иезекииль 1: 4-10

4. И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, 5. а из середины его как бы свет пламени из середины огня; и из середины его видно было подобие четырех животных — и ‘таков был вид их: облик их был, как у человека; 6. и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; 7. а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. 8. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; 9. и лица у них и крылья у них — у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не ‘оборачивались, ‘а шли каждое по. направлению лица своего. 10. Подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лицо тельца у всех четырех и лицо орла у всех четырех.

Сцена 5. Между животными и человеком устанавливается мир Текст 12. Исаия 11:6-9

6. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. 7. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. 8. И младенец будет играть над норой аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. 9. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море.

Текст 13. Исаия 65:25

Е] Е Ра

25. Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищей: они не будут причинять зла и вреда на всей святой горе Моей, говорит Господь.

М. Вайсберг. «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей». 2008

ЧАСТЬ 4

ЕВРЕЙСКОЕ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ

ИСКУССТВО Х!Х-ХХ ВЕКОВ

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ СВЕТСКОГО ЕВРЕЙСКОГО ИСКУССТВА В КОНЦЕ ХИХ —

НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА

Автор статьи: Богдана Пинчевская.

Фокусировка темы:

В конце ХИ века, под влиянием целого ряда кардинальных общественнополитических и идеологических перемен, возникло новое в еврейской культуре явление — светское еврейское искусство.

Исторические реалии и источники: история еврейства ХХ — первой половины ХХ века на территории Российской империи (так называемой черты оседлости); Австро-Венгерской империи (Галиции; современных территорий Украины, Австрии, Польши); государственные и частные музейные собрания стран Восточной Европы, в которых хранятся коллекции еврейского искусства; каталоги выставок, биографии, исследования, посвященные творчеству еврейских художников.

В конце ХХ — начале ХХ века еврейские студенты могли получить художественное образование в Краковской академии художеств и в Художественном училище (Киев), а также — с условием смены вероисповедания — в Санкт-Петербургской Академии художеств и в нескольких частных студиях (например, в студии А. Экстер или А. Мурашко в Киеве). В большинстве случаев художники продолжали образование в академиях и частных студиях Западной Европы -— в Париже, Вене, Мюнхене. Несколько десятилетий подряд еврейским искусством назывались живописные и графические произведения, посвященные той или иной особенности еврейского уклада жизни.

ВАРИАНТЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

. _ Еврейские художники Беларуси: Марк Шагал и другие ученики Иегуды Пэна.

. Творчество еврейских художников Парижской школы: от Камиля Писсарро до Хаима Сутина.

. _ Основы светского еврейского искусства в Восточной Европе: творчество Маурицио Готтлиба.

* Еврейский экспрессионизм Восточной Европы: творчество Артура Кольника.

Формы проведения занятия: лекции с демонстрацией слайдов, беседа, обсуждение.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, семейные и молодежные лагеря.

Пример проведения занятия «Основы светского еврейского искусства в Восточной Европе: творчество Маурицио Готтлиба»

Евреи в синагоге (ок. 1878). Львовская галерея искусств (ЛГИ) (см. илл. 7, цветные вкладки)

и: Е

Творческая биография Маурицио Готтлиба открывает новую главу в истории еврейского искусства не только Восточной Европы, но и всего мира. Во многом благодаря именно его живописи произошло разделение еврейского искусства на две категории. Первая из них — это иудаика, произведения народного искусства, предназначенные для домашних и синагогальных ритуалов. Как правило произведения иудаики как народного искусства создавались неизвестными мастерами.

Вторая категория еврейского искусства — профессиональное светское еврейское искусство — возникла в ХИХ веке. Одним из основателей светского еврейского искусства как мировой культурной тенденции принято считать М. Готтлиба.

Определение национального в искусстве в большинстве случаев является результатом усилий художественных критиков; профессиональные художники обычно мало говорят и пишут о национальной идентификации в искусстве. Потребность создавать произведения искусства,

в сущности, рано или поздно располагает к аполитичности воззрений: вопросы эстетики, необходимые для создания выразительного художественного образа, редко уживаются с вопросами политическими, важными в контексте определений национальной идентификации. В истории искусства крайне редко встречается гармоничное сочетание первого и второго. Одним из лучших примеров естественности такого сочетания является творчество Маурицио Готтлиба.

Голова старца (1875). Музей Института еврейской истории в Варшаве (21Н) (см. илл. 8, цветные вкладки)

Маурицио Готтлиб родился в Дрогобыче, одном из крупных городов Галиции, также известном как родина писателя и художника Бруно Шульца. Маурицио, первенец семьи Готтлиб, появился на свет в 1856 году; все его братья, родившиеся позже, — Марцин (1867), Филипп (1870) и Леопольд (1979) — также впоследствии стали художниками. Впрочем, самые яркие страницы в истории мировой живописи принадлежат только двум Готтлибам — старшему, Маурицио, и младшему, Леопольду Готтлибу, известному художнику Парижской школы.

Дрогобыч середины ХИХ века был одним из знаковых городов на карте Галиции. Первые документальные свидетельства о еврейской общине города относятся к 1404 году. Несмотря на все тяготы региона в целом и города в частности — нашествие татар в 1618 году, казацкие войны Хмельницкого, противоречивые указы властей — еврейская община не покидала город, занимаясь преимущественно арендой соляных приисков, а также торговлей и ремеслами. В 1772 году город вошел в состав Австрийской империи; около века община мирилась с противоречивыми указами, связанными с повышенным налогообложением, германизацией населения, насильственными попытками введения светского образования для населения, говорящего на идиш, ит. д.

В начале ХМ века экономическое состояние города улучшается; неподалеку проводятся первые эксперименты по добыче нефти. Незадолго до рождения художника, в 1854 году, в окрестностях Борислава, входящего в кагал Дрогобыча, были открыты прииски земельного воска — озокерита; новые прииски обогатили край, став причиной в том числе и культурного расцвета города. Одним из доказательств последнего следует считать открытие в 1860-х годах, в дополнение к учебным заведениям, основанным хасидами, Первой частной еврейской гимназии, основанной маскилами, в которой, наравне с изучением Талмуда

и: Е

и: Е

и древнееврейского языка, преподавались польский и немецкий, а также математика.

Впрочем, начальное художественное образование в еврейской Галиции тех времен можно было получить только во Львове. Культурная ситуация Львова тех лет отличалась широтой взглядов, обусловленных западноевропейскими модами и вкусами в искусстве. Столица полиэтнического региона, Львов давал возможность профессиональной реализации представителям любых вероисповеданий; культурная ситуация во Львове была несравненно демократичней соотношения профессиональной дифференциации и вероисповедания, принятых в Российской империи. Первые шаги львовской истории фотографии соответствуют развитию искусства фотографии во всем мире; первые музеи еврейского искусства, по примеру французских и немецких коллекций, возникли именно во Львове; и частные мастерские профессиональных художников, как правило, подолгу учившихся в странах Западной Европы, без труда принимали в качестве студентов и выходцев из штетлов, и представителей значительных городов региона, каким был в то время Дрогобыч. Пятнадцатилетний Маурицио Готтлиб стал учеником львовского художника Михала Голдевского. В его мастерской Готтлиб провел около четырех лет, с 1869 по 1872 год. Портрет молодой еврейки (1879)

Национальный музей в Варшаве (ММ\/) (см. илл. 9, цветные вкладки)

Агасфер (автопортрет). 1876 Национальный музей в Кракове (ММК) (см. илл. 10, цветные вкладки)

Вопрос формирования светского еврейского искусства касался не только, как принято думать, сферы религиозной, с ее запретом создавать потенциальные объекты поклонения, но и — гораздо теснее — особенностей взаимоотношений еврейства с законодательством о светском образовании для «иноверцев». В Российской империи именно благодаря этому фактору светское еврейское искусство если не возникло, то расцвело только в начале ХХ века, после революции, в то время как студенты частных мастерских Львова с середины ХИХ века продолжали образование в Кракове, Мюнхене, Вене и Париже.

Закончив обучение в мастерской львовского художника, Маурицио Готтлиб два года (1872-1874) учился в Вене. После этого художник

вернулся в одну из столиц Галиции и поступил в краковскую Школу изящных искусств, которая спустя несколько лет получит статус Академии художеств. Именно это учебное заведение станет знаковым для еврейской молодежи Галиции, профессионально заинтересованной в живописи.

В краковской Школе изящных искусств (52Ко!а З2ик Риекпусп) Маурицио Готтлиб стал одним из лучших учеников Яна Матейко — теоретика и историка живописи, живописца-монументалиста, в будущем, директора Краковской академии художеств. Редкий талант живописцамонументалиста, тонкого колориста, мастерски владеющего построением многофигурных композиций, не только дал М. Готтлибу возможность войти в круг лучших учеников преподавателя, но и обеспечил в будущем, ‘уже после ранней смерти талантливого художника, гарантию поступления в КАХ нескольким поколениям еврейских художников Галиции.

1874—1875 годы художник провел в краковской Школе изящных искусств, откуда отправился на будущую родину экспрессионизма, в Мюнхен, где поступил в Королевскую академию художеств (Кбт5- сне АКадепе 4ег БЙдепдеп Кипз{е). Здесь, в мастерской К. Пилоти, М. Готтлиб провел еще два года (1876-1878). Карта художественных центров, в которых учился Маурицио Готтлиб, характерна для галицийских художников конца ХИХ — начала ХХ века. Особенность биографии этого художника заключается в том, что благодаря именно его таланту вскоре вошло в традицию получение еврейскими художниками Галиции высшего художественного образования в Краковской академии художеств — единственном в то время высшем художественном учебном заведении в регионе.

Традиционным стилем, принятым в академиях изобразительного искусства в конце ХИХ века, был историзм -— стиль, повествующий об исторических сюжетах классической истории. ‘Сюжеты на темы античной и европейской истории, а также библейские сюжеты были обязательным условием как обучения студентов, так и выпускных дипломных работ —ив Санкт-Петербургской Академии художеств, и в краковской Школе изящных искусств. Поэтому роль основоположника светского еврейского искусства Восточной Европы Маурицио Готтлиба объясняется не только тем, что в его творчестве доминируют сюжеты из еврейской истории, -— у него были предшественники как в польском, так и в евро-

ЧАСТЬ 1\У

и: Е

пейском еврейском искусстве, — но и невероятным успехом его произведений.

Будучи талантливым художником и прилежным учеником, Маурицио Готтлиб рано и точно угадал тонкое сочетание собственных увлечений и интересов в искусстве с пульсом времени, формирующим художественные тенденции восточноевропейской живописи. Ян Матейко, который до сих пор справедливо считается крупнейшим польским монументалистом, сумел передать Маурицио Готтлибу легкость в создании сложных многофигурных композиций, в построении которых М. Готтлиб, несмотря на юность, не уступал ни своему учителю, ни Генриху Семирадскому, картины которого пользовались невероятным успехом как в России, так и в Австро-Венгрии.

Гладкая лессированная поверхность полотен, тонкий, нежный, безошибочно точный, но мягкий колорит в сочетании со сложным композиционным построением картин, каждая из которых, независимо от масштаба, благодаря цельности форм заслуживает определения «монументальная», характеризуют творчество Маурицио Готтлиба. Его произведения в Варшавском национальном музее теперь экспонируются в одном из лучших залов, рядом с картинами его учителя, Яна Матейко, который действительно гордился своим учеником.

Творчество Маурицио Готтлиба — пример национального искусства, отличающегося гармоничным сочетанием происхождения художника, его религиозной принадлежности, его интересов и убеждений с темами его произведений. Вписывая собственное лицо в многофигурную композицию картины «Христос в Капернауме» (Национальный музей в Варшаве), создавая «Автопортрет в образе Агасфера» (Национальный музей в Кракове), рисуя «Суламифь» или портреты современников из круга галицийской еврейской интеллигенции, Маурицио Готтлиб отражал в своем творчестве все интересующие его аспекты еврейской самоидентификации в контексте как мировой, так и восточноевропейской культурно-исторической действительности.

Христос в Капернауме (с автопортретом). 1879 Национальный музей в Варшаве (см. илл. 11, цветные вкладки)

К сожалению, Маурицио Готтлиб рано ушел из жизни. Его биографы, среди которых множество исследователей еврейского искусства Польши, связывают смерть художника от туберкулеза с несчастливой лю-

бовной историей, которую молодой человек переживал крайне болезненно. Он умер в Кракове в 1879 году, в возрасте двадцати трех лет. Произведения Маурицио Готтлиба экспонируются в Национальном музее в Варшаве, в собрании Музея изобразительных искусств в Тель- Авиве, во Львовской галерее искусств, в Национальном музее Кракова и других собраниях.

Литература

Мендельсон Эзра. Искусство и еврейская история: «Иисус, проповедующий в Капернауме» Мориция Готтлиба / в кн.: Еврейское искусство в европейском контексте. — Москва-Иерусалим : Гешарим, 2002.

Глембоцкая Г., Сусак В. Образи зниклого свту: евре! Сждно! Галичини (середина Х!Х — перша третина ХХ ст.) : Каталог выставки. — Львов : Центр Европы, 2003.

Ма/том/з КГ Уеггу. Маагз№о 1 гге?йБа 2у4бм розЮен м ХХ Е ХХ м. — \М/агзгама : \Мудамлис Мо МациКоме РУММ, 2000.

Суламифь (1877) Шленский музей в Катовицах (см. илл. 12, цветные вкладки)

и: Е

2. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО ПЕРВОЙ ТРЕТИ ХХ ВЕКА Автор статьи: Богдана Пинчевская.

Фокусировка темы:

Еврейское изобразительное искусство Восточной Европы первой трети ХХ века развивалось в благоприятной среде, лучшим свидетельством чему являются произведения еврейских художников в музеях мира.

Исторические реалии и источники: культурные центры современной Польши, России, Украины: Краков, Варшава, Лодзь; Петербург, Москва; Киев и Львов. Литература, посвященная деятельности художественных объединений еврейских художников.

В начале ХХ века традиционное еврейское искусство находилось в руках профессиональных художников: даже предметы для синагогальных ритуалов изготовлялись в известных ювелирных мастерских и на фаянсовых фабриках. Создавались первые коллекции традиционного

ЧАСТЬ 1

еврейского искусства, проводились этнографические экспедиции по еврейским местечкам, создавались первые еврейские музеи, на выставках еврейских художников звучали лекции, посвященные особенностям нового еврейского искусства и его связи со становлением новой национальной идентификации, построенной на идеалах просвещения и сионизма.

Пресса культурных столиц Восточной Европы подробно освещала деятельность художественных, политических, культурных и просветитель- ‘ских инициатив еврейских художников, арт-критиков, идеологов и коллекционеров. Развитие еврейского искусства происходило благодаря инициативе художников и коллекционеров, а также благодаря помощи меценатов.

Варианты занятий на тему:

* _ Первые коллекции еврейского искусства: собрание Максимилиана Гольдштейна.

. Основатель школы художественных ремесел «Бецалель» Борис Шац.

. _ Художники-сионисты: Вильгельм Вахтель и Эфраим Моше Лилиен.

Формы проведения занятия: лекции с демонстрацией слайдов, беседа, обсуждение.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, семейные и молодежные лагеря.

Пример проведения занятия «Художники-сионисты: Вильгельм Вахтель и Эфраим Моше Лилиен»

Становление национальной идентификации вследствие прогрессирующих практик теоретиков сионизма, как ни странно, мало отразилось в творчестве еврейских художников Восточной Европы. В большинстве своем выпускники высших учебных заведений, получившие художественное образование, редко акцентировали внимание на рефлексии, связанной с оставленными штетлами Российской или Австро-Венгерской империи, интересуясь преимущественно новейшими течениями в европейском или, реже, американском изо-

бразительном искусстве. Как правило их творчество затем входило в историю Парижской школы, кружков экспрессионистов, иллюстрируя тем самым широту собственных взглядов, которую в оставленной ими еврейской среде было принято определять термином «ассимиляция».

Еврейские и европейские просветители сделали свое дело, и десекуляризация еврейского общества конца Х!Х — начала ХХ века знакомит зрителя с удивительным явлением формирования некой школы в еврейской среде, которая на протяжении нескольких десятков веков относилась к изобразительной традиции более чем сдержанно.

Тем не менее в истории светского искусства Восточной Европы особое место занимает немногочисленная группа художников, в чьем творчестве важное место занимает то, что впоследствии получило определение «еврейская тема». Ряд пейзажистов (Артур Маркович, Абрахам Неуман, Зигмунт Менкес), художников Парижской школы (Марк Шагал, Леопольд Готтлиб, Хаим Сутин), книжных графиков (Рудольф Менкицкий) с большим вниманием относились к отражению еврейской действительности (если они оставались жить и работать в местечках или посещали Палестину) или воспоминаниям о ней (если они жили в какой-нибудь из западноевропейских столиц). Отдельного внимания заслуживает спектр тем художников Лиги еврейской культуры — Культурлиги. Несмотря на короткий промежуток деятельности художественной секции Культур-лиги, ее художники успели воплотить все возможные аспекты светского понимания еврейской темы в изобразительном искусстве.

В списке еврейских художников Польши, Галиции, Украины конца ХХ — первой трети ХХ века, насчитывающем более пятисот имен, в сущности, только два художника заслуживают определения «художниксионист». Это живописец Вильгельм Вахтель и график Эфраим Моше Лилиен.

ЧАСТЬ 1\У

Творчество каждого из них отмечено высокой социально-политической активностью в том, что касалось пропаганды идей сионизма, влияние которого, в связи с бытовавшими в то время массовыми погромами, приобретало большое значение для еврейских общин России и Восточной Европы.

ЭФРАИМ МОШЕ ЛИЛИЕН

Эфраим Моше Лилиен родился в одном из культурных центров Галиции, городе Дрогобыче, в 1874 году. Как и большинство художественно одаренных галицийских подростков, образование он получил во Львове — у художника Антони Стефановича, а также в мастерской художника вывесок П. Шапиро. В 1889 году поступил в знаменитую краковскую Школу изящных искусств — единственное в регионе высшее учебное заведение для художников, куда охотно принимали учеников иудейского вероисповедания. В 1894 году продолжил обучение в Мюнхене; в 1899-м поселился в Берлине.

Эфраим Моше Лилиен был блестящим графиком, чей талант сравним с немногими мастерами линии конца ХИХ века. В качестве книжного иллюстратора Э. М. Лилиен сотрудничал с несколькими берлинскими изданиями, среди которых важное место занимала сионистская пресса.

и: Е

Эфраим Моше Лилиен. «Обложка», «Портрет отца». Из книги «Песни гетто» (книжная иллюстрация)

Поскольку художник вырос и сформировался в львовской еврейской интеллектуальной среде, его убеждения с детства совпадали с убеж-

дениями западноевропейского сионизма. Поэтому еврейская тема в его творчестве была неслучайной — она иллюстрирует редкий случай совпадения некой идеологии с естественными убеждениями художника.

В 1906 году Эфраим Моше Лилиен участвовал в организации Школы искусств и ремесел Бецалель — будущей академии, функционирующей в Иерусалиме по сей день, а в начале ХХ века являвшейся первой высшей художественной школой в Палестине. В одной из первых своих значительных работ — иллюстрациях к сборнику баллад на темы Торы, Псалмов и Танаха немецкого поэта Берриса Мюнхаузена «Иуда» — художник затронул проблему создания «еврейского стиля» в изобразительном искусстве, что вызвало значительный резонанс в еврейской прессе.

Эфраим Моше Лилиен «У наковальни» Плакат выставки Э. М. Лилиена (книжная иллюстрация) (1914). Львовская галерея искусств

С начала ХХ века стилистика его произведений синтезирует традиции символизма, сецессии и неоклассицизма. Работал художник преимущественно в технике офорта.

Произведения художника хранятся в нескольких коллекциях Западной

и: Е

и Восточной Европы, в том числе в собрании Львовского музея этнографии и художественного промысла.

Эфраима Моше Лилиена не стало в 1925 году в Брауншвейге (Германия).

и: Е

Эфраим Моше Лилиен. Экслибрисы Генрика Барда, Мартина Бубера (1902), Школы Бецалель (1905), ЛиазсНег \ецад Вей (1902)

ВИЛЬГЕЛЬМ ВАХТЕЛЬ

Живописец, рисовальщик, график Вильгельм Вахтель, как и Э. М. Лилиен, был ярким представителем львовской еврейской интеллигенции ХИХ-ХХ веков.

Он родился во Львове в 1875 году. Художественное образование получил в Краковской академии художеств (1894—1895), а затем в Мюнхенской академии художеств. Работал во Львове (1900-1910), Париже (1911-1912) и Вене (1912-1927).

Трижды посещал Палестину, в 1924, 1929 и 1932 годах; в 1936-м принял решение поселиться в ней навсегда.

Вторая мировая война застала художника в США, где в 1942 году он погиб в автокатастрофе.

В. Вахтель. «Молитва еврея» (1900). Львовская галерея искусств (см. илл. 13, цветные вкладки)

В. Вахтель принадлежал к числу художников с разносторонними творческими интересами. Помимо собственно еврейской темы — серия литографий «Прощание с галутом» (Национальный музей в Кракове; музей при Институте еврейской истории в Варшаве) и ряда живописных портретов (Львовская галерея искусств) — его творчество включает лирические, сентиментальные, литературные композиции, в меньшей степени — пейзажи. Критики с большим вниманием относились к его творчеству, обсуждая каждую выставку с его участием на страницах польскоязычной еврейской прессы. Как и Э. М. Лилиен, В. Вахтель утверждал уместность сионистских идей в художественном творчестве, подтверждая свои убеждения не только характером произведений, но и интервью, в которых зарекомендовал себя последовательным приверженцем идеи обновления затравленного местечкового мироощущения восточноевропейского еврейства. Как принято в сионистских кругах, в качестве аргументов в пользу своей правоты В. Вахтель изображал фрагменты и последствия погромов, заставляющие задуматься о создании новой родины, где еврейству больше не придется чувствовать себя жертвой ксенофобии.

и: Е

В. Вахтель. Портрет львовского раввина Абраама Кона (1902) Львовская галерея искусств (см. илл. 14, цветные вкладки)

Произведения художника хранятся в собрании Музея еврейского искусства при Институте еврейской истории (РудомзК! пзУИиЕ Нзюгус?- пу, 21Н; Варшава, Польша), в Национальном музее (Краков, Польша), в Львовской галерее искусств (Украина) и других собраниях.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если Э. М. Лилиен в частной переписке утверждал, что не хотел бы, чтобы его расценивали в качестве «проповедника», поскольку преимуществом художника считал профессиональные качества — линию, ма-

ЧАСТЬ М

4. Гебрейський Львв. — Незалежний культуролойчний часопис “1

стерство построения композиции, точность образного ряда ит. д., то В. Вахтель, напротив, открыто признавал свою веру в значение идеи в художественном творчестве.

Как бы там ни было, творчество обоих художников сыграло важную роль как в становлении еврейского искусства Восточной Европы, так и в социально-политических процессах современного им общества.

Литература

Литература об этих художниках написана и издана преимущественно на польском языке. На русском и украинском языке о них можно прочесть в следующих книгах и каталогах: 1. — Глембоцкая Г., Сусак В. Образи зниклого свту: евре! Схдно! Галичини (середина ХХ — перша третина ХХ ст.) : каталог выставки. — Львов : Центр Европы, 2003.

Книги, в которых можно прочесть описание других аспектов еврейского искусства рубежа ХИХ-ХХ веков: 1. Еврейское искусство : сборник статей. — Москва-Иерусалим : Мосты Культуры, 2002.

2. — Еврейский музей : Сборник статей. — СПб. : Симпозиум, 2004.

3. — Гебрейський усе-свт Галичини. — Незалежний культуролойчний часопис “Г, 48/2007 — Н&р:/Аллим.1.Мму.иа/п4 8{ех/М48-пебг.пит.

51/2008 — ВЕр:/Лмммм.1Му.иа/л5ех{/М51-Пебг. Вит.

Общую информацию о регионе следует искать в Краткой еврейской энциклопедии (ВЁр:/Амлл\м.веуеп.со.1/).

Подробный обзор творчества этих и других еврейских художников рубежа Х!Х-ХХ веков опубликован в книге польского искусствоведа Ежи Малиновского: Майпом/зК! /еггу. Ма!агз мо | гге?Ба 2у40\м роз Ю сп ми ХХ. 1ХХ м. — М/агзгама : \Мудамлис мо Маикоме Р\ММ, 2000. — 435 $.

3. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО РОССИИ Автор статьи: Богдана Пинчевская. Фокусировка темы:

Еврейское искусство в Российской империи, а затем в СССР развивалось согласно своеобразным сценариям, невыгодно отличающимся от западноевропейских. Количество ограничений, налагаемых на российское еврейство, пресекало большинство культурных инициатив, реализация которых стала возможной только после революции. Расцвет еврейской культуры 1920-1930-х годов, впрочем, был впоследствии на несколько десятков лет заморожен государственной политикой страны. Поэтому с середины ХХ века можно говорить о двух генеральных направлениях в еврейском искусстве — искусстве художников Государства Израиль и творчестве еврейских художников советской эпохи.

Исторические реалии и источники: еврейская культура в России и СССР в 1900-1941 годы.

Российская черта оседлости не позволяла выходцам из еврейских семей почувствовать себя равноправными гражданами Российской империи. Она, к примеру, не позволяла художникам получить высшее художественное образование, не изменяя своему вероисповеданию. Революция коренным образом изменила ситуацию, и в первые послереволюционные годы в Киеве, Петербурге, Москве и Минске возник целый ряд культурно-просветительных инициатив в еврейской среде. Одной из самых ярких инициатив такого рода была Лига еврейской культуры — Культур-лига.

ЧАСТЬ 1\У

ВАРИАНТЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

Деятельность Семена Ан-ского: основы еврейской этнографии и создание первого Музея еврейской культуры в России (Петербург).

Идеальная судьба еврейского художника России: жизнь и творчество Элиэзера Лисицкого.

Еврейские художники-эмигранты первой трети ХХ века: творчество Абрама Маневича.

Манифест еврейского искусства в России: Иссахар-Бер Рыбак и художественная секция Культур-лиги.

ЧАСТЬ 1М

Формы проведения занятия: лекции с демонстрацией слайдов, беседа, обсуждение.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, семейные и молодежные лагеря.

Пример проведения занятия «Манифест еврейского искусства в России: Иссахар-Бер Рыбак и художественная секция Культур-лиги»

Художественная секция Культур-лиги возниклакакотделениекультурнообщественной просветительской организации «Лига еврейской культуры». Ее реформы касались совершенствования культуры языка черты оседлости — идиш. Законодательство Российской империи строго ограничивало возможности получения светского образования среди представителей неправославного исповедания, и просветительские инициативы в еврейской среде были более чем уместны. Культур-лига аккумулировала энергию и энтузиазм еврейской молодежи, в распоряжении которой после революции оказались невиданные права и свободы.

Организаторами художественной секции Культур-лиги были Иссахар- Бер Рыбак, Марк Эпштейн, Борис Аронсон, Александр Тышлер, Иосиф Эльман, Исаак Рабичев; к ним присоединились Исаак и Роза Рабинович, Соломон Никритин, Юдель Иоффе, Исаак Пайлес, Макс Каганович, атакже Элиэзер Лисицкий, Иосиф Чайков, Полина Хентова, Марк Шейхель, Сара Шор и Абрам Маневич. С художественной секцией Культурлиги сотрудничали прославившиеся впоследствии Марк Шагал и Давид Штеренберг Художественное образование многие из них получили в Киевском художественном училище, в киевской студии Александры Экстер, некоторые — в мастерских европейских художников.

Помимо энтузиазма в совершенствовании культуры идиш художников секции пластических искусств Культур-лиги объединял интерес к созданию светского. ‘еврейского искусства. Представления о еврейском искусстве были сформулированы в манифесте, написанном Иссахаром- Бером Рыбаком и Иосифом Чайковым.

Биография Иссахара-Бера Рыбака — счастливый пример творческого пути художника Культур-лиги. Он родился в 1897 году в Елисаветграде (совр. Кировоград, Украина). Несколько лет провел в Киевском художественном училище, либеральная политика которого позволяла получать

художественное образование студентам иудейского вероисповедания (в то время как Санкт-Петербургская Академия художеств создавала практически непреодолимые препятствия для тех, кто не желал принимать православие). Иссахар-Бер Рыбак с энтузиазмом отнесся креволюционным событиям 1917 года, выступив в качестве художника-оформителя в ряде революционных инициатив. В рамках художественной секции Культур-лиги художник написал для идишистского издания «Ойфганг» несколько статей о еврейском искусстве, организовал в 1920 году в Киеве «Еврейскую выставку скульптуры, графики и рисунка», издал альбомы «Местечко» и «Еврейские типы на Украине».

Е

Иссахар-Бер Рыбак. Иссахар-Бер Рыбак. Эскиз страницы к альманаху «Эйгнс» Обложка к журналу «Ойфганг» («Родное») («Рассвет»)

Собственные представления о новом еврейском искусстве художник основывал на экспедициях по штетлам черты оседлости, в процессе которых он зарисовывал богато декорированные надгробные стелы еврейских кладбищ. Создавая светское искусство, Иссахар-Бер Рыбак считал,

ЧАСТЬ М

что еврейской культуре всегда было свойственно полноценное понимание пластического искусства, воплотить которое в художественную действительность мешали неблагоприятные исторические обстоятельства. Воплощая собственные представления об обновлении еврейской художественной традиции, художник, в сущности, пытался синтезировать достижения западноевропейских художественных школ с классической еврейской культурой. Рассматривая его произведения, нетрудно убедиться в том, что для него самого эта задача оказалась вполне посильной.

В 1921 году, в разгар деятельности Культур-лиги, художник оставил СССР и присоединился к «Ноябрьской группе» — берлинскому объединению левых художников. Но в 1925 году художник вернулся в Москву, где его представления об искусстве еще некоторое время — впрочем, весьма непродолжительное — никому не казались чрезмерно европейскими. Получив блестящее образование, Иссахар-Бер Рыбак в своем творчестве попеременно применял все достижения художественного поиска европейских и русских авангардистов — от кубизма до экспрессионизма включительно. Поскольку все художественные практики эпохи живо интересовались народным искусством, представления художника о создании ‘еврейского. искусства отнюдь не шли вразрез с культурным контекстом.

Ближе к 1930-м годам деятельность Культур-лиги в целом и ее художественной ‘секции в частности начала вызывать осуждение советской власти, которая, к примеру, насильно прекратила постоянное финансирование организации американским распределительным комитетом «Джойнт», — идеалы идишистского просвещения и создания еврейского искусства, в сущности, потерпели крах. Жесткое подчинение культурных инициатив условиям новой советской идеологии и универсализация национальных начал под эгидой «единого советского народа» заставляли художников либо эмигрировать, либо находить общий язык с государственной идеологией. Иссахар-Бер Рыбак избрал эмиграцию и отправился в Париж. В 1932 году здесь был опубликован его альбом «Тени прошлого», в произведениях которого, как, скажем, в живописи Марка Шагала, очевидна общая для всех теоретиков еврейского искусства ностальгия о восточноевропейских местечках.

Иссахар-Бер Рыбак умер в Париже в 1935 году. Спустя тридцать лет после его смерти коллекция его произведений была перевезена в Израиль, где в 1962 году был создан музей его имени.

Иссахар-Бер Рыбак. Иллюстрации к книге Мириам Марголиной «Сказочки для детей»

Последовательное перечисление произведений И.-Б. Рыбака — «Старая синагога», «Накануне погрома», «Точильщик», «Лошади», «Сапожник», «Деревенские музыканты», «Штетл»; «Еврейские типы Украины» (1924), «Тени прошлого» (1932); цикл «На еврейских полях Украины» (1926), серия терракотовых статуэток «Хасидский танец», «Симхат- Тора» и «Народная пляска» — свидетельствуют об интересе художни-

ка к жанровым сценкам, связанным с еврейским бытом местечка черты оседлости. Впрочем, произведения Иссахара- Бера Рыбака, в отличие от Марка Шагала, отличались отсутствием если не сентиментальности, то лиричной поэтизации впечатлений и воспоминаний.

В книжной графике особенно заметно влияние экспрессионизма, со свой-

Е в

Иссахар-Бер Рыбак. Иллюстрация к книге Мириам Марголиной «Сказочки для детей»

и: Е

Иссахар-Бер Рыбак. Обложка к журналу «Ди ройте велт» («Красный мир»)

ственной этому стилю ломаной, резкой линией, плоскостными решениями форм, использованием рваных черных пятен в качестве средства усиления изобразительного эффекта.

Отличительной чертой книжной графики художника, в частности, в обложках к идишистским журналам «Ди ройте велт», «Ойфганг» и «Эйгнс», является сочетание черного, серо-белого и красного цветов, а также применение букв еврейского алфавита в качестве не только информационного, но и декоративного элемента, усиливающего «нарядность» рисунка (обложка к альманаху «Эйгнс»). Эта черта отличала творчество большинства еврейских художников эпохи И.-Б. Рыбака. Монохромные иллюстрации к книге Мириам Марголиной «Сказочки для детей» (1922) созданы в ранний период творчества увлеченного экспрессионизмом художника. Увлечение примитивом, свойственное художникам Парижской

школы, а также русскому авангарду, в творчестве Иссахара-Бер Рыбака приобрело необычайно выразительные черты, поскольку он вдох- НОВЛЯЛСЯ образцами народного искусства еврейского местечка.

Произведения художника хранятся в Музее искусства (Тель-Авив, Израиль), в Музее И. Рыбака (Бет-Рибак в Бат-Яме, Израиль), в Национальном художественном музее (Киев, Украина), в отделе фондов иудаики Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Киев, Украина), а также в американских, израильских и европейских частных

собраниях.

Литература

Казовский Г. Художники Культур-лиги. — М. : Мосты культуры, 2003. 2. — Культур-лига: художественный авангард 1910-1920-х гг. : альбомкаталог / сост. Гиллель Казовский.- К. : Дух и Литера, 2007.

3. Краткая еврейская энциклопедия [Электронный ресур«] : / статья

Рыбак Иссахар Бер — Н#р://ллмм. еуеп.со.!/агис!е/13629 4. — Казовский Г. Штетл в творчестве еврейских художников между двумя мировыми войнами. — А&р:/Ам\мм.идаса.Кеу.иа/Еч_12/Е 912-16. Вт Приложение: 1. — Манифест Культур-лиги. — ВЕр:/Аммимаги$.сот/Иад/тапйез{

Приложение. Иссахар-Бер Рыбак, Борис Аронсон. Что такое Культур-лига.?°

Поговорим о самом важном: о сущности, об идеях и проблемах, о душе, а не о теле. Культур-лига — это появление новой нации, которая выходит из темноты подполья к солнечному сиянию современного мирового искусства. Новые поколения начинают творить модерное искусство в его разнообразии и богатстве оттенков. Уже несколько десятилетий продолжаются разговоры о новой еврейской культуре. Однако до сих пор имеем лишь ее очертания, лишь остатки прошлого. Еще и до сих пор полет нашей культуры загроможден обломками скрижалей; сегодня она многим напоминает пустыню. Поэтому перед евреями стоит большая задача: создать полноценную современную культуру во всех ее проявлениях, усвоив мировые достижения и поиски. В течение последних веков немало безгосударственных наций смогли получить себе место в современной мировой культуре. Но каждый раз это было важным событием. В полной мере это касается и культурного возрождения еврейства. Мы — нация историческая. Наша история достигает седой давности, память наша вобрала не только пепел предыдущих поколений, но и их соки. Мы не желаем и не будем отрываться от собственного корня. Мы хотим стрясти с себя порох и найти в себе давние, могучие источники. Еврейские художники, которые только что вышли

Е в

з Манифест Культур-лиги. (Культур-лига. — 1920. — Бюлл. 2. Колонки 15-20). Перевод с идиш — Вр:/Аммми2гиз.сотДад/тапИез{

ЧАСТЬ 1

на мировую культурную арену, не ставят цель «переводить» мировую культуру на идиш. Не стремятся они и адаптировать эту культуру к своему национальному темпераменту. Идет речь о другом: пересадить новую культуру на историческую почву и соединить нашу память с культурой настоящего. Мы не желаем не только брать от мировой культуры, но и привносить в нее свое. Мы хотим влиться в нее новыми научными работниками и художниками, стремимся погрузиться в неизведанный водоворот творческих поисков. Культур-лига — это лодка, на которой мы плывем в большое море мировой культуры, добавляя кней новые струи, новые краски. Носителями еврейской культуры являются народные массы — желают они того или нет, признают или нет. Сплоченные, они составляют национальное сообщество. Однако еврейская общественность мало интересуется собственной культурой. Значительная его часть еще не приобрела гражданского сознания. Эти люди, работая в культуре, хотят привилегий, карьерного роста, рассматривают ее как ступеньку в социальной лестнице. Именно поэтому они часто недооценивают или презирают собственную культуру, чувствуя зато пиетет перед культурой соседних народов. Понятно, вовлекать обывателя в культуру — почти безнадежное дело. Мы, реалисты, ставим перед собой задачу пробудить заинтересованность культурой среди простых людей, пытаемся развить их культурные потребности. И тогда, когда общественность приобщится к культурной жизни, это станет благодатной почвой для собственной культуры. Идет речь о том, чтобы сплотить еврейство вокруг собственных культурных интересов, вовлечь в творение и распространение культуры. Тогда она бу- ‘дет для евреев не Торой, подаренной на Синае, что обещает радость послуха и угрожает наказанием за грехи, а скрижалями, на которых они пишут кровью собственного сердца, напряжением собственных нервов. Тогда они будут уважать и любить свою культуру как собственное творение, как самую дорогую часть своего естества. Мы говорим о культуре масс. Однако сегодня это признак не только бедности, но и богатства. Ведь мы живем в то время, когда большие народные массы перенимают культурное наследство зажиточных классов, просеивают его, отбрасывают излишнее и ненужное. Перенятое они усваивают и согласовывают со своими потребностями. Учитывая достояние предыдущей культуры, они начинают сооружать новое здание на новом

фундаменте. Вместе с другими народами они строят модерную мировую культуру.

Ошибочно думать, что буржуазная культура лежит на поверхности нашего сознания, сковывает ум и от ее влияния можно легко избавиться. Старая культура врастала в нас тысячелетиями. Вырвать буржуазную культуру с корнем, создать новую социалистическую культуру масс — это огромная проблема, которая появляется как перед еврейской, так и перед другими нациями. Но именно тот факт, что корень еврейской культуры — в народной почве, что она становится на ноги в бурные времена построения нового мира, возможно, лишает ее шанса сделать весомый взнос в решение этой проблемы для себя и для других. Еврейская культура является культурой масс. Мы должны приспосабливаться к этой ситуации, начинать работу с самых низких ступенек. Но в то же время еврейская культура является новой, современной. Она претендует на весомое слово в мировом культурном процессе. Нужно, не опускаясь к массам, поднимать их к наивысшей ступеньке, творить не только для будничных потребностей, а оставлять наследство грядущим поколениям. Здесь придется совмещать расхождения, синтезировать противоположное — таким образом, мы опять оказываемся перед тяжелой проблемой. Непосредственным творцом культуры до сих пор была интеллигенция. Значительная часть нашей интеллигенции состоит из гебраистов и сторонников ассимиляции, которые являются не камнями в здании нашей культуры, а камнями на ее пути. Еврейской интеллигенции, в полном значении этого слова, пока еще нет. У нас есть интеллигенты с большим или более малым уровнем общего образования, которые не имеют образования истинно еврейского. Есть так называемая народная интеллигенция, насквозь идишская, тесно связанная с еврейскими массами, половина которой имеет фрагментарное общее образование, а другая половина — фундаментальное, но часто несистематическое еврейское образование. Значительный процент нашего народа составляют люди интеллигентных профессий — однако художников и культурных деятелей среди них немного. Еще одна особенность заключается в том, что наикратчайшие силы еврейства идут в политическую деятельность. И когда среди нас появляются таланты, они обычно вянут, не успев расцвести, из-за нехват-

ЧАСТЬ 1\У

ЧАСТЬ У

ки образования и внимания. Знаем, что, невзирая на национальные настроения среди еврейской интеллигенции, склонность к ассимиляции часто преобладает. Интеллигент работает в еврейской среде, но он воспитан на чужой культуре. Иногда наши достижения в культурной сфере добавляют ему оптимизма, он даже преувеличивает их стоимость, но в то же время чувствует, что это лишь начало. Его привлекает то, что еврейская культура дает ему простор для собственного творчества, но образцом для него остается культурное мировое достояние. Отсюда сомнения и постоянные вопросы: быть или не быть? существует ли еврейская культура? будет ли существовать она в дальнейшем? Поэтому еврейский интеллигент рефлектирует больше, чем действует, сомневается больше, чем творит. Еврейская интеллигенция преисполнена идеализма и жертвенности, но не имеет благодатной почвы для таких порывов. Ее часто недооценивают, презирают, не окружают вниманием, она находится в нищенском положении. Все это приводит к тому, что у интеллигентов опускаются руки. Мы стремимся найти в еврейской массе ее скрытый творческий потенциал. Еврейская интелълигенция должна состоять не только из бухгалтеров и стоматологов, но и из художников и деятелей культуры. Нужно сосредоточить все силы, чтобы уделить нашей интеллигенции внимание, дать возможность талантам, какие появляются, обнаружить себя в полную силу. Мы хотим создать поколения еврейских интеллигентов, которые глубоко связаны с ‘еврейскими массами, черпают у них вдохновение; интеллигентов, которые ведут еврейский образ жизни и органично живут в своей культуре. Национальная культура должна стать для этих людей источником вдохновения, а не постоянных сомнений, почвой для творчества, а не поводом для вопроса: быть или не быть? Когда слышим: еврейские массы живут — это значит, что живет еврейская культура. И в этом — наше большое задание. Наши общественные деятели находятся в состоянии перманентных политических расколов, ведут острую борьбу между собой. И отголосок этой борьбы отражается на состоянии культуры и негативно влияет на ее развитие. Мы уверены, что существует целостная социалистическая культура еврейских масс, которая будет развиваться в процессе совместной работы -— вот одна из основоположных идей Культур-лиги. Наша историческая наука — иудаика — имеет значительные достижения. Исследователи работают в

этой области уже сотни лет, но часто это люди, далекие от национальной жизни народа. Их студии кружат лишь вокруг темы Восточной Стены и иудаизма, не выходя за пределы традиционных представлений о еврействе. Для большинства таких научных работников евреи были религиозной группой, а не нацией, еврейская история была для них историей Книги и религиозной жизни. Время осветить наше прошлое светом современной науки, ища в нем не только религиозное содержание, но и разнообразную жизнь. Довольно заострять внимание на унижениях и преследованиях, которые постигли еврейский народ, нужно обратить взгляды на саму еврейскую жизнь. Следует изменить подход к оценке нашего прошлого: изучать его не для оправдания перед другими народами, не для идеализации, а с позиций настоящей науки. Мы должны обстоятельно знать его, чтобы правильно понять настоящее и начертить путь в будущее. Нужно создать ячейки науки, искусства — лаборатории еврейской мысли. Все это — большая работа, и она есть лишь первая ступенька к последующим свершениям. Мы -— народ, который живет не в одной стране, а во всем мире. Многие евреи, которые работают, живут повседневной жизнью, общаются на идиш, находятся в кругу идишской культуры, проживают в России, Румынии, Галичине, еврейских кварталах Лондона и Парижа, в Азии, Америке, Южной Африке. Каждое из этих обществ имеет свои политические интересы, находится в окружении культур соседних народов, взаимодействует с ними. Но все эти еврейские общества обмениваются книжками, идеями, находятся в одном культурном пространстве, обогащая его собственным достоянием и образовывая культурную еврейскую диаспору. Это значительно расширяет поле нашей культуры, увеличивает наши возможности. Культур-лига является новым путем развития еврейской культуры. Путем, который возникает при новых исторических обстоятельствах. Поэтому можем говорить не только о Культур-лиге как таковой, но и о «культурлигизме», который быстро распространится во всех сферах еврейской культуры и искусства. В этом процессе будут принимать участие не только деятели Культур-лиги, но и культурлигисты — новые евреи.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ 5

ТЕАТР И КИНО

1. ПУРИМШПИЛЬ КАК ФОРМА САМОДЕЯТЕЛЬНОГО ЕВРЕЙСКОГО ИСКУССТВА ‘Авторы статьи: Эмма Михейкина, Рина Юсина-Фульмахт.

Фокусировка темы:

Особый интерес представляют пуримшпили, проходившие в 80-е годы в Москве. Они являлись в среде отказников типом домашнего еврейского творчества, дававшего уникальную на тот момент возможность самостоятельной культурной реализации и самоидентификации.

Исторические реалии и источники:

История еврейского диссидентского и отказнического движения; самодеятельное творчество эпохи отказников; самодеятельное еврейское искусство.

«Пуримшпиль» буквально переводится с идиш как «пуримское представление», или «пуримская игра», и является наиболее характерным примером еврейской самодеятельности. Зачатки карнавальных пуримшпилей восходят к началу Х\/ века, но театральный жанр начинает проявлять себя спустя более чем столетие, а окончательное развитие получает в начале Х\И века, когда тексты начинают приобретать характер сатиры на богачей и раввинов. В разное время пуримшпили имели характер религиозной проповеди, моралистической драмы, бытовой оперы — пока не пришли в своем развитии к народно-шутовскому зрелищу в стиле соттефа де!аце. Традиционно тексты пуримских спектаклей были стихотворными, что оказало существенное влияние на развитие еврейской поэзии.

Первый сохранившийся рукописный экземпляр пуримшпиля датирован 1697 годом, а в 1708 году выходит первый печатный пуримшпиль.

ЧАСТЬ \У

В Москве в конце 70-х годов ХХ века пуримшпили возникают в формате капустника в среде так называемых отказников — людей, которые не могли получить разрешение на выезд в Израиль, как акт самоидентификации и социального протеста, и традиция их полулегального проведения сохранялась вплоть до перестройки.

ВАРИАНТЫ ЗАНЯТИЙ НА ТЕМУ:

Пуримшпиль как компиляция библейских сюжетов.

2. — От религиозно-проповеднической драмы к народно-шутовскому зрелищу — история развития.

3. — Пуримшпили в Москве в 80-е годы среди отказников. Влияние пуримшпилей на развитие еврейской поэзии.

5. — Музыка пуримшпилей.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, видеопоказ, обсуждение, театральная игра.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, празднование Пурима.

Пример проведения занятия «Пуримшпили среди отказников в Москве в 80-е годы»

Деятельность пуримшпилеров, несомненно, имела характер протеста, поскольку происходившее в те годы всегда существовало на грани, будучи не запрещенным, но преследуемым властями.

Начиная с конца 70-х годов, в Москве существовало довольно много групп, занимавшихся постановкой пуримшпилей. Две наиболее известные из них связаны с именами Миши Нудлера и Милы Кагановой — они делали взрослые и детские пуримшпили соответственно. Первую называют также «группой Нудлер-Финкельберг» — их спектакли считаются образцом, своеобразной классикой московских пуримшпилей того времени.

Две эти группы существовали на базе параллельно сформированных ансамблей еврейской песни, в которых в течение всего года разучивались песни на иврите и на идиш.

Текст 1. Из интервью Риммы Нудлер

Первый пуримшпиль в Москве был поставлен нами в 1977 году. Идея принадлежит Лёне Вольвовскому и Мише Нудлеру. Миша отыскал пьесу Расина «Эсфирь», взял оттуда кусок, и перед самым пуримшпилем мы отыграли или прочитали кусок из «Эсфири» Расина, где Аман приходит вместе с Ахашверошем на пир к Эсфири. А потом шел сам пуримшпиль.

Текст 2. Из интервью Розы Финкельберг (Горелик)

Организатором этого пуримшпиля был Миша Нудлер. Текст написал Миша Магарик, двоюродный брат Леши Магарика, который через год уехал в Из- ‘раиль и там погиб в армии. То есть Миша написал текст, и там была такая задумка: сначала, в первой части, поставили классическую «Эсфирь» Расина, а потом такой смешной пуримшпиль типа капустника, то есть по Мегилат Эстер, только обыграли это в смешном виде.

Были и другие группы. Часть из них ставила пуримшпили на протяжении нескольких лет подряд, некоторые группы собирались ради единственной постановки. Текстов сохранилось мало — никто их не жег, их чаще всего просто теряли, не считая чем-то ценным, хотя некоторое количество было изъято при обысках. Существует несколько любительских видеозаписей, одна из них была сделана американской делегацией и затем многократно транслировалась по зарубежному телевидению.

Состав групп менялся (в основном когда кому-то из участников удавалось выехать в Израиль), организаторами были в первую очередь отказники. Наиболее постоянные составы существовали на протяжении шести лет, начиная с 1982 года — в этот период практически не выпускали. Последний массовый выезд случился в 1981 году, после Олимпиады, когда выпустили практически всех «подачников».

ЧАСТЬ У

Текст 3. Из интервью Сергея Луговского

В конце 70-х, в 80-м году появилась категория «подачников». Большевики заперли всю эту плотину и довольно долго почти не давали ни разрешений, ни отказов. И появилось понятие «подачник» — то есть человек, который в подаче сидит год, два, и ему ничего не отвечают. И эти люди обращались,

а им твердо, но вежливо — Москва все-таки — говорили: «Рассматривают». Был такой анекдот: «Алле, это ОВИР? — Ждите отказа… ждите отказа…» Вот именно, что «ждите», раньше все-таки отказывали довольно быстро. Уезжали люди, были такие. Но вот был такой чисто московский феномен, чем он был вызван — понятия не имею. И вот в начале 81-го всю эту плотину вдруг спустили. Вот всем, кто набрались, вдруг в массовом порядке начали давать разрешения.

Одним из наиболее известных пуримшпилеров был Евгений Финкельберг.

Текст 4. Из интервью Сергея Луговского

Женька вошел в историю тем, что он десять лет простоял на пуримшпильной сцене, с 77-го по 86-й. И в 86-м он спел песню:

«Десятый год мне нет житья, мне виза снится,

И дом ОВИРа для меня как дом родной.

‚А мне б в Израиле скорее очутиться,

А мне 6 до Эреца дотронуться рукой.

Еще немного, еще чуть-чуть, десятый год, он трудный самый… Аяв Израиль, домой хочу,

Я так давно не видел тетю».

Народ страшно хохочет. А он, значит: «А я с инспектором на ты, меня все знают. И дом ОВИРа для меня как родный дом.

И посетители мне место уступают, И постовой меня приветствует «шалом»…

ЧАСТЬ У

<…> Вот он спел в марте, и летом уехал. Это было потрясающе.

Все проходило на частных квартирах; если желающих было больше, чем могло поместиться, играли несколько раз подряд. Иногда, напротив, показывали несколько пуримшпилей за один вечер, например, взрослый и детский. Сцена делалась из столов или снятых дверей, положенных на стулья. Зрители стояли, поэтому актеров чаще всего было видно в лучшем случае по грудь — это, а также теснота во многом определяло минимум движений. Хотя случалось, что ухитрялись даже танцевать. Иногда удавалось сделать задник или выделить балкон, на

который могли бы выходить не задействованные в данный момент актеры. Но чаще они просто отворачивались или отодвигались на задний план, насколько позволяло место.

Детский пуримшпиль в Москве, начало 80-х годов

Текст 5. Из интервью Сергея Луговского.

Шпилеры делали сцену — из столов, диванов, стульев и прочей мебели- в той квартире, куда их пускали. <…> А когда начинали играть, набивалось человек сто в комнату, как в автобусе. Одежду бросали в другую комнату или как-нибудь, и так вот все набивались. Ну, кто поменьше ростом, женщин — пропускали вперед. Шпилеры становились на свой помост. Их было видно до ‘уровня груди, и этого было достаточно. <…> После спектакля все выходят, настежь раскрываются окна. Можешь себе представить, что происходит, когда в комнате дышат сто человек, да еще шпилеры. <…> Те, кто у самой сцены, иногда сидели на стульях. В задних рядах, кто пониже ростом, женщины иногда становились на эти стулья и смотрели сверху.

Все пуримшпили были авторскими, детские — немного более традиционными. Тема отказничества присутствовала всегда, даже в детских пуримшпилях, хотя и не в таких количествах, как во взрослых. Пурим-

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ У

шпили были формой социального протеста, несмотря на то что авторы старались не давать властям лишнего повода для обвинений в антисоветской деятельности.

Текст 6. Из интервью Розы Финкельберг (Горелик)

Основная фишка была в том, что это все было нельзя, и мы таким образом выражали протест. Конечно, мы собирались для себя, конечно, это все было замечательно, потому что было приятно, но в основном это был протест. И эта атмосфера пуримшпиля, которая совпадала с той атмосферой, в которой мы жили, атмосфера Пурима, она придавала этому определенный настрой. <…> Но там мы себя чувствовали вот в этом Вавилонском плену — и неважно, говорили мы об этом или не говорили. Но это было абсолютно аутентичное ощущение. И это были наши проблемы.

Пуримшпилеры, несомненно, пытались донести до зрителей некие культурные послания, которые сводились к главному: будьте евреями. Высмеивали приспособленчество, стремление к ассимиляции. Довольно много народу рассказывало, что их еврейство началось с пуримшпилей -— для некоторых это было первым соприкосновением с еврейской культурой, традицией. В этих забитых народом квартирах зрители встречались с тем, что люди открыто говорят слово «еврей», поют на идиш и иврите, рассказывают что-то из еврейской истории, воспринимая ее как нечто легитимное. Не было такого закона, что на квартире нельзя ставить спектакли, поэтому многим казалось довольно безопасным прийти на пуримшпиль. И публика собиралась самая разная — от матерых отказников до людей, которые в остальное время слово «еврей» произносили с содроганием. В отличие от Ленинграда, пуримшпили в Москве не разгоняли, хотя «попасливали». На спектаклях, как правило, присутствовали кагэбэшники, но неприятности, если и возникали, то только у хозяев квартир, в которых это все проводилось. Однако до арестов непосредственно за пуримшпили в Москве не дошло. Практически у всех участников этих постановок были какието еще занятия, подчас носившие диссидентский характер или нарушавшие какие-то запреты, но они всегда существовали отдельно от этих постановок. Так, например, Леня Вольвовский — инициатор первого пуримшпиля — сидел за преподавание иврита.

Текст 7. Из интервью Розы Финкельберг (Горелик)

<…> в определенном смысле наша задача противоречила задаче диссидентов, потому что их задача была «исправить» Советский Союз, а наша задача была ‘уехать из этого союза. Но в еврейской среде тоже было разделение на «куль- ‘турников» и «политиков». То есть люди, которые считали, что евреи должны заниматься культурой, и люди, которые считали, что нет, надо идти политическим путем. То есть бороться за выезд, выходить на демонстрации, ‘устраивать акции. Мы, по факту, больше относились к «культурникам», потому что мы занимались культурной деятельностью, и мы сами себе устраивали цензуру. То есть мы позволяли себе острые шутки, но эти шутки всегда должны были быть такие, чтобы формально к ним нельзя было прицепиться. Не должно было быть ничего, что можно «пришить к делу». То есть понятно, что «пришить» нам могли все что угодно, но мы старались по крайней мере не дать формального повода. Но при этом мы принимали участие в акциях, подписании писем, и сами чего-то там где-то устраивали. То есть мы не принадлежали ни к какой отдельной специальной группе.

Пуримшпилеры были в основном нерелигиозными людьми, однако зачастую воспринимали свои постановки как религиозное действо, даже кипы надевали во время спектакля, но при этом играли в шаббат. Хотя существовали и религиозные пуримшпили, как, например, организованный в 1983 году Хаимом Брискманом, -— они носили скорее дидактический характер.

Детские пуримшпили были двух видов — и взрослые делали спектакли для детей, и дети сами играли. Зачастую это была одна и та же пьеса. Обязательно ставились пуримшпили в детских садах, которые в то время организовывались на дому или у кого-то на даче, это была часть программы. В детском спектакле могло быть несколько Эстер, несколько Ахашверошей ит.д. — по количеству желающих их играть. Случалось, что кто-то из года в год играл одну и ту же роль, хотя это более характерно для взрослых пуримшпилей. Там подобное было обычным явлением для постоянных групп, где личность исполнителя во многом определяла образ персонажа или даже текст. Мордехай всегда был учителем иврита в финкельберговской группе и часто в других. Практически всегда в тексте встречались шутки, касающиеся личностей исполнителей либо «широко известных в узких кругах» людей, не понятные посторонним.

ЧАСТЬ У

Помимо тех трактовок образов, которые определялись личностью исполнителя, можно выделить также ряд «классических» вариантов актуализации персонажей «Мегиллат Эстер».

Аман чаще всего был арабским террористом или местным антисемитом; иногда имел невыраженное сходство с каким-нибудь советским правителем, так же каки Ахашверош, которого изредка делали похожим на Брежнева, хотя и не так часто, как хотелось. Но Ахашверош и без портретного сходства олицетворял собой местную власть. Эстер случалось быть как очень правильной еврейкой, так и, напротив, девушкойбунтаркой, которая говорила, что дядя всех замучил своим кашрутом и сало приходится есть за шкафом. Мордехай всегда был персонажем очень четкой еврейской самоидентификации, иногда религиозным. Зачастую он был не только преподавателем иврита, но и отказником. Интересным является скептическое отношение ктому, что по сюжету, в конце истории Мордехай получает власть. Можно найти пьесы, где он после этого становится советским чиновником. Победа подавалась как неокончательная: да, спасены, но антисемитизм, стремление к ассимиляции, притеснения никуда не делись. Вариантом счастливого конца был тот, где Мордехая отпускали из страны и он уезжал в Израиль.

Часто в постановках наряду с актерами участвовали куклы.

Пуримшпили обязаны были быть музыкальными — зачастую в них вставлялись идишские и ивритские песни, иногда в переводе на русский, не имевшие никакого отношения к происходящему; но были и написанные специально, в том числе на идиш. Но в основном это были переделки каких-то известных песен. Некоторые были традиционными и присутствовали практически в каждом пуримшпиле — например, «Шошанат Яаков». По определению Сергея Луговского, пуримшпиль — это когда разговаривают по-русски, а поют по-русски, на иврите и на идиш. Пуримшпиль состоял из «номеров», существовало множество традиционных приемов, позволявших вставить в постановку практически любую песню. Одним из специфичных именно для рассматриваемой среды были так называемые музыкальные отказы — так называли отказы с формулировкой «нет мотивов».

ЧАСТЬ У

Текст 8. Из интервью Сергея Луговского.

И вот картина такая (в это время поют на идиш «Дредзих». — Прим. авт.): Ахашверошу очень нравится — он улыбается, он такая артистическая на-

тура. При дедушке, Кире Великом, по радио передавали еврейские народные песни… — ему очень нравится, он там чуть ли ни пританцовывает. А Аману жутко не нравится, он корчит рожи и при этом — самое интересное: достает папку с надписью «Дело о выезде». <…> Значит, когда песня кончается, всем понравилось, Аман открывает папку. Аман: «Никаких мотивов». Ну, ты понимаешь! Я сам сидел за это. Хохот, конечно, кто понимает.

Пуримшпили были карнавалом наоборот: людям предлагали сбросить маски и отыскать себя настоящего. Для многих эти встречи были единственной отдушиной, поводом и возможностью обрести единомышленников и посмотреть на творящееся вокруг с юмором, что было подчас необходимо, чтобы выжить.

Текст 9. Из пуримшпиля 1983 года.

— Ой, Бим, что же делать? Мы же все забудем! — Не печалься, Бом, на следующий год мы придумаем что-нибудь новенькое.

2. ЕВРЕЙСКИЕ ПЕРСОНАЖИ В КИНЕМАТОГРАФЕ. Автор статьи: Василиса Шкловская-Корди.

В современном мире аудиовизуальные источники информации занимают все больше и больше места, и зрители становятся все более и более искушенными. Причем человек часто быстрее набирается опыта как зритель, чем как читатель. При восприятии кино задействовано больше наших чувств, и мы получаем больше информации при знакомстве с источником. И, наконец, формат невероятно удобен для преподавателя, поэтому возникает возможность совместного погружения всей аудитории в материал. Известную трудность представляет сохранение баланса между восприятием фильма в качестве исторического свидетельства и самостоятельного уникального произведения искусства. Эта дихотомия естественно соблазняет нас выбрать «наиболее характерные для данного периода», «несущие в себе дух эпохи» произведения — как бы иллюстрации, доказательства нашей правоты, однако чем более многогранное произведение мы подберем, тем более интересную дискуссию имеем возможность развернуть после просмотра.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ У

Фокусировка темы:

Каково изображение еврея в кино? Отличается ли он от нееврейских персонажей? Делают ли еврейские образы кинематограф частью национальной еврейской культуры? Это они нас так себе представляют?

Подобного рода вопросы часто возникают при просмотре фильмов, имеющих еврейскую коннотацию.

Историко-культурные реалии и источники:

Еврейское искусство, история кино, этническая психология, межнациональные отношения, национальные стереотипы, ксенофобия, юдофилия.

Поиск и отождествление евреев в масс-медиа и напряженное сравнение их с остальными долгие годы было средостением еврейской идентификации для евреев Советского Союза: среди списков авторов, академиков, героев труда и даже жертв катастроф следовало выбрать еврейские или возможные еврейские имена и отчества и черты лица на фотографиях — недостатком этих упражнений было часто отсутствие достаточной информации для полноценного нарратива. Исключением были евреи -— герои кинематографа. Это традиция, сохранившаяся и поныне. Другой важной причиной, актуализирующей тему, является распространенность кинематографа: евреи в кино — часто наиболее доступная (или, сильнее сказать, неотступная) информация о евреях, распространенная в нееврейской среде; кинематограф в огромной степени (гораздо большей, чем историческая память, личные контакты и литературные произведения) формирует образ еврея для нееврея и для еврея, живущего среди неевреев (а для еврея, обитающего среди соплеменников, также интересна и важна информация, как он выглядит снаружи); причем не в произведениях, посвященных еврейству, где евреи играют центральную роль, но там, где они появляются походя, демонстрируя свои повседневные качества в естественной среде.

Евреи — полноправные и постоянные обитатели киноэкранов в той же мере, в какой Бригелла присутствует в комедии дель арте. Давно сложившаяся взаимная неприязнь Голливуда и антисемитов также обеспечивает нас невероятным количеством спекуляций вокруг еврейского вопроса в кино — в наши дни публикуются статьи о сионизме Микки

Мауса, а еврейство Чарли Чаплина (Чарли Чаплин не еврей) традиционно выносится за рамки дискуссии: «у него совершенно еврейский грустный юмор, он смеется над собой, и потом он такой неловкий». Еврейские персонажи имеют определенный набор функций — анализ этих функций и черт, их демонстрирующих, дает зрителю возможность выделить стереотипные образы и сюжетные ходы из собственной этнической и субэтнической картины мира, включающей и самосознание. Слушатель также получает инструменты для анализа аудиовизуального произведения с точки зрения попыток автора «расставить национальные акценты».

ФИЛЬМЫ, КОТОРЫЕ МОГУТ БЫТЬ ИСПОЛЬЗОВАНЫ ДЛЯ ЗАНЯТИЙ:

* «Искатели счастья» — комедия о евреях, приезжающих из Палестины на Дальний Восток вступать в еврейский колхоз, которую сняли Иосиф Шапиро и Владимир Корш-Саблин в 1936 году. Музыка Дунаевского, в одной из ролей Зускин. Не все евреи оказываются способными к созидательному труду.

* «Солдаты» — фильм, снятый Александром Ивановым по повести Виктора Некрасова «В окопах Сталинграда» в 1956 году в СССР: Фильм длится 106 минут. В ролях Иннокентий Смоктуновский и Тамара Логинова. Яркий положительный герой Фарбер — еврейинтеллигент на фронте. Почти открытая полемика с мифом о «евреях, воевавших в Ташкенте».

. «Каков отец, таков и клоун» (ке Ра#ег — ЧКе С!омп) — шестая серия третьего сезона сериала «Симпсоны», вышедшая в 1991 году. Барт и Лиза пытаются помирить клоуна Красти с отцом-раввином. Мультфильм заканчивается запоздалой бар-мицвой Красти.

. «Зелиг» (Рейд), режиссер и автор сценария Вуди Аллен, снят в 1983 году в США. Герой получает способность перевоплощаться в кого ‘угодно и перевоплощается в Гитлера.

. «Декалог» — десять коротких картин об окраинах Варшавы, каждая из которых базируется на одной из Десяти заповедей; снят Кшиштофом Кеслевским в 1988 году. Восьмая новелла рассказывает о польской еврейке, живущей в Америке и приезжающей в Польшу, чтобы поговорить с женщиной, профессором этики, которая не спрятала ее во время войны.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ У

. «Ентл» — мюзикл 1983 года. В главной роли Барбара Стрейзанд, она же продюсер, режиссер и соавтор сценария (по рассказу Исаака Башевиса Зингера). Действие разворачивается в Восточной Европе в начале столетия. Еврейская девушка переодевается мальчиком, чтобы осуществить свою мечту — получить образование.

. «Рэпайм» (Радйте) — фильм, снятый в 1982 году Милошем Форманом. Один из героев кино — продюсер Ашкенази.

. «Комиссар», фильм 1967 года по мотивам рассказа Василия Гроссмана снят Александром Аскольдовым.

. _ «Оливер!» (ОПуеп!) — мюзикл, снят Кэролом Ридом в 1968 году в Великобритании. Роль Феджина играет знаменитый комик Рон Муди.

. «Оставленный багаж» — совместный — англо-бельгийсконидерландский фильм, выпущенный в 1998 году Джероном Краббэ. Пережившие Холокост и их дети — ортодоксальные и атеисты.

. «Солнечный свет» (ЗипзНте) — история еврейской семьи в Венгрии. Снят Иштваном Сабо в 1999 году.

* _ «Морфий» — вышедший в 2008 году фильм Сергея Балабанова по рассказам Михаила Булгакова, обогащенный не встречающимся у Булгакова еврейским персонажем. Интеллигент-выкрест-неудачник фельдшер Горенбург перевоплощается в жесткого комиссара в тужурке.

. «Певец джаза» (3аг2 Этдег) — фильм, снятый Элом Джолсоном в 1927 году, один из первых звуковых фильмов. Еврей хочет петь джаз, но не проходит этнический ценз.

. «Ушпизин» (Узпрт) — фильм 2005 года режиссера Гидди Дара.

. «Быть или не быть?» (То Бе ог по! {ю Бе?) — ремейк одноименной комедии 1942 года, снят Алланом Джонсоном, с Мэлом Бруксом в главной роли.

* «Фанни и Александр» (Раппу апд Аехапаег) — фильм Ингмара Бергмана, вышел в Швеции в 1982 году. Якоби играет Эрланд Йозефсон, действительно происходящий из еврейской семьи.

Формы проведения занятия: показ и обсуждение фрагментов, беседа, показ основного фильма, обсуждение. Включение в общинные мероприятия: кинолекторий, клуб любителей еврейского кино, молодежный лагерь.

Пример проведения занятия «От Знака с улицы Сезам до Исаака из «Фанни и Александр». Еврей как проводник чудес»

Например, есть еврей для детей, с улицы Сезам. Его имя Знак, национальность не оговаривается. Говорит он с неясным акцентом, одет в черный плащ, живет в замке с летучими мышами. Знак обожает считать и смеется от радости, заметив интересную математическую задачу. Его смех вызывает гром и молнии и в результате дождь — милая личностная особенность, известная его соседям, иногда они опасаются ее, а иногда используют. Музыка, сопровождающая Знака, может быть стилизованно клезмерской или же стилизованно относящейся к готическим страшным историям. Знак обладает крючковатым носом и вампирскими клыками, обычно его сопровождают несколько летучих мышей. На картинках для обучения счету Знак изображается с зажженным восьмисвечником. Интересно, что именно в остроумной откровенно интернационально ориентированной образовательной детской передаче мы видим Знака. Знак не пьет кровь и никогда не проявляет ЯВНОЙ жадности, но ассоциативные связи с Дракулой, дьяволом и неким собирательным ростовщиком очень трудно не заметить. Мы подчеркиваем, что Знак ни в коей мере не является отрицательным персонажем — они вообще не встречаются на жизнерадостной и доброй улице Сезам.

Современные подростковые мультиплика- № ционные сериалы «Симпсоны», «Футурама» и более подпадающий под возрастные ограничения «Южный парк» уделяют внимание еврейской теме — и мы встречаемся со всей гаммой стереотипов: жадный, продажный погруженный в самоуничижительный самоанализ, снедаемый чувством вины по отношению к ортодоксальному отцу клоун

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ \

Красти из Симпсонов. Его отец — раввин, не готовый принять светского сына, и соседские дети — Симпсоны — изучают Талмуд в поисках аргументов, способных убедить отца принять Красти. Выдумывание национального праздника «Робонука», чтобы отдохнуть, и увековечивание событий египетской истории в качестве смысла жизни в «Футураме». И, наконец, кровожадная и лицемерная мать Кайла из «Южного парка», инициирующая движение за войну с государством, выпустившим фильм, обучающий ее сына плохим словам. Мать, душащая сына любовью, подавляющая мужа, хорошо говорящая, богатая, социально активная и просто злая.

Евреи взрослых сериалов не особенно отличаются от детских: сексуальные — богатые — невежи, невежды и хранители традиции, умные и непривлекательные, рвущие на ходу подметки, не приветствующие посторонних и руководствующиеся им одним известными законами. Раввины, выдворяющие ничего не понимающих образованных женщин из синагоги в «Элли МакБил» и «Сексе в большом городе», евреигомосексуалисты, евреи, напоминающие о Холокосте, евреи, держащиеся вместе, евреи, использующие слова на идиш.

Часто евреи выступают в виде представителей экзотической, таинственной группы, которая должна вызвать у зрителя в том числе этнографический интерес. Мы говорим, конечно, об изображении в кинематографе ортодоксальной общины. Представители хасидизма, попадающие к доктору Хаусу, выглядят домашней экзотикой — с одной стороны, они, конечно, иные, со своими причудливыми правилами и представлениями о жизни; с другой стороны, их представление о жизни примерно знакомо всем окружающим: и свадебный танец с женихом и невестой на стульях, и ранние браки, и многодетные семьи, и принцип пикуах нефеш, и даже примерное содержание «Эшет Хаил». Более интересно то, что хасидская дама просит отложить операцию до встречи субботы, а не до ее окончания. Хасиды иные, но, несомненно, свои, знакомые иные. Наиболее заметные произведения, посвященные полностью жизни ортодоксальной общины, — это «Избранный» (1982), «Ентл» (1983), «Чужой среди нас» (1992), «Ушпизин» (2005).

Интересный пласт также составляют фильмы о «национальном прошлом», отвечающие на вопрос «Откуда мы взялись?», посвященные еврейской истории в диаспоре. Это знаменитый мюзикл «Скрипач на крыше», представляющий «энциклопедию еврейской жизни в Восточ-

ной Европе в леденцовых описаниях шаббата и погрома, состоящего из вспоротых подушек», тем не менее до сих пор один из лучших фильмов этого жанра, так же как «Певец джаза» и «Однажды в Америке», отражающие такие знаменательные страницы в истории евреев Америки, как врастание евреев в музыкальную жизнь и преступный мир США при сухом законе. Сюда же можно отнести «Хрусталев, машину» Германа-старшего о деле врачей в СССР «Вкус солнечного света» Иштвана Сабо об истории четырех поколений венгерских евреев и «Искатели счастья» Иосифа Шапиро и Владимира Корш-Саблина — миф о Биробиджане.

Вспомним теперь о важных еврейских персонажах мирового кинематографа — мы предлагаем обратиться к фильмам «Оливер Твист» (1967) или «Фанни и Александр» (1982). И здесь и там вы сможете обнаружить комические и трагические грани предполагаемого еврейского характера и сравнить изменения в облике еврея, принятого и не принятого гоями. Господин Якоби — почетный гость, практически участник рождественского праздника, и господин Якоби — гонимый, хитрый и коварный инородец, носитель чуда, успешно молящийся и обладающий кукольным театром. И Феджин — плут и педагог, скряга и благотворитель, виртуозный карманник и тщедушный старик. Необходимо вспомнить фильм «Комиссар» А. Аскольдова по рассказу В. Гроссмана «В городе Бердичеве» (там прекрасно играет Ролан Быков) и кинокартину «Рэгтайм» Милоша Формана — здесь стоит показать несколько эпизодов с русским евреем, уличным художником, который, становится кинорежиссером бароном Ашкенази.

Особенности проведения урока

Мы предлагаем привести несколько коротких фрагментов из многосерийных произведений и показать целиком один классический фильм с многомерным еврейским персонажем.

Фрагменты: . «Знак встречает двенадцать божьих коровок» (Улица Сезам). * «Зелиг» — перевоплощение героя в Гитлера.

Обсудите изобразительные средства и речевые характеристики евреев в сравнении с остальными персонажами, затем приступите к просмотру фильма «Фанни и Александр» целиком.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ \

3. БИБЛЕЙСКИЕ ОБРАЗЫ В КИНЕМАТОГРАФЕ. Автор статьи: Василиса Шкловская-Корди.

Фокусировка темы:

Евреи Библии — часто та самая точка, с которой начинается национальная самоидентификация, с нее же не менее часто произрастает и еврейская ‘аутоагрессия и комплекс национальной вины. Обращение к библейским сюже- ‘там порождает дискуссии необычайного накала.

Историко-культурные реалии и источники:

Библейские и аггадические сюжеты, история кино, еврейские и христианские интерпретации библейских персонажей, антисемитизм, сионизм.

Библейская история — наиболее удаленная от нас хронологически точка еврейского повествования, в то же время наиболее экранизированная. Как масштабная пародия на заповедь «Захор» зрителя обступают мириады кинопроизведений, обращающихся к исходу из Египта и вступлению в Землю Израиля. Самостоятельный просмотр такого фильма дает возможность зрителю получить иногда довольно оригинальные познания в области библейской истории. При совместном просмотре, сопровождаемом лекцией, эти произведения могут принести большую пользу, создавая эмоционально окрашенные воспоминания с аудио- и визуальными компонентами, иллюстрирующими ошибки авторов, что является прекрасным мнемоническим подспорьем и в то же время, упражнением в области филосемитской аргументации (так как дискус-

сии при просмотре фильмов о библейской истории традиционно становятся ареной антисемитской риторики).

Отдельного внимания заслуживает изображение евреев, иудаизма и отражение еврейской истории в контексте библейской истории, а также в фильмах, изображающих события Нового Завета. Фильмы, связанные с Новым Заветом, особенно интересны, так как изображают еврейскую жизнь на рубеже новой эры, в момент коренных изменений в структуре еврейского общества и составления корпуса постбиблейской еврейской литературы. Парадоксальным образом социальным и идеологическим противоречиям в жизни евреев Эрец Исраэль на рубеже эр уделяется большее внимание, чем жизни евреев библейской эпохи и современного Израиля вместе взятых.

Безусловно, обращение ксвязанным с Новым Заветом произведениям требует от лектора некоторой решимости. Но мы должны помнить, что для русскоязычного зрителя взаимоотношения иудаизма и христианства — постоянная животрепещущая тема. Приведение в порядок исторических сведений, почерпнутых из кинематографа, не столько привлекает излишнее внимание к тесному родству иудаизма и христианства, сколько дает достоверную информацию и опять же инструменты для самостоятельного анализа темы, крайне напряженно обсуждаемой и занимающей огромное место в национальном самосознании еврея, воспитанного в русской культуре. Диапазон вопросов — от «Кто распял чьего Христа?» и до «На каком языке говорит Мэл Гибсон?»

Библейский и раннехристианский антураж привлекал ранний кинематограф не в последнюю очередь возможностью отхода от строгих правил в отношении обнаженной натуры в кинематографе. Таким образом, мы имеем гигантский архив фильмов, живописующих семейные неурядицы царя Давида и белокурых еврейских рабынь, оказывающихся в цирке за нарисованную рыбу. Существуют, однако, яркие исключения; два из них — это фильмы «Бен Гур» 1925 и 1959 года, описывающие приключения ассимилированного еврейского юноши, расстающегося с римским другом детства и вступающего на путь вооруженного национального сопротивления. Все достоинства сюжета о рабе благородного происхождения, восстающем против притеснителей и, что немаловажно, имперских колонизаторов, осознающего гибельность пути ассимиляции и эфемерность благонадежности поработителей и находящегося в постоянном диалоге со сторонниками культурной автоно-

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ \

мии и ассимиляции. В данном случае, для смеха, с Иисусом Христом. Несмотря на несомненно христианские воззрения автора, оба фильма не избежали современного им политико-исторического подтекста в отношении еврейского национального вопроса и территориального вопроса Палестины — Эрец Исраэль. Образ Бен Гура, еврейского Роб Роя, остался одним из наиболее притягательных героических образов евреев, а сцена гонки на колесницах получила отражение и в «Звездных войнах», и в «Принце Египта», другом очень важном произведении этой плеяды -— гораздо более современном и описывающем самое детство еврейского народа.

ФИЛЬМЫ, КОТОРЫЕ МОГУТ БЫТЬ ИСПОЛЬЗОВАНЫ ДЛЯ ЗАНЯТИЙ:

. «Содом и Гоморра» (Зодот ап@ СотогаН) — эпический фильм, ‘снятый в 1963 году в США Робертом Альдрихом. После разрушения Содома и Гоморры Лот возвращается к евреям.

. _ «Незабываемый фараон» (А Рпагаой © Вететьег) — семнадцатый эпизод третьего сезона мультсериала «Футурама», вышедший в 2002 году. Автор идеи Мэт Гроунинг.

. «Бен Гур» (Веп Ниг) 1925 года.

. «Бен Гур» (Веп Нуг) — ремейк 1959 года, снятый Уильямом Уайлером по роману Лью Уолласа.

. «Принц Египта» — полнометражный мультфильм, снятый в соавторстве Брендой Чэпман, Стивом Хикнером и Саймоном Уэллсом в 1998 году.

. _ «Десять заповедей» — фильм, снятый в 1956 году в США Сэсилем Дэмилем.

. «Самсон и Далила» (Затзоп апд Оейай) — фильм, снятый в 1949 году в США Сэсилем Дэмилем. Экранизация романа Владимира- Зеева Жаботинского «Самсон-Назорей».

. _ «Житие Брайана по Монти Пайтону» (Могу Рупоп’з Ше о! Впап), также известное как «Житие Брайана» (Ше о! Впап), — комедия 1979 года, написанная, поставленная и сыгранная участниками комик-группы «Монти Пайтон». В фильме рассказывается история Брайана Коэна (Грэхэм Чэпман), молодого еврея, родившегося в том же месте и в то же время, что и Иисус Христос, и впоследствии ошибочно принятого за Мессию.

Формы проведения занятия: показ и обсуждение фрагментов, беседа, показ основного фильма, обсуждение.

Включение в общинные мероприятия: кинолекторий, клуб любителей еврейского кино, мероприятия по поводу еврейских праздников, молодежный лагерь.

Пример проведения занятия «Принц Египта» и «Жизнь Брайана». Библейские живые картины.

Как мы уже заметили, «Принц Египта» находится в явном диалоге с «Бен Гуром», также демонстрируя гораздо более подробно, чем в библейском тексте, дружбу юного Моше с молодым фараоном. Пробуждение национального самосознания Моше на фоне рабства и насилия и, наконец, превращение друзей детства во врагов — вождя национально-освободительного движения и главы империи. «Принц Египта» интересен возможностью заглянуть на кухню создания полноценного полнометражного мультипликационного фильма на библейскую тему. Особенно если сравнить его с жалкими экранизациями библейских историй, ограничивающимися жесточайшей националистической и политической цензурой и добавлением низкосортных юмористических реприз, призванных, по-видимому, развлечь юного зрителя или перенесенного на машине времени шаблонного юного персонажа, с которым этот зритель может идентифицироваться. При создании «Принца Египта» были учтены еврейские, христианские и мусульманские неканонические интерпретации приключений Моше, что весьма обогащает мультфильм и в то же время дает возможность анализа ингредиентов сценария. Мы предлагаем обратить особое внимание на сцену беседы Моше с фараоном-отцом о картине, на которой крокодилы пожирают младенцев, и провести параллели со сценами, изображающими участников Холокоста, дающих объяснения своим детям.

и]

Отдельное почетное место занимает вариация на евангельские темы: «Жизнь Брайана» комической труппы «Монти Пайтон». Авторы создали фильм, позволяющий актуализировать огромный спектр проблем, связанных с еврейской историей и идентичностью, воскрешая в памяти зрителя и фильмы об антифашистском сопротивлении, и невротические отношения с матерью героев фильмов Вуди Аллена, и неизбежно героико-патриотические кинокартины о войнах Израиля и библейских героях.

и] е

Особенности проведения урока.

Фрагменты:

. — «Танахические истории» (Меир Шалев) . «БенГур» . «Жизнь Брайана»

. _ «Незабываемый фараон» («Футурама») Полностью:

. «Принц Египта»

4. ТЕМА ХОЛОКОСТА В КИНЕМАТОГРАФЕ. Автор статьи: Василиса Шкловская-Корди.

Фокусировка темы:

Если еще совсем недавно зрители, смотревшие фильмы про Холокост, были живыми свидетелями событий, то для нынешнего поколения время Второй мировой войны — удаленная историческая эпоха. Из средства напоминания кинематограф превратился в источник. От реализма («Страстная неделя», «Пейзаж после битвы», «Корчак» Вайды, «Нюрнбергский процесс», отрывок ‘из «Последнего поезда» Германа-младшего, «Пианист» Поланского, фильм из «Декалога» Кеслевского) кинематограф о Холокосте перешел к сказке («Великий диктатор», «Быть или не быть?», «Жизнь прекрасна»).

Историко-культурные реалии и источники: Вторая мировая война, история Холокоста.

Использование кинематографа, когда разговор идет о Холокосте, приходит к нам естественно — недаром Холокост явился одним из центральных событий истории ХХ века — века, когда «важнейшим искусством является кино». Естественно, что огромный пласт осмысления Холокоста реализовался именно в кинематографе. С другой стороны, именно Холокост стал первой национальной катастрофой, подробно запечатленной на кинопленке, открыв новую страницу человеческой жестокости, а также умение абстрагироваться от увиденного — эта страница нами прочтена, но от этого не теряет своей значимости. Остается только заметить, что материал, связанный с Холокостом, может быть очень тяжел для восприятия из-за эмоциональной нагрузки на слушателя -— кино может помочь передать информацию с наименьшими потерями.

Фильмы, которые могут быть использованы для занятий:

. «Выбор Софи» — фильм по роману Уильяма Стайрона, снятый в 1982 году в США Аланом Пакулой, в главной роли Мэрил Стрип. Послевоенный Бруклин. Полька, пытавшаяся во время Холокоста остаться в стороне, предпочитает покончить с собой вместе с евреем, пережившим Катастрофу.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ У

«Аппе по МКК — мультфильм-аниме по дневнику Анны Франк, выпущенный в 1995 году в Японии. Этот полнометражный стоминутный мультфильм был снят Нагаока Акинори.

«Истории Анны Франк» — восьмидесятиминутный мультфильманиме по мотивам четырех новелл из дневников Анны Франк, снятый Окабэ Эйдзи в 1979 году в Японии для показа по телевидению.

«Дневник Анны Франк» (ТНе Отагу оЁАппе РгапК) — фильм, снятый в 1959 году в Дании режиссером Джорджем Стивенсом. Консультантами были отец Анны Франк и один из прятавших семью праведников мира.

«Анна Франк: вся история» (Аппе Ргапк: Тне М/ное Зюгу) — телефильм, вышедший в 2001 году в США (режиссер Роберт Дорнхельм). В фильме фигурирует предатель, тогда как в реальности личность доносчика осталась невыясненной. Возмущенные этим фактом наследники отозвали разрешение на экранизацию, поэтому фильм вышел без прямых цитат из дневника.

«Чердак-убежище Анны Франк» (Тне А#с: ТВе Н&тд о! Аппе Ргапк) — фильм, снятый Джоном Эрманом в 1988 году по воспоминаниям Яна Гиеса, одного из тех, кто прятал семью Анны Франк. Фильм описывает историю Анны Франк с точки зрения охраняющих тайник.

«Писатели свободы» (РЕгеедот \\МЩегз) — фильм, снятый в 2007 году (режиссер Ричард Лагравензе). Фильм основан на «Дневнике писателей свободы» (каламбур в названии связывает борцов за свободу с борцами за отмену расовой сегрегации) — дневнике молодой учительницы Эрин Гравэл. Волнения в Калифорнии 1992 года, плохая школа, ксенофобия, столкновения с полицией, подростковые банды. Учительница, первый год преподающая в школе, берется читать с детьми «Дневник Анны Франк».

«Быть или не быть?» (То Ве Ог №1 То Ве?) — комедия, снятая в 1942 году Эрнстом Любичем. В ролях Джек Бенни, Кэрол Ломбард, Роберт Стэк, Феликс Брессар. Варшава оккупирована. Под предводительством актера — двойника Гитлера (игравшего его до начала оккупации в пропагандистских комедиях) труппа угоняет нацистский самолет и улетает в Шотландию. Слово «еврей» ни разу

не употреблено. Гринберг (единственный еврей в фильме) произносит перед побегом монолог Шейлока перед фашистами, также заменив слово «еврей» изобретательными эвфемизмами. Зрители ‘были возмущены легкомысленностью кино.

«Последнее метро» (1е Оегтег Мего) — фильм, снятый Франсуа Трюффо в 1980 году во Франции. В ролях Катрин Денев и Жерар Депардье. В оккупированной Франции режиссер-еврей руководит театром, скрываясь в подвале.

«Седьмой крест» (Тпе Зеуеп! Сгоз$) — фильм, снятый Фредом Зиненманом в 1944 году в США. Семеро узников, представляющих весь спектр немецкого общества, бегут из концлагеря в 1936 году — только одному помогают на воле, и он остается в живых.

«Человек под стеклянным куполом» (Тпе Мап т пе С!а$ Вос!) — фильм, снятый Артуром Хиллером в США в 1975 году. Нацистский преступник живет под маской жертвы Холокоста; его похищают израильские спецслужбы.

«Пианист» (Тне Р!ап®) — фильм Романа Полански 2002 года. Великого пианиста-еврея спасает немецкий офицер (основан на реальных событиях).

«Нюрнбергский процесс» — фильм Стэнли Крамера, снятый в 1961 году.

«Сад Финци-Контини» (И дгаг4то де! Ет2!-Соп#п!) — фильм, снятый Витторио де Сика в 1970 году по одноименной автобиографической новелле Джорджио Бассани о евреях Феррары до прихода власти и во время правления Муссолини.

«Список Шиндлера» — (Зсит4ег$ 1$) фильм Стивена Спилберга 1993 года.

«Великий диктатор» — (Тпе Сгеа! Окаюг)- знаменитый кинофильм Чарли Чаплина, политическая сатира на нацизм и на Гитлера (1940).

«Жизнь прекрасна» (а УКа ё Бейа) — фильм, снятый Роберто Бениньи в 1997 году. В главных ролях Роберто Бениньи, Николетта Браски.

«Быть или не быть?» (То Ве Ог №! То Ве?) — ремейк одноименной комедии 1942 года, снятый Аланом Джонсоном. В главной роли Мэл Брукс.

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ \

. «До свидания, дети!» (Аи геуот, [ез епап{$) — фильм, снятый Луи Малем в 1987 году во Франции. Католическая школа во время оккупации. Еврейских детей, ‘спрятанных в школе, находят, а монахаучителя арестовывают за укрывательство еврейских детей. Фильм основан на реальных событиях.

. «Чудо в полночь» (Мкасе а{ МатаР) — фильм киностудии «Дисней», снятый Кэном Кэмероном в 1998 году. Датское подполье спа- ‘сает евреев.

. «Яков-лжец» (ЗаКоБ, дег [йдпег) — фильм, снятый совместно Чехословакией и Германией, режиссер Франк Бэйер (1975). Житель гетто рассказывает выдуманные новости о победах Красной армии в гетто. Он погибает, отказываясь признать, что не имеет радио. Красная армия освобождает гетто. Основано на книге Юрека Беккера.

. «Яков-лжец» (уаКоБ, дег Гйдпег) — ремейк, снятый в 1999 году Петером Кассовицем в США.

. «Полная иллюминация» (Еуегун тд 15 Шитта(еа) — фильм 2005 года, снятый Львом Шрайбером по одноименной книге Джонатана Сафрана Фоера. Музыка в исполнении группы «Гоголь Борделло».

Формы проведения занятия: показ и обсуждение фрагментов, беседа, показ основного фильма.

Включение в общинные мероприятия: кинолекторий, клуб любителей еврейского кино, мероприятия, посвященные Дню Катастрофы.

Пример проведения занятия «Холокост, уходящий в легенду. «Полная иллюминация» на фоне «Властелина колец» и «Гарри Поттера». От хроники к сказке: «Великий диктатор» и «Жизнь прекрасна».

Мы являемся свидетелями переломного момента в области преподавания Холокоста — на наших глазах из «новейшей» истории он превратится в «новую»; из области, сконцентрированной на свидетельствах очевидцев и рефлексии их потомков в событие, свидетелей которого уже нет в живых, нуждающееся в актуализации не меньше, чем изгнание из Испании и выход из Египта. Нельзя сказать, что мы подходим к этому рубежу без опыта.

«Полная иллюминация» — яркий пример перехода. Фильм интертекстуален в еще большей степени, чем книга: важен сам выбор актера, ‚ исполняющего роль Фродо Бэгинса, причесанного и обряженного в очки под Гарри Поттера, на роль путешественника, ищущего корни, коллекционера, консервирующего все, как карикатурный естествоиспытатель, в прозрачные пакетики, получающего кольцо из исчезнувшего мира.

Холокост начертан теоретически, условно на фоне рельефного современного антисемитизма и украинских провинциальных пейзажей начала нашего века.

Таинственная юродивая, наблюдающая за расстрелами и хранящая гораздо более многочисленные артефакты, чем главный герой, — вещи местечка, еще в последнем прыжке обретающие хозяина и прерывающие существование вместе с его жизнью.

Мы видим, как Холокост очевидца уходит — уходит документальный, монументальный «Список Шиндлера», уходит «Дневник Анны Франк». Откровенно условное неправдоподобие чаплинского «Великого диктатора», фильма «Жизнь прекрасна» Бениньи и «Полной иллюминации» покрывает информацию спасительной патиной, позволяющей не выпихнуть из сознания историческое событие как абсолютно неудобоваримое, невыносимо мучительное.

Холокост как обязанность быть самыми сильными, умными и успешными, так как отбор уже был пройден, как и статус потомка жертвы Холокоста для темы беседы с психоаналитиком, отжили свое время. Потеря реальности и отражение мира пугает наших слушателей не меньше, чем нас, повторение слышанных живых свидетельств. Слушатели могут делиться той информацией, которой они готовы поделиться.

На протяжении последних пятидесяти лет был накоплен разнообразный опыт преподавания истории Холокоста группам людей, не испытывающим прямой эмпатии по отношению к участникам событий. [е другой ‘стороны, кино дает нам доселе неслыханное преимущество

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ У

остановить мгновение и сохранить свидетельства очевидцев, не обросшие слоями пересказа, дающие возможность попытаться преодолеть отчуждение, наступающее со временем и отделяющее нас от чувств и помыслов наших предков. Здесь важно упомянуть «Нюрнбергский процесс» (1960) и «Дневник Анны Франк» (1959 и 1987), «Сад Финци- Контини» Витторио де Сика (1970), «Очки в золотой оправе» Джулиано Монтальдо (1987), «До свидания, дети!» Луи Маля (1987), «Яков-лжец» Питера Кассовица, (1999), «Список Шиндлера» Спилберга (1993), вышедший уже «на берегу реки забвения», и «Розенштрассе» Маргарет фон Тротта, снятый еще на десять лет позже.

Особенности проведения урока

Фрагменты:

. «Дневник Анны Франк»

* «Сад Финци-Контини»

. «Список Шиндлера»

. «Великий диктатор» Обсудите приемы символизирования страха, затем перейдите к обсуждению постепенного превращения ужаса в абсурд и продемонстрируй-

те начало фильма «Лев, колдунья и платяной шкаф» и эпизод из шоу Фрая и Лори «Майор Дональдсон».

После биографической справки о Фоере продемонстрируйте сцену из «Властелина колец», в которой Фродо показывает Горлуму кольцо, и перейдите к просмотру «Полной иллюминации».

5. САМСОН И МОССАД — ЕВРЕИ БОЕВИКА.

‘Автор статьи: Василиса Шкловская-Корди.

Фокусировка темы:

Евреи — агрессивные, мстительные и победоносные. Карнавал, гиперкомпенсация или постепенная смена стереотипа после Шестидневной войны?

Историко-культурные реалии и источники:

Современная массовая культура, этнопсихология, израильско-арабский кон-

фликт.

Кинематографические повествования о еврейских героях в настоящее время являются краеугольными камнями при формировании положительной самоидентификации у еврея диаспоры. Историческая реальность и политическая корректность не позволяют с легким сердцем самоотождествиться с израильтянином из новостей, а тема Холокоста при всей своей остроте предлагает зрителю мало моделей для подражания, не связанных с героической гибелью. Поиск образа для национальной самоидентификации наподобие национальных образов страны проживания заставляет зрителя искать героя воинственного и успешного.

В то же время реакция на национальную историю еврейского народа, представленную в массовом сознании как каталог притеснений и унижений, заставляет искать противовес. Включив сюжет, который зритель жаждет увидеть, легко нанизывать на него ожерелье исторического контекста — так как хорошее хорошо запоминается.

Фильмы, которые могут быть использованы для занятий:

* «Мюнхен» (МипсВ) — американский фильм 2005 года, режиссер

Стивен Спилберг. Классический фильм о мщении. Люди с самым разным прошлым сплачиваются, чтобы изобретательно перебить террористов группы «Черный сентябрь».

* «Исход» (Еходиз) — фильм, снятый Отто Премингером по роману

Леона Юриса в 1960 году в США. В ролях: Пол Ньюмен, Александра Стюарт, Ральф Ричардсон, Ева Мари Сэйнт.

ЧАСТЬ У

. «Быть или не быть?» (То Ве Ог №: То Ве?) — комедия, снятая в 1942 году Эрнстом Любичем. В ролях Джек Бенни, Кэрол Ломбард, Роберт Стэк, Феликс Брессар. Варшава оккупирована. Под предводительством актера — двойника Гитлера (игравшего его до начала оккупации в пропагандистских комедиях) труппа угоняет нацистский самолет и улетает в Шотландию. Слово «еврей» ни разу не употреблено. Гринберг (единственный еврей в фильме) произносит перед побегом монолог Шейлока перед фашистами, также заменив слово «еврей» изобретательными эвфемизмами. Зрители были возмущены легкомысленностью кино.

. «Быть или не быть?» (То Ве Ог Мо! То Ве?) — ремейк одноименной комедии 1942 года, снятый Аланом Джонсоном. В главной роли Мэл Брукс.

. «Однажды в Америке» (Опсе Цроп А Тите т Атепса) — гангстер- ‘ский фильм о евреях, снятый Серджио Леоне в 1984 году и частично основанный на автобиографическом произведении Хэрри Грэя.

. «Спасти Ханукку» (Тпе Небгем Наттег) — комедия, снятая в 2003 году Джонатаном Кессельманом.

Формы проведения занятия: показ и обсуждение фрагментов, беседа, показ основного фильма.

Включение в общинные мероприятия: кинолекторий, клуб любителей еврейского кино, мероприятия, посвященные еврейским и израильским праздникам.

и] е

Тре Небгем Наттег, Соте4ду Сегига!

Пример

проведения занятия «Десницей сильною, мышцею простертою, с

феном и поварешкой»

Еврей-воитель — особенно израильтянин, постоянный представитель галереи евреев — не важно, комедийный ли моссадовец или трагический герой восстания в гетто. Героиня сопротивления, мстительница «Черной книги» Пола Верховена (2006). Героев-евреев хотят увидеть, хотя и, безусловно, высмеивают как недостаточно достоверное изображение, дабы замаскировать непристойное, жалкое желание — уви- ‘деть, как дали сдачи. Острое желание, порождающее кровопролитные восстания и архетипические сюжеты. Увидеть ниспровержение стереотипа хоть в тысячный раз — как в анекдоте про окончание советской власти, услышать в двадцать пятый раз, как еврейский погром обернулся казнями антисемитов.

Героические евреи — обычно исключение внутри фильма, и по-овечьи настроенные простецы-евреи, несомненно, сделают им замечание. Дверь на кухню приготовления героя почти непременно открыта, и также практически всегда геройство будет замешано на травме, связанной с антисемитизмом, — еврейский воинственный герой, несомненно, селфмэйдмен.

На фоне разведенной самоиронии выступает герой, входящий в нацистский бар, побеждающий его посетителей и выжигающий маген- Давид на траве перед поверженной крепостью (выжигает чрезвычайно горючим содержимым фляжки). Отставной спецагент Зохан, демонстрирующий поток молодецкой удали и запредельную крутизну, становится парикмахером и решает проблему арабо-израильского конфликта экономическим путем.

Особенности проведения урока «Десницей сильною, мышцею простертою, с феном и поварешкой» Фрагменты:

«Мюнхен» «Большой куш»

. «Рейдна Энтеббе»

Полностью: «Спасти Ханукку»

ЧАСТЬ У

ЧАСТЬ 6

ЕВРЕЙСКАЯ МУЗЫКА

1. ХАЗАНУТ (СИНАГОГАЛЬНОЕ ПЕНИЕ)

Автор статьи: Дмитрий Слепович.

Фокусировка темы:

Хазанут — музыкальное искусство хазанов (канторов) — на протяжении многих столетий является неотъемлемой частью синагогальной практики. В еврейской музыкальной традиции именно хазанут (хазонес в ашкеназском варианте) принимает на себя роль центрального, подчас системообразующего ее элемента.

Историко-культурные реалии и источники:

Культурная антропология, музыкальная традиция, музыка литургии, кан- ‘торские сборники, фонограммы, кино- и видеохроника, классические тексты, ‘исследовательские работы, посвященные канторской традиции.

Монотеизм еврейской традиции обусловил подчиненность всей смысловой системы культуры единой концепции иудаизма, в неразрывном единстве с которой произошло становление народа, развитие его духовных ценностей. Именно по этой причине литургический пласт музыкального творчества в контексте еврейского художественного сознания и в системе еврейской музыкальной традиции занял главенствующее место, распространив свои стилистические особенности в разной степени на все прочие пласты музыки: паралитургический пласт (нигуны и субботние змирот), бытовую песню, в особенности в ашкеназской, североафриканской и ближневосточной традициях, музыку театра (пуримшпилии более поздние театральные постановки) иинструментальный пласт — клезмерское музицирование, а впоследствии и на творчество еврейских композиторов европейского толка.

ЧАСТЬ М

Творчество хазанов — синагогальных канторов — развивалось параллельно в разных еврейских диаспорах: ашкеназской, сефардской, йеменской и др. Востребованность хазанов была обусловлена их функцией, состоявшей изначально в чтении нараспев текстов молитв и пиютов. Обусловленное религиозными и культурными реалиями специфического духовного пространства, в котором оно проросло, это искусство оставило глубокий след в памяти не только ‘еврейского. художественного сознания, но и европейского в целом, так как его красота неоднократно вызывала отклик в сердцах людей разных этнических, конфессиональных и социальных групп, чувствительных к самобытности достижений иных культур. Несмотря на то что вокальное искусство хазанут было предназначено для сугубо литургических целей, как, впрочем, и любое другое, связанное с молитвой и ритуалом, эстетическое начало, индивидуальное творческое вдохновение и артистическое мастерство так или иначе проявлялись в процессе его развития.

Варианты занятий на тему: * Хазанут в системе еврейской музыкальной традиции. * _ Формирование музыки синагоги в талмудический период. . _ Канторское искусство до Х\И! века.

. Расцвет вокально-хорового синагогального пения в ХХ — первой половине ХХ века.

. Синагогальное пение и артистическое творчество канторов в ХХ веке.

. Канторское и хоровое пение в реформистской синагоге в Х!Х- ХХ веках.

Формы проведения занятия: лекция с демонстрацией аудио- и видеозаписей, беседа, диспут; посещение синагог, где практикуют хазаны, посещение концертов канторской музыки.

Пример проведения занятия «Расцвет вокально-хорового синагогального пения вХИХ — первой половине ХХ века»

В течение ХМ-Х\МИ веков хазаны постепенно привносили элементы европейской гармонии и фактуры в свои композиции; с популяризацией стиля Бе! саго заимствовали его элементы в свое пение. Как и

в европейской музыкальной культуре, в музыке синагоги возник и стал развиваться феномен авторства в создании музыкальных произведений. Подобно тому как это было у европейских композиторов эпох Агз М№ ма (ХИМ век) и Ренессанса, стремление к индивидуализации творчества соединялось у хазанов с необходимостью озвучивать установленные тексты молитв и пиютов, иначе говоря, выполнять свою основную функцию в общине. Такое стремление нередко встречало отпор со стороны еврейских духовных авторитетов, однако процесс невозможно было остановить одними лишь указами и протестами. К тому же в течение указанного периода в Центральной и Восточной Европе появлялось все больше хоральных синагог.

Синагогальный хор, развившийся к концу Х\!! века из изначально небольшой группы помощников-ассистентов хазана, состоявшей из двух-трех мальчиков-дискантов (гилферн), требовал профессиональных навыков в руководстве им, а также в создании хоровых партитур. Неудивительно в данном контексте, что некоторые еврейские канторы ездили обучаться академическому музыкальному искусству в крупнейшие центры европейского музыкального образования. Обозначим две основные предпосылки возникновения самого феномена синагогального хора:

1) влияние европейской придворной композиторской традиции и коегде- музыки католической и протестантской церквей, бывших естественной средой приложения творчества многих европейских композиторов;

2) усиление эстетического начала в творчестве хазанов, стремление сделать хор более богатой по воплощению основой для пения солистахазана, способной более рельефно оттенить и подчеркнуть виртуозность и орнаментальность его пения.

Вместе с тем описанный процесс в большей степени был характерен для Западной и Центральной Европы. Там же с ХМ! века наблюдались неоднократные попытки внедрить орган в еврейскую литургию. Относительный успех эти попытки возымели лишь в ХХ веке в новых реформистских синагогах, сперва в Берлине (первую такую синагогу в ХХХ веке основал Якоб Либман Бер, отец композитора Джакомо Мейербера), а затем и в других крупных городах Германии, Австро-Венгрии и Чехии. Зависимость стилистических изменений в музыке синагоги от региональных музыкальных традиций христианских конфессий (в

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

части усиления роли гармонии, введения органа или фисгармонии в литургию и усложнения хазанских партитур в целом) подтверждается различием в музыкальных практиках восточной (православной) и западных (католической и протестантской) церквей в части использования или, наоборот, отсутствия там музыкальных инструментов, наличия или отсутствия практики проведения концертов в культовых сооружениях, а также по ряду других параметров.

В процессе эволюции синагогальной музыкальной практики выделилась два типа хазанов — солист и композитор, он же руководитель хора. Стоит отметить, что иногда эти типы функционально перемежались между собой, иногда представитель одного типа эволюционировал в другой.

Каждый более или менее заметный хазан обладал набором паттернов в пении, состоящих в индивидуальном сочетании сильсулим (украшений), шлухин (фигур рыдания, вздоха в музыкальной артикуляции и фразировке). Комплекс таких индивидуально сформированных свойств и приемов пения получил название моцох (средства музыкальной выразительности) и чаще всего перенимался учениками-ассистентами хазана (гилферн).

В ХХ веке, отчасти благодаря смешению традиционных еврейских и новых, европейских, элементов в творчестве и исполнительстве, еврейские канторы стали получать известность в музыкальных кругах Европы. Специально для того чтобы их послушать, многие христиане посещали синагогальные концерты и пленялись искусством еврейских талантов. Например, известный композитор-романтик Ференц Лист, который неоднократно поддерживал еврейских музыкантов, посещая Вену, часто ходил слушать кантора Венской хоральной синагоги Соломона Зульцера. Под впечатлением от этой музыки он писал: «Редко приходилось испытывать столь могучее потрясение, захватившее все струны религиозного чувства и всю глубину ‘сочувствия… Казалось, что каждая из этих грудей представляет темницу, из глубины которой рвутся звуки, прославляющие Творца в дни бедствия и плена, призывающие его с непоколебимой верой, с глубоким убеждением в будущее избавление от бесконечно долгого рабства, в будущий триумф возвращения на родину перед лицом изумленных народов, которые будут поражены невидимым великолепием этого триумфа… И невозможно было не слиться всеми симпатиями души с великим призывом

этого хора, который вынес на своих исполинских плечах бремя стольких ужасов и наказаний и такой непоколебимой надежды».

Столь высокий статус еврейской музыкальной традиции, и в первую очередь — ее литургического пласта, свидетельствует о том, что достижения еврейской музыки не уступают по своей художественной ценности достижениям других культур, несмотря на то что евреи до ХХ века в абсолютном большинстве не стремились к чисто концертному музицированию, не писали опер и симфоний, не проходили гармонию и контрапункт. Творя внутри своей особой культурной системы, выражая свое неповторимое содержание в неповторимых формах и средствах, они создали оригинальную музыкальную традицию, которая не ушла в небытие, а по сей день сохранила свое значение для еврейской культуры.

Обратимся вкратце к творческим биографиям наиболее ярких ашкеназских канторов ХИХ века, принадлежавших к обоим обозначенным ранее типам. Сперва рассмотрим хазанов, относящихся к первому типу.

Довидл Брод Стрелискер (1783, Броды — 1848, Будапешт) с детства отличался сладким голосом.

Уже в юном возрасте он стал хазаном в родных Бродах. Стрелискер не получил специального музыкального образования, не участвовал он и в синагогальном хоре (то есть не был мешорером) под руководством другого хазана. Стрелискер не стал раввином, как хотели его родители. Он освоил профессию счетовода, а затем купца и стал путешествовать по деловым центрам своего региона, при этом выступая на добровольных началах как хазан в синагогах разных городов.

Вследствие неудачного стечения обстоятельств Довидл Брод Стрелискер потерял свое состояние и в 1822 году был вынужден занять пост хазана в Алт-Офен, предварительно заручившись рекомендацией своего друга Соломона Каштана. В 1830 году Стрелискера пригласили в Пешт, где он до конца жизни работал главным хазаном в синагоге.

и]

Хотя Стрелискер, в силу необученности музыкальной грамоте, не оставил после себя авторских сочинений, его влияние на хазанов в Галиции и Венгрии было колоссальным. Он был одним из тех хазанов, которые

ь Цит по: Ламм Л. Франц Лист как филосемит // Еврейская мысль. — 1918. — № 26. — С. 14.

ЧАСТЬ М

в течение своей творческой жизни создали свой, уникальный, стиль пения. Многие из его учеников и хористов, работавших с ним, унаследовали и сохранили его стиль в своем творчестве. Этот стиль, по свидетельствам современников, основан на румынско-цыганском ладе и штайгере — молитвенном модусе Ахаво рабо (последний соотносим с модусом фрейгиш в клезмерской традиции).

Йоэл Довид Левинзон (1816, Либау, Латвия — 1850, Варшава), известный также под именем Вилнер Балабесл.

Его отец Гирш Бохер Леви (1786-1830) служил главным хазаном Вильно с 1822 по 1830 год и умер в молодом возрасте, оставив тринадцатилетнего сына Йоэла Довида сиротой. Уже в десять-одиннадцать лет Йоэл Довид прославился как замечательный певец, и его отец под давлением общественности возложил на юного сына обязанность выступать, по субботам в большой синагоге. После смерти отца мальчик стал его преемником. Вскоре один из богатых горожан усыновил его и обеспечил пожизненным пособием. Если прежде Йоэла Довида называли дер йингеле («мальчик»), то после женитьбы и официального занятия должности хазана он получил прозвище дер балабесл («юный член общины», «маленький хозяин»). Наверное, впервые за всю историю института синагоги талантливый хазан был финансово независим. Щедро наделенный талантом и удачей, юноша стал любимцем общества и объектом почитания, и более того — поклонения. Со всех уголков Литвы ценители канторского пения стекались в Вильно, чтобы послушать пение юного балабесла. Помимо великолепного голоса (у него был лирический тенор) и искусного пения, Йоэл Довид был также талантливым композитором. Его сочинения дышали оригинальностью и свежестью, содержали подлинную ориентальную еврейскую экспрессию и несли на себе печать стиля еврейских традиционных мелодий. Все это способствовало чрезвычайной популярности его произведений.

В возрасте двадцати трех лет, к тому моменту будучи хазаном с десятилетним стажем, Йоэл Довид начал занятия музыкой с польскобелорусским композитором и музыкантом Станиславом Монюшко, который в 1839 году обосновался в Вильно, стал работать органистом и преподавать. Дер балабесл, который до того момента находился в ореоле славы и почета, сел за ученическую скамью и стал знакомиться с шедеврами европейской музыки прошлого и настоящего. Постепенно хазанут стал казаться ему безвкусным, а его прежнее окружение слиш-

ком тесным. Приняв предложение Монюшко, он перебрался в Варшаву, в то время обладавшую репутацией крупного культурного центра. Там он был тепло принят местной еврейской общиной. Получив рекомендацию Монюшко, Йоэл Довид стал выступать перед польской публикой с концертами, в которых участвовала также польская певица. Целая вереница легенд соткана вокруг этого момента его биографии. Говорили, что его привлекла эта певица, а затем он погрузился в меланхолию, из которой так и не смог выйти. Из Варшавы Йоэл Довид направился в Вену, где произошла его теплая встреча с легендарным кантором венской синагоги Соломоном Зульцером. Но эта же встреча послужила причиной еще одного сильнейшего потрясения для него. Прежде Йоэл Довид считал себя непревзойденным хазаном своего времени. Но эта иллюзия стала на глазах таять — по мере того как Левинзон вслушивался в невероятное по красоте и артистизму пение Зульцера. Он, со своим голосом и пением, почувствовал себя ребенком в сравнении с маэстро. Одновременно с этим все сильнее в его сердце разгоралась страсть к польской певице, с которой он выступал в Варшаве, пока, наконец, он не осознал, что влюблен — женатый еврейский мужчина был влюблен в нееврейскую женщину! Депрессия Левинзона переросла в психическое расстройство, в результате чего он оставляет канторское пение и решает покаяться.

Он покидает Вену и, по старой еврейской традиции, начинает свое покаянное странствие — от одного места к другому, не разговаривая ни с кем, посвящая себя всецело изучению Талмуда. В конце концов о Йоэле Довиде вспомнила и позаботилась его семья, поместив его в приют для душевнобольных в Варшаве, где он и закончил свои дни.

Однажды во время его странствий, в Дубно, его случайно узнали и попросили вести субботнюю молитву в местной синагоге (практика приглашения выдающихся хазанов на субботу — а хазн аф Шабес — была широко распространена в Восточной Европе). Сохранилось описание той службы, оставленное очевидцем Исааком Лахманом, который вспоминал: «Никогда больше в своей жизни я не слышал такого голоса, такого пения, с духом святости, явственно выраженным во всем том действе. За всю свою жизнь я не слыхал такой виртуозности пения, которое, казалось, оставляло за собой множественные гирлянды жемчужин, вылетавших из его уст и паривших в воздухе синагоги. Его голос — лирический тенор, скорее слабый, так как он был очень изможден, там был скорее дух, чем тело. Дело было за год до его смерти.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

Казалось, он стоял за кафедрой в каком-то трансе, не осознавая реального окружения, находясь в высших сферах. Его пение было без видимых усилий. Он даже еле двигал губами. Это было скорее воспарение души, чем звук его голоса».

Левинзон не оставил после себя ни учеников, ни школы. После смерти осталось лишь шесть его сочинений, но и те его вдова предала огню, когда до нее дошел слух о любви ее покойного мужа к польской певице.

Из второго типа хазанов упомянем лишь одного, возможно, наиболее яркого и известного.

Нисси Спивак (1824—1906), прозванный Нисси Бельцером, — пожалуй, самый одаренный хазан и композитор во всей традиции восточноевропейской синагогальной музыки ХИХ века — родился в маленькой литовской деревне.

Еще мальчиком он выступал вместе со знаменитым старшим своим современником — хазаном Борухом Карлинером (ум. 1879). Позже он отправился на юг, в Бессарабию, чтобы познакомиться со своим дядей, другим известным хазаном своего времени, Йерухомом Блиндманом (1798—1891), на племяннице которого (она не приходилась родственницей Нисси) он женился и осел в тех краях. Вследствие несчастного случая Нисси потерял голос, но, тем не менее, стал хазаном благодаря замечательному таланту композитора и руководителя хора. Он занимал пост хазана в Бельце (отсюда его прозвище Бельцер), Елизаветграде, Кишиневе (1864—1877), а с 1877 года Нисси обосновался в Бердичеве, сменив после смерти Йерухома, с которым он был не в самых лучших отношениях. В Бердичеве Нисси Бельцер проработал до самой своей смерти. Он умер в Садгоре, куда приехал с концертами для известного хасидского ребе.

Примечательно, что в Восточной Европе, где огромное значение придавали красоте голоса, мы обнаруживаем хазанов, обладавших невероятной славой и совершенно не обладавших голосом. В условиях Западной Европы они, возможно, были бы синагогальными композиторами и руководителями хоров, но в Восточной Европе вплоть до последней трети ХИХ века такая должность попросту не существовала. Следовательно, им приходилось быть хазанами. Может показаться странным, что публика, тем не менее, выражала готовность слушать таких безголосых певцов. Легко себе представить, сколь непривлека-

тельными с точки зрения исполнительства были их выступления. Но, по-видимому, публика получала своего рода компенсацию за счет красоты исполнявшихся мелодий, которые те хазаны сочиняли и исполняли вместе с лучшими мешорерами — хористами. Это явление вызвало две довольно важные перемены в музыке восточноевропейской синагоги. Во-первых, осознавая свою неспособность петь в одиночку, такие хазаны ограничивали свои сольные партии до минимума. Во-вторых, чтобы максимально компенсировать недостатки собственного голоса, такие хазаны старались набирать в хор по возможности лучшие голоса. Таким образом, если хазан, обладавший красивым голосом, использовал молитвы лишь как инструмент для воплощения в жизнь своих виртуозных соло, а хор — для простейшего аккомпанемента, безголосые хазаны из острой необходимости старались, напротив, максимально эффективно использовать ресурсы хора. Певцы, выступая иногда как солисты, иногда в ансамбле, фактически несли на себе все бремя службы. Примечательным аспектом такого положения дел было то, что публика искала любую возможность послушать пение настоящего хазана. О Нисси Бельцере рассказывали, что, когда он выступил перед равом Довидом из Тально, духовный лидер спросил его, во сколько же обходится содержание хора. «Тысяча пятьсот рублей в год», — ответил Нисси. «О Нисси, — ответил рав Довид, — ты слишком экономен. Почему бы тебе не потратить еще пару сотен рублей и не нанять хо- ‘рошего хазана?» Однако следует признать, что Нисси Бельцер способствовал развитию и, главное, применению таланта своих подопечных хористов, выделяя среди них наиболее талантливых как солистов и фиксируя их функции в своих сочинениях. Фактически тем самым он положил начало новому жанру синагогальной песни, в которой избранные хористы выполняли на какое-то время функцию солистов, затем опять сливались с ансамблем. Иначе говоря, ему удалось совместить модальное начало и монодийное мышление, столь характерные для традиционного хазанута и еврейской музыкальной традиции в целом, с полифонно-гармоническим изложением, присущим европейской хоровой традиции.

Искусство канторского пения получило свое продолжение и развитие ив ХХ веке в творчестве десятков талантливых, подчас выдающихся певцов — хазанов, разбросанных в силу социальных перемен и политических потрясений по всему миру. Некоторые из них совмещали деятельность синагогальных канторов с концертными выступлениями

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

(Иоселе Розенблат, Гершон Сирота, Давид Ройтман, Завл Квартин, Моше Кусевицкий, Давид Вердыгер), иные полностью перешли кисполнению хазанских, эстрадных и народных песен, пели в опере, оперетте (Михаил Александрович, Аарон Лебедев, Зиновий Шульман). Канторские школы на основе восточноевропейской традиции сложились в Израиле, Канаде, США, Южной Африке, Великобритании и других странах. Благодаря интенсивному развитию индустрии звукозаписи в ХХ веке композиции выдающихся канторов в их собственном исполнении оказались зафиксированы и сохранены для будущих поколений.

Избранная фонография:

Сатог$ т Уча!5Н. |згае! Мизс-Вау, 2005. Аи4ю СО.

[едепдагу Сатогз. МитьЬи$ Весогаз, 2000. Аи4ю СО.

[Йигоге ли№е: зерЁ дгапа$ сатогз. Вида тизкие, 2000. 2 Аи СО$.

Музепе$ ое ЗабБай': С!аз>/с Сапюпа! Кесогатд$ 1907-1947. Уагоо, 1995. Аицёю СО.

КВапшез юг ЗраББаё апа Розв-Сподезв, Бу Уоззее РозепЫай. 1згае! Мизс, 2001. Аидю СО.

Тре Сотрее Сатюпа! Сойесйоп, Бу Уоззе!е ВозепЫацн. |згае! Мизс, 2006. 3 Аию СБ$.

Тре Сгеа{ Сатогз. Реап, 1992. Аифю СБ.

Рекомендуемая литература:

14ейзорт А.2. Зем Мизс т № Н5юпса! Оеуеюртеп{. — Мем Ус,

ЗВЙоав А. Земиз Мизса! Тгадйюпз. — Бегой, 1992.

Степанская Н. Еврейская литургическая музыкальная традиция в исторической ретроспективе // Вести Белорусской государственной академии музыки. Вып.2. — Минск, 2001. С.76-81.

Степанская Н. Композиционно-стилевые процессы в еврейской литургической музыке восточноевропейских общин // Еврейская традиционная музыка в Восточной Европе : Сб. ст. под ред. Н. С. Степанской. — Минск, 2006. С.134—148.

2. ХАСИДСКИЙ НИГУН Автор статьи: Дмитрий Слепович.

Фокусировка темы:

Пение нигунов сопровождает собой всю историю хасидизма. В системе ев- ‘рейской традиции нигуны выполняют функцию музыкального слоя, дополни- ‘тельного к литургическому.

Историко-культурные реалии и источники:

Культурная антропология, музыкальная традиция, хасидизм, сборники хасидских нигунов, фонограммы, классические тексты, исследовательские работы, посвященные нигунам и хасидской музыкальной традиции.

Нигун (мн. ч. нигуним) — ивритское слово, обычно означающее «напев без слов». Нигуны в основном значении термина — паралитургические песнопения хасидов. Они поются во время разного рода собраний хасидов, в том числе на фарбренгенах либо (как вторичная форма) в других условиях, например, на концертных площадках или во время нерелигиозных еврейских собраний, как манифестация этнического самосознания и форма претворения духовного опыта.

Варианты занятий на тему:

\ Возникновение, развитие и классификация жанра нигуна в исторической панораме еврейской музыкальной традиции.

. Нигуны разных хасидских общин (на выбор — одна из традиций подробно либо несколько традиций обзорно).

. Припевы-нигуны в идишской песне.

Формы проведения занятия: лекция с демонстрацией аудиозаписей, семинар с совместным разучиванием и пением нигунов.

Пример проведения занятия «Возникновение, развитие и классификация жанра нигуна в исторической панораме еврейской музыкальной традиции»

В системе еврейской музыкальной традиции нигун выполняет роль паралитургического жанра, то есть такого жанра, который может быть

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

назван духовным по содержанию (устремленность еврея к Богу) и способу бытования (хасидские собрания — фарбренгены), но не используется или необязательно используется непосредственно в литургии — установленном порядке молитв, гимнов и чтения Торы в синагоге. В историческом плане нигун наследует другому жанру паралитургического пласта еврейской музыкальной традиции — субботним змирот (в ашкеназском произношении змирес).

Большинство нигунов поется без слов, на различные слоги (например, ай, бам, на, ра, ри, да(й), ой ит. д.). Такой способ вокализации объяснен многими авторами хасидских текстов. Например, Залман Шнеур считает, что «мелодия с текстом ограничена во времени, так как в тексте рано или поздно наступает конец, тогда как мелодия без текста может звучать бесконечно. Благодать из божественного царства звуков нисходит лишь в виде тонов, но без слов» (14е!5обп 1972: 416).

Вместе стем ряд нигунов поется на слова: цитаты из Пятикнижия, а также аллегорические по содержанию тексты на языках соседей евреев — контактных этнических групп, или на макаронические (полиязычные) тексты, которые могут включать в себя элементы идиша, венгерского, румынского, различных славянских языков (см. Нотное приложение, пример 1).

'Амнон Шилоах, давая характеристику нигунам, отмечает, что «обычно они поются без текста, а слова, использующиеся вместе с известным мотивом, подчиняются логике сугубо музыкального развития» (ЗНйоав 1992: 197).

В процессе создания нигуна, как ни странно, мелодия может и не играть ключевой роли. Нередко мелодии нигунов не сочинялись хасидами, а заимствовались у других этнических и конфессиональных групп. Главным в создании нигуна является как раз практически незримый процесс, называемый кдушат ха-нигун («освящение нигуна»). Изменения в заимствованной мелодии происходят в таком случае на разных уровнях — онтологическом и культурно-антропологическом. В первом случае происходит наполнение нигуна еврейскими смысловыми значениями, иногда — намеренное кардинальное переосмысление функциональной, прикладной роли напева. В качестве примера можно привести широко распространенный в ашкеназских еврейских общинах, поющийся на Иом-Киппур нигун «Марш Наполеона» (см. Нотное

приложение, пример 2). Изначально это был марш наполеоновской армии, маршировавшей под него во время русского похода 1812 года. Стилистически он едвали обнаруживает сходство с нигунами, сочинявшимися, к примеру, рабби Шнеуром Залманом или самим Бештом (см. Нотное приложение, пример 3): его характеризует квадратная структура, опора на мажор, фанфарные ходы. Данный нигун напоминает о бедах, связанных с порабощением Наполеоном европейских евреев, о той поре, когда евреи, воевавшие в армиях разных стран, вынуждены были убивать друг друга. «Марш Наполеона» символизирует как раз иное — «победу над Наполеоном путем мистического преобразования марша его армии в хасидский напев и искупление самой этой мелодии через ее использование в функции нигуна» (КозКой 2001: 99-100).

Темп нигунов варьируется от медленного до довольно подвижного и тесно связан с артикуляцией нигуна, которая в свою очередь является следствием кавваны (мысленаправленности, религиозной устремленности) поющего и влияния на него комплекса условий музицирования (количество поющих, характер события, где поется нигун, личные факторы). Именно живое исполнение нигуна является для представителей разных хасидских общин сегодня самым важным способом его бытования.

Пение нигунов нередко сопровождается шумовыми компонентами, усиливающими эмоциональное воздействие как на поющих, так и на слушателей (если последние присутствуют отдельно от поющих) — ритмичными, на первую или нечетную долю, ударами руками по столу или ногами по полу (земле). Такие действия можно рассматривать и как разновидность танца.

Исполнение нигунов в традиционном хасидском обществе — занятие мужчин. Женщины, разумеется, тоже поют, но лишь в своем, женском, кругу, и не нигуны, а свои женские песни. Так сложилось по причине закрепленного в кодексе Шулхан Арух запрета на слушание женского пения.

Нигун для хасида воплощает в себе стремление к слиянию с Творцом, является концентрацией его трансцендентного опыта. В свете этого естественным представляется синкретичное сосуществование в нигуне нескольких форм творчества — пения, игры на инструментах и танца. Последний присущ особому виду нигунов — рикуд-нигунам (рикеднигуним), нигунам-танцам.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

Нигуны различаются по нескольким параметрам. Первый параметр — это способ исполнения, который предусмотрен для той или иной мелодии. Различаются двейкус-нигун (напев устремления и «прилепления» души кБогу), нигун гаагуим (плачевый), волах-нигуним, нигуны-марши, нигуны-вальсы, нигуней симха (радостные) и упомянутые ранее рикеднигуним — нигуны-танцы (см. Нотное приложение, пример 5). Нигуны двейкус (двекут), гаагуим и симха характерны для любавичской традиции. Второй параметр классификации — принадлежность нигуна традиции определенной хасидской общины: Хабад Любавич, Карлин- Столин, Брацлав, Садигура, Сатмар и многих других. Третий параметр — собственно музыкальные характеристики нигунов. Формально этот параметр отчасти пересекается с первым, если речь идет о жанре (марш, вальс, волах, танец), однако есть и другие аспекты анализа: форма, мелодическая структура, модус (лад), агогика, динамика, сольное либо коллективное исполнение, акапелльное либо аккомпанированное пение (привлечением капелл к исполнению нигунов известны, к примеру, гурские хасиды).

Существующие в современном мире способы обучения мелодиям нигунов различны. Это не только традиционные фарбренгены (хасидские собрания, называемые в среде хабад-любавичских хасидов гисваадус), но также музыкальные фестивали и семинары, аудиозаписи, сайты в Интернете.

В ХХ веке нигун как жанр вышел за пределы хасидских общин и завоевал широкое пространство музыкальной практики и других (не хасидских) еврейских религиозных и светских общин. Так, уже в первой трети ХХ века нигун стал активно использоваться в светском еврейском театре. Мелодии-нигуны для спектаклей театра-студии «Габима», Московского государственного еврейского театра (ГОСЕТ), Ленинградского еврейского театра (ЛЕТ), Белорусского ГОСЕТа и ряда других театров писали Лев Пульвер, Давид Пинский, Александр Крейн, Михаил Крошнер (см. Нотное приложение, пример 6). Нигун стал также жанровой и семантической основой целого ряда самостоятельных музыкальных произведений, а в случае с деятельностью композиторов петербургского Общества еврейской народной музыки (1908-1918) — одной из важнейших основ творчества. Назовем лишь некоторые из таких сочинений: «Нигун» Эрнеста Блоха, «Еврейская мелодия» Иосефа 'Ахрона, «Еврейская мелодия» Иоэля (Юлия) Энгеля.

В современных еврейских сообществах нигун иногда заменяет собой функционально бардовскую песню и песни хиппи, имевшие огромную популярность в ХХ веке, — он становится нередко еврейской «песней под гитару». В качестве примера можно привести следующую ситуацию, произошедшую на одном из семинаров по иудаике в России и описанную в интернете в Живом Журнале: «Тетенька-администратор пытается утихомирить веселых ребят с гитарой: «Ну, потише, пожалуйста, вас же на первом этаже слышно! Неужели вы считаете, что кроме вас здесь нет никого?» В ответ под ту же гитару: «Нет, нет никого, кроме Бога одного, ай-яй-яй-яй-яй-яй»… «Ну да, наши», — подумала я».

В данном случае молодыми людьми пелся нигун, который был сочинен ‘уже изначально на русском языке — как песня еврейских кантонистов, оторванных в условиях двадцатипятилетней службы в армии от своей культурно-языковой и религиозной традиции.

Скрепляющую, структурно обрамляющую функцию нигуны — традиционные или сочиненные в наши дни — выполняют и на фестивалях и концертах клезмерской музыки и идишской песни. Таким образом, организаторы подобных концертов стремятся к слиянию артистов и зала, к подчеркиванию общинной природы новой идишской культуры.

Рекомендуемая литература:

14е!зопп, Абгават 2. УемзН Мис т № Ныюойса! Эеуеюртепи. — Мем Уок, 1972.

1дейзопп, Абгапат 2. Тпезаигиз о! Небгем Опегиа! Меюез. 10 уо|5. — М ем Уогк, 1973.

Козкой, Е!еп. Мизс т Гибауйсвег 1Ше. — Офапа апа СНсадо, 2001. ЗрРйоав, Атпоп. ЗемизН Мизса! Тгадопз. — Бе!гой, 1992.

Мпауег, Спетуо. Аппооду о! Назз! с Мизгс. — уегизает, 1985. Са/тапой, Ка! Затие!. СваБаа №Мдипит. \а1. 6. — Меми Уогк, 1966. 2а/тапой, КаБЫ! Затие!. Зе{ег На-№дипит. \о1. 1. — Меми Уок, 1948. Сатапой, КаБЫ Затие!. Зеег На-№ипит. \о. 2. — Меми Уогк, 1957. Сайтапой, КаБЫ Затие!. Зе{ег На-М№ юипит. \о. 3. — Мем Уогк, 1965.

Хаздан, Евгения. Особенности артикуляции в нигунах // Еврейская традиционная музыка в Восточной Европе : Сб. ст. под ред. Н. С. Степанской. — Минск, 2006. С.179-208.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

Хаздан, Евгения. Припевы-нигуны в идишской песне // Еврейская традиционная музыка в Восточной Европе : Сб. ст. под ред. Н. С. Степанской. — Минск, 2006. С. 286-291.

Фонография:

Тве Нас Мадип аз Зипд Бу пе Найт. Зе!есвоп апа по{ез Бу УааКоу Магог. А{поюду о! Мис Тгадопз т 1згае! зепез, №1. 17. УемизВ Мизс

Везеагсн Сегиге, Тре Небгеми УпмегзКу о! егизает, |згае!. 2 СО$.

Нотные приложения:

1. «Не журитесь, хлопцы» (нотация Дмитрия Слеповича)

НЕХ ЕЕ:

С ы = = га г и—=— ГИ

Е г: НЕЕ ЕЕ =

РЕЯ А

аш рома ы- ау-зучучу

5 пжв № а ©. Тю — ты АА И о-в с На. бет а уе-пег ‘псп вебт а (ув а виеу- вв. га =Ь— = =

ГЕЯ ТРЕ ВЕЛЕАГЕГ:

о = а — = п-очу зу зу -ю-9 о №-5 — 5-0 с бчуину дном дому 9 , = А = = Е & тЕЕЕЕЕЕ: ЕЕЕЕЕЕЕЕЕЕЕЕЕЕТЕЕ Ау-чу-ау-ау-лу-ау-ау — ау-ву-ву-ву вуду-ду — ау-увувузучуу, — ву аучучу-ау

2. Марш Наполеона (Ра!тапой 1948: 142)

2 Тетуро, 84 тлагсла. Е

Е: ЕЕ: Е ЕТЕЕЕЕ

— = УЕ

#= 1 == ®

=_= ==

3. Нигун Бешта

У у’ о" узяе оп1°р 115°3 $ З бече сот зрению

г.

ЧАСТЬ \/1

4. Ростов-нигун

(2 АНУЬНУР 23 $8

Ира этал вут“ :0%72 ‘рай

Кате то

ЕЕ ЕЕ ЕЕ

== ЕЕ ЕЕ ЕЕ

И

5. Нигун-танец Моджицкого ребе (Мпауег 1985: 257)

АПевгеио

: Е ^ ААА

Та де дета де 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е ае га 1е де

ЕЕ:

тат рат 4е таш рат 1е 4е тат рат… о ус

{а 40 @е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га 4е 4е га це 4е

8 РЕН Е Е

® тт У

тат рат 1@ 4е таш рат 16 4е тат рат…

ЕЕ, ЕЕ: Е.Е ЕЕ: ЕЕ:

® я

о! уо!…

КЕ ЕЕ ЕЕ Е.Е Е

$ $ 7 у ы о: убор уат Бат… о уо!… 7 =" ры ЕЕ Е Е НЕ. ЕЕ Е = Ея ы у т у ог… уат Ъат Ба о{ уе… = м [2.С. & Ете] в

ЕЕ ЕЕ Е ЕЕЕЕЕ: А |9

ву: Я 7 $ $ ; уат Баш… Ба 01 уа… уаш Баш … а

6. Александр Крейн, авторская версия нигуна Га-йеуди га-ницхи («Вечный еврей») Давида Пинского, написанного для театра «Габима» в 1923 году (\Мтауег 1985: 261)

Апааше 2 — —— =

ЕЕ РЕ ЕЕ: ЕЕ ЕЕ

пои а… Ба… и # = Е в ‚Е.Е ЕЕ: | 9 7—7 ЕН 7 о уоуо у 4… Ба РР ЕЕ Е.Е: ЕЕ: и Е =. Ваза ^ у о у… " 4… ы поп сгезс. ЕЕ ея = =: 9 $ Е : Я 4… ъа. о уо зи у : Я Е = С т: 4о1… не ОИНИИИИ м р.

ЕЕ ЕЕ ЕН ЕЕ ЕЕ: ЕЕ ЕЕ Е ЕЕ

и ия. я 7—7 КЕ Я уа ва. 4… Ба

= 97 У 7 у У я Ба о у 4 е Е $ г ге ЕЕоь ^

Е Е Е ЕЕ ЕЕ ЕЕ ЕЕ: РЕ = ЕЕ |

У УТУ А

ва ъа. о у

3. МУЗЫКА КЛЕЗМЕРОВ Автор статьи: Д. Слепович.

Фокусировка темы:

Клезмеры -— ашкеназские еврейские народные профессиональные музыканты, которых также называли «свадебные музыканты», на протяжении всех веков своего существования в еврейской культуре находились на границе дозволенного и несанкционированного, своего и чужого, престижного и презираемого. Некогда сомнительное и наименее престижное в глазах ‘еврейского общества занятие — клезмерское музицирование — обрело новое дыхание в драматичном для еврейства ХХ веке.

Историко-культурные реалии и источники:

Инструментальная музыка, клезмерская музыка, городская культура, инструментальная капелла, музыка для слушания, музыка для танцев, еврейская свадьба (хуппа), профессиональные цеха, клезмеры, бадханы, клезмерские сборники, клезмерское (идишское) возрождение, научная и мемуарная литература, посвященная клезмерской ‘традиции и межкультурным музыкальным контактам, архивные и коммерческие аудио- и видеозаписи, иконография (рисунки, фотографии), посвященная клезмерам.

Понятие клезмер, основанное на двух древнееврейских лексемах — кли («инструмент, приспособление») и земер (одно из слов, обозначающих «пение» в иврите), — возникло в языке идиш в относительно поздний период еврейской истории. Первые источники, в которых фигурирует термин клезмер, относятся к началу Х\УИ века. В современном мире термин клезмер, расширив рамки своего изначального семантического поля («музыкант»), означает определенный стиль, ставший одним из художественно значимых языков пространства мировой музыкальной культуры.

Как еврейские музыканты клезмеры по целому ряду параметров (собственно музыкальных и социальных) наследовали традиции своих предшественников как в Древнем Израиле, так и в Европе периода раннего Средневековья. Инструментальное музицирование оказалось тесно интегрированным в целостную структуру еврейской музыкаль-

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

ной традиции. Если ее представить в виде концентрических кругов, где центральное место принадлежит синагогальной кантилляции (хазануту), то клезмеры занимают в ней внешний, наименее прилегающий к центру уровень. Подобное положение музыкантов не является специфичным для сугубо еврейского общества. Их статус примерно одинаков в большинстве традиционных культур. Объяснение этому весьма простое: стабильный статус в обществе получает тот вид деятельности, в частности искусства, который социально значим и официально одобряем. В случае с еврейской культурой музыкант для обретения такого статуса должен связать свою деятельность с литургическим словом или религиозной идеей. Клезмеры в этом отношении, наиболее светский тип музыкантов, хотя они и выполняют важную заповедь — увеселяют невесту на свадьбе.

Как музыканты европейского цивилизационно-культурного пространства клезмеры могут быть поставлены в один ряд с музыкантами- представителями европейских этносов, игравшими в народнопрофессиональных свадебных ансамблях (например, молдавские лэутары). Между клезмерами и их нееврейскими коллегами осуществлялся непрестанный диалог, приводивший к множественным взаимовлияниям.

Варианты занятий на тему:

Зарождение и развитие клезмерской традиции до ХХ века: история и социология явления.

Клезмерская традиция в разных регионах Европы: репертуар, состав капелл (на материале публикаций и этнографических коллекций).

Клезмеры Беларуси и Украины в 1919-1941 годах.

Идишское возрождение в 1970-х годах в США и новая жизнь клезмерской традиции на рубеже ХХ-ХХ! веков.

Формы проведения занятия: лекция с демонстрацией аудио- и видеозаписей, фотоматериалов и иконографических источников; посещение доступных концертов клезмерской музыки, публичных встреч и мастер-классов на данную тему.

Пример проведения занятия «Зарождение и развитие клезмерской традиции до ХХ века: история и социология явления»

На протяжении всей истории ашкеназского еврейства инструментальная музыка, представлявшаяся профессиональными музыкантами — клезмерами, — являлась неотъемлемым элементом звукового пространства традиции. Практика подобного музицирования в названном регионе имеет многовековую историю — она играла важную роль в жизни еврейской общины и оказывала весомое влияние на музыкальные традиции контактных культур.

Почвенным компонентом музыкального творчества каждой еврейской этнической группы является музыка Древнего Израиля, элементы храмовой кантилляции, введенной в практику в \ веке до нашей эры мудрецом Эзрой. У каждого еврейского этноса или группы есть, в свою очередь, особые его отличительные признаки, порожденные средой существования. Важнейшим моментом в истории еврейской музыки был запрет на инструментальное музицирование и всякое веселье, провозглашенный в конце | века нашей эры еврейскими мудрецами в Явне. На протяжении веков его неоднократно повторяли еврейские мыслители. Маймонид писал, что «…после того, как Храм был погребен в руинах, мудрецы приказали, чтобы никто не играл на музыкальных инструментах, теперь запрещено веселиться в пении или на любом звуковом инструменте, и запрещено это из-за разрушения» [19:44].

И можно без преувеличения сказать, что ашкеназская идиома -— как языковая, так и музыкальная — выросла из плача, рожденного не только памятным разрушением и галутом, но и испанским изгнанием (1492 год) и непрекращающимися преследованиями и погромами.

Таким образом, в течение многих веков важнейшей формой музыкального самовыражения евреев становится синагогальное пение, окрашенное в скорбные тона. Такой же эмоциональной окраской ему вторят и другие формы музицирования эпохи галута. Сам модус плача стал интонационным символом почти двухтысячелетнего изгнания.

ЧАСТЬ \/1

В эпоху галута плач становится одним из основных модусов бытия, проникая не только в характер и музыку молитв, но и в саму интонацию языков изгнания, особенно в идиш. «Каждый раз… с наступлением ночи рабби Натан вставал для полуночного бдения и молитв… оплакивая разрушение Храма, голус Израиля и Шехины… Со слезами

ЧАСТЬ М

пел он раздирающие сердце гимны о „восстановлении развалившегося ‘шатра Давида“. Его голос был услышан, и однажды представший перед ним в видении Илия-пророк возвестил ему, что ангелы небесные, слуги Всевышнего, пользуются его напевами в своих скорбных молитвах о судьбе разрушенного Храма и Израиля» [4:195].

В музыке — как вокальной, так и инструментальной — формируется и становится нормой специфическая «надстройка» — проникающая во все виды музыки плачевая интонация. И это в высшей степени закономерно: «набор интонем хранится в памяти носителей языка и служит эталоном (или программой) для порождения и восприятия интонации конкретных высказываний» [14:165]. В пении канторов такой тон вы- ‘сказывания ярче всего проявился в плачевых сильсулим — фигурациях, выстраиваемых поверх нусаха — основной мелодической канвы. В дошедших до нас записях еврейских канторов начала ХХ века обращает на себя внимание экстатичность пения, предельная надрывность интонации, переход почти на крик, внедрение в канонический ивритский текст молитвы идишских горестных восклицаний. В игре еврейских музыкантов плачевый модус вызвал к жизни ряд специфических штрихов и приемов игры.

После каждого возобновленного всплеска гонений еврейские власти издавали новые указы, запрещающие музицирование. Известно, например, что в ХУ|-Х\УИ веках «в Вормсе, Брест-Литовске, Зельце и во многих других общинах музицирование, даже на свадьбе, было запрещено ввиду бедствий» [17:456]. Особый запрет на инструментальное музицирование касается периода поста тамуза. В этот период не только не играют на музыкальных инструментах, но и вообще не устраивают торжества, в том числе и свадьбы.

Несмотря на запреты, инструментальная музыка среди евреев была представлена всегда. Еврейские духовные авторитеты проявляли гибкость, когда речь шла о выживании: «уже в первые века нашей эры исключение было сделано для бедняков, зарабатывавших себе на жизнь игрой для неевреев» [17:455]. Но и в жизни собственно еврейского общества музыканты были востребованы во время свадеб, Ханукки и Пурима.

Для обозначения еврейских музыкантов-инструменталистов и актеров (бадханов) долгое время использовались термины лейцим, лейцоним («шуты»), что косвенно свидетельствует об активной актерской деятельности еврейских музыкантов в Средние века (см. 17:435; 19:40].

Термин клезмер был введен достаточно поздно, лишь в ХУИ веке. Понятие клезмер одновременно и невероятно емкое, и предельно локальное. Этот термин возник в идише на основе видоизмененного ивритского Кеу-гетег, буквально означающего «музыкальный инструмент». Значительные перемены, происходившие на протяжении ХХ века, вместе с тем повлияли и на семантику данного термина. Весьма показателен факт, что в 1925 году в США (публикация в газете «Идиш Форвертс») появился термин Мегтег тизс, которого никогда не было в языке идиш. Эту ситуацию можно объяснить тем, что, поскольку в традиционном еврейском обществе музыкант выполнял в основном прикладную функцию и играл то, что публика желала слышать — от валашских пастушеских наигрышей до марша Мендельсона, — ВПЛОТЬ ДО середины ХХ века просто не существовало в среде музыкантов единого терминологического определения тому широчайшему диапазону пьес, которые они играли. Когда же в 70-е годы в США начался клезмерский ренессанс, обозначенный корпус музыкальных текстов был кодифицирован, классифицирован по жанрам и локальным стилям, а все макростилевое явление получило название «клезмерская музыка». Иначе говоря, указанный термин возник после Катастрофы, когда традиция перешла из прикладной формы бытования в концертную.

Основа для подобной генерализации существует. Ашкеназская еврейская музыкальная традиция базируется на единой интонационной, артикуляционной и ладозвукорядной системе, охватывающей различные ее (традиции) слои и жанры. Будучи сформированной в идишском языковом контексте, клезмерская традиция вобрала в себя интонационный и идиоматический словарь языка идиш: «Все, что имеет функциональное предназначение, потребность в социальной ‘среде и психологически адекватно — то есть эмоционально и духовно значимое, — постижимо лишь через социум и является этнической реальностью <…> это мысль-интонация, как ее определил Асафьев» [22:190; 2:499].

Состав репертуара клезмеров, процесс отбора ими инструментов и выработка способов игры на них — все это было обусловлено рамками культурного самосознания евреев Восточной Европы, а также особым, пограничным, статусом музыканта в общине. Эта его маргинальность, помимо низкого статуса в среде «своих», одновременно открывала возможность для контакта с «чужими», прежде всего такими же профессиональными музыкантами из среды контактных этнических групп.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

Таким образом, клезмерская традиция как феномен еврейской культуры возникла на основе латентно существовавшего в ней пласта инструментального музицирования — понадобился лишь катализирующий фактор в виде наиболее благоприятных условий для ее выхода «наружу». Клезмерские ансамбли удовлетворяли потребность общины в обслуживании определенных событий и обрядов, являясь деятельностью, требующей специализации. Этот вид музыкального творчества сформировал тип внелитургического музыканта-профессионала, ставшего компонентом единой культурной системы.

Проследим хронологию развития феномена в Восточной Европе. Здесь наиболее ранние сохранившиеся упоминания о еврейских музыкантах относятся к ХМ! веку. Потребность в еврейских музыкантах в Кракове, Праге и других городах западнославянских и балтийских земель к этому времени была достаточно высока. О клезмерах той поры мы узнаем из документов, свидетельствующих о жесткой конкуренции еврейских музыкантов с христианскими. В грамоте, выданной польским цеховым музыкантам в 1549 году, говорилось о том, что клезмерам запрещалось играть на нееврейских свадьбах. В 1582 году цеховым музыкантам удалось получить новую королевскую привилегию, запрещавшую всем нецеховым, то есть ‘еврейским и итальянским, музыкантам, которых тогда в Польше было немало, играть для христиан [3:14-—15]. Однако можно предположить, что запрет этот соблюдался не строго, если через тридцать один год возникла потребность в повторном его издании. Сохранилась датированная 1641 годом петиция пражских музыкантов в адрес пражского архиепископа — об ‘урегулировании прав с клезмерами. Отдельные упоминания о клезмерах до Х!Х века мы находим в финансово-правовых документах. Например, в 1744 году «Шломо, еврейскому цимбалисту из г. Яссы, была снижена налоговая ставка, поскольку тот играл для князя» [16:13].

Из всех стран Восточной Европы большинство сведений о клезмерах исходит из Украины, Польши, Румынии, Венгрии и Чехии. Скудность фактов о музыкальной жизни евреев Белоруссии, входившей с конца Х\И века в состав Северо-Западного края Российской империи, обусловлена низким социально-политическим статусом этого региона. В еврейских периодических изданиях, с середины ХИХ века регулярно публиковавшихся в Санкт-Петербурге, Москве, Одессе и других городах России, также можно обнаружить лишь немногие факты из жизни белорусских евреев, тем более жизни музыкальной. М. Береговский

также указывает на крайнюю ограниченность сведений о белорусских клезмерах.

Из ряда исторических документов известны имена белорусских клезмеров и факты их деятельности. В ревизских сказках рубежа ХУШ-Х!Х веков содержится минимальная информация касательно еврейских музыкантов. В списках за 1794—1795 года указано, что в местечке Смиловичи, где проживали пятьдесят три еврейские семьи (сто одиннадцать мужчин и сто восемьдесят одна женщина), было два клезмера, в местечке Погост, где проживало восемьдесят два мужчины и сто тридцать три женщины, был один клезмер. В списках за 1811 год значится, что в местечке Брагино Речицкого уезда, где проживало двести пятьдесят девять евреев, было два клезмера, в местечке Клецк Слуцкого уезда (шестьсот шестьдесят два еврея) — три клезмера [3:15-16]. Очевидно, указанное количество музыкантов часто было занижено, поскольку многие члены общины имели в качестве основной профессии другое занятие (в основном это были ремесленники). Некоторые косвенные сведения, а точнее, указы, касающиеся клезмеров, содержатся в протоколах Минского кагала за 1797-1805 года. Среди них — разрешение проживать в Минске и играть на свадьбах, запрещение ходить по домам на Хануку с поздравлениями и т. д. Из протокола от 9 апреля 1803 года следует, что в Минске было больше одной капеллы, так как указано, что Мойше, сыну Шимона, разрешается быть бадхоном, а его помощником утверждается некий Мендель, и в том же пункте специально отмечается, что означенным лицам запрещается рекомендовать какую-либо из клезмерских капелл [3:16-—17].

В начале ХХ века в Минске славился скрипач Иче-Довид со своим оркестром из трех человек [12:42]. Известны также имена других минских скрипачей — Иегуды Жуховицкого и Германа Соломонова. И. Жуховицкий родился в 1868 году в Острошицком городке, получил образование в Венской императорской консерватории по классу скрипки; по возвращении в Минск подготовил много скрипачей, в том числе и Г. Соломонова. Погиб И. Жуховицкий вместе с семьей в минском гетто [12:42—43].

Минские клезмеры и бадханы играли на свадьбах, справлявшихся в нескольких крупных залах: «Черчес», «Бончикс-зал» и «Париж». Один из них располагался на Немиге, в нем, по свидетельствам очевидцев, практически каждый день справлялись еврейские свадьбы.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

Во второй половине ХИХ века в Восточной Европе, главным образом на Украине, в Польше и Белоруссии, выдвигается ряд талантливых клезмеров, получивших признание далеко за пределами своего локального региона. Вокруг них слагались мифы, их имена становились легендарными. В связи с этим в доступных источниках об этих музыкантах зачастую сложно отличить правду от вымысла. Даже среди тех, кто слушал их игру, бытовало немало полумифических историй, о чем с известной долей сожаления пишет М. Береговский [3:9]. Роль этих музыкантов сложно переоценить в перспективе развития клезмерского искусства.

Одним из самых известных и талантливых клезмеров ХИХ века был Михаэль-Иосеф Гузиков. Он родился в местечке Шклов Могилевской губернии в семье клезмеров в 1806 году. С детства Гузиков обучался у отца игре на флейте, но из-за болезни легких в 1831 году он перешел на самодельный гибрид цимбал и ксилофона. Его талантливая игра на этом инструменте покорила лучшие залы Киева, Одессы, Вены, Берлина [17:458—459; 3:25-—27; 19:157 #м.]. В 1830-х годах в Европе возник «культ Гузикова» [19:162]. В 1832 году он дал концерт в зале Итальянской оперы в Одессе. «Одесский вестник» писал: «Прибывший сюда артист М. Гузиков честь имеет известить почтеннейшую публику, что в будущий понедельник, 14-го августа, даст на здешнем театре концерт, во второй раз, на новоизобретенном им инструменте из дерева и соломы» (12 авг. 1833, № 63, с. 252, цит. по [3:]).

В 1834 году в Киеве известный польский скрипач Кароль Липиньски писал Гузикову: «Право, я удивляюсь Вам, Вы стоите гораздо выше меня, потому что я пользуюсь готовыми средствами, Вы же изобретаете совершенно новые» [6:54]. Феликс Мендельсон-Бартольди писал матери: «Интересно, понравился ли тебе Гузиков так же, как и мне? Он настоящий феномен, известный малый, с ним не сравнится ни один виртуоз в мире, как в музыкальности, так и в технике. Поэтому он восхищает меня своим инструментом из дерева и соломы больше, чем многие с их фортепиано, просто потому, что это такой неблагодарный инструмент… Давно я не получал такого удовольствия от концерта, потому что этот человек — настоящий гений» [17:459]. Не менее восторженные отклики о концертах, прошедших в переполненном зале Венской академии, оставил Н. Паганини, назвавший Гузикова «гением польских израильтян» [19:163].

Концертная деятельность Гузикова продолжалась недолго. Этот не-

заурядный музыкант умер от туберкулеза в 1837 году в Э-ля-Шапель.? Гузиков оставил глубокий след в культуре ашкеназских евреев. До сих пор в литургической практике сохранилась сочиненная им в модусе «Ахаво рабо» мелодия на сто двадцать шестой псалом.

Среди цимбалистов, современников Гузикова, выделялся Мордхе Пейорман (1818—1895) из Варшавы — «последний цимбалист», по словам Й. Стучевского [3:26], а также музыканты начала ХХ века Гольдберг и Сильвер (имена обоих остались неизвестны).

К ХХ веку относятся многочисленные свидетельства современников об игре еврейских профессиональных музыкантов. Так, в 1852 году Л. Жемчужников сообщает, что в Харькове он «наслаждался украинскими песнями, которые исполняли в трактире евреи на скрипках и виолончели» [5:21].

Скрипач Арн-Мойше Холоденко, или Педоцер (1828-1902), был представителем яркой плеяды восточноевропейских клезмеров ХИХ века, он был одним из наиболее известных еврейских музыкантов Украины того времени. Его называли «еврейским Паганини». Педоцер прославился не только сочинением и исполнением традиционной клезмерской музыки, но и исполнением скрипичных концертов Х. Венявского и А. Вьетана, а также педагогической деятельностью. Традиционный репертуар Педоцера состоял в основном из пьес его собственного сочинения, большинство которых были «фантазии» и «темы с вариациями». Немаловажно заметить, что Педоцер родился и прожил большую часть жизни в «украинском Иерусалиме» — Бердичеве. Этот город, вобравший в себя типические черты еврейского штетла, во второй половине ХХХ века находился на втором после Варшавы месте по числу еврейского населения в Восточной Европе (сорок одна тысяча человек, то есть семьдесят восемь процентов от числа населения города).

Педоцер воспитал целую плеяду музыкантов, прививая им глубокое знание еврейской музыкальной традиции наряду с широким музыкальный кругозором (известны, например, его дискуссии с учениками о музыке Бетховена). В отличие от Гузикова, Педоцер не давал концерты в городах Западной Европы, предпочитая игру на свадьбах и концерты в своем регионе. Несмотря на это, Педоцер обладал непререкаемым музыкальным авторитетом.

ЧАСТЬ \/1

В настоящее время один из районов Аахена

ЧАСТЬ М

Солист Мариинского театра С. Левик, живший в Бердичеве на исходе ХХ века, постоянно слушал выступления Педоцера. Впоследствии он назвал их своими «музыкальными университетами». «Оркестр Педоцера играл, по крайней мере, два раза в неделю в салоне, где обычно справлялись свадьбы. Однако тринадцать музыкантов бердичевской группы под руководством Мойше-Абе — «кларнетиста», которые виртуозно играли безо всяких. нот, конкурировали с галантным ансамблем маэстро» [19:172].

Хотя Педоцер сочинил и записал нотами огромное количество пьес, танцев, фантазий и вариаций, ни Береговскому, ни другим исследователям не удалось обнаружить ни одного экземпляра нот, записанных его рукой. Вместе с тем у разных музыкантов были обнаружены списки, выявляющие множество вариантов одних и тех же произведений. Большинство таких нот относится к рубежу Х!Х-ХХ веков. Долгое время они хранились в клезмерских сборниках учеников Педоцера и у сыновей скрипача Е. Гойзмана (1846-1912), известного также как Алтер из Чуднова.

Другим легендарным клезмером второй половины ХИХ века был скрипач Иосиф Друкер из Бердичева, более известный как Стемпеню (1822—1879). Его отец Шолом Друкер (1798-1876), игравший на кларнете, был также известным клезмером. В юности Иосиф некоторое время учился у скрипача из Киева, с детства играл в организованном его отцом оркестре, которым впоследствии руководил сам. После смерти Стемпеню оркестром стал руководить его зять Вольф Чернявский (1841—1930). Имя Стемпеню стало нарицательным для всякого талантливого музыканта, что нашло отражение в произведениях Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема. Такого рода популярность создает и негативный для воссоздания исторической картины аспект: имя этого музыканта было овеяно слишком большим количеством вымыслов и мифов, чтобы можно было отделить их от правды.

Широко известен был и Рубин Шпильман (1865-1942) — скрипач из местечка Островец к юго-западу от Люблина. Ему удалось получить музыкальное образование в Москве. По приезде на родину он организовал ансамбль, исполнявший в основном хасидские нигуны и игравший на балах в состоятельных домах. Все восемь детей Шпильмана стали профессиональными музыкантами и играли в капелле отца. Летом на концерты, проходившие дома у Шпильмана, собиралась вся община

Островца и близлежащих местечек. Помимо собственных сочинений Шпильман исполнял аранжированные им произведения других музыкантов. Рубин Шпильман погиб в концлагере Треблинка в 1942 году, однако благодаря его племяннику Владиславу Шпильману, известному пианисту, написавшему мемуары в 1945 году, до нас дошли сведения об этом музыканте.

Совсем немного фактов известно о деятельности клезмеров из Литвы, иеще меньше — из Латвии (немногие сведения относятся к Даугавпилс, где еврейская община существовала с ХМ века). В документах виленского кагала, относящихся к первой трети ХИХ века, встречается только одно упоминание о мальчике тринадцати лет («Низга Морхезгемс? 2 Мпа») — учащемся еврейской начальной школы, профессия которого обозначена как «музыкант» [20:103]. Известно также о деятельности виленского бадхона конца ХИХ века Шайке Файфера — Иешаяху Флейтзингера — деда М. Гнесина по материнской линии, сыгравшего далеко не последнюю роль в формировании музыкальных вкусов композитора [6:38].

Некоторые факты о клезмерах в России содержатся в письмах и дневниках Н. Римского-Корсакова и И. Стравинского. Оба сообщают о еврейских музыкантах, игравших в их поместьях. В частности, Римский- Корсаков писал: «Тихвинский бальный оркестр состоял долгое время из скрипки, на которой выпиликивал польки и кадрили некий Николай, и бубна, в который артистически бил Кузьма — маляр по профессии и большой пьяница. В последние годы появились евреи (скрипки, цимбалы, бубен), которые заменили Николая с Кузьмой и сделались модными музыкантами» [10:4]. Как видно, в Тихвине играл обычный для большинства клезмерских капелл состав из трех человек, вместе с тем неясно, сколь многочисленна была еврейская община этого поселка.

Вследствие ряда печально известных положений о рекрутах, направленных на ассимиляцию еврейского. населения, лишения евреев своей автономии даже в рамках черты оседлости, многие еврейские мальчики были призваны в армию. Еврейским музыкантам в армии позволялось продолжать свои занятия, и многие из клезмеров заняли места в военных оркестрах.

ЧАСТЬ \/1

С рекрутчиной связано немало образцов еврейского музыкального и поэтического фольклора. Многие клезмерские композиции содержат «военную» тему либо в заголовке, либо обнаруживают ее как жанрово-

ЧАСТЬ М

тематическую основу. Еврейские музыканты принимали участие и в Русско-японской войне 1905 года, и в Первой мировой войне. Военная тема очень часто обнаруживает себя в тематике клезмерских пьес. В одном из фрейлехсов Нафтуле Брандвейна («Неузег Видаг») содержится тема, интонационно близкая маршу «Прощание славянки» на музыку Василия Агапкина (см. Нотные примеры 1 и 2).

.. 2 ее. Е =

ы

Га Не

5%

ны

1 Е Гь П® Це нь п ® пь А К

ть

«5

Пример 2. Василий Агапкин. Марш «Прощание славянки» (фрагмент).

Отношение к музыкантам в еврейском обществе было далеко не однозначным. «Музыкальное искусство, хотя само по себе любимо евреями, но музыканты, особенно молодые, не пользуются уважением общества: на них смотрят как на легкомысленных людей, не отличающихся ни нравственностью, ни религиозностью. Но из старых музыкантовевреев, содержащих «компании», бывают люди степенные и пользующиеся уважением общества» [3:30]. Впрочем, такой статус типичен для

музыканта в самых разных культурах. Так, европейские менестрели в средние века, «хотя… чувствовали себя в обществе вечными изгоями, их социальная отчужденность в то же время обеспечивала им больше духовной независимости, чем кому-либо еще» [11:69].

В тоже время, по многочисленным свидетельствам, мало было в еврейской жизни событий, которых ожидали так сильно, как приезд в местечко оркестра. Приведем достаточно пространное, но емкое в каждой своей детали высказывание Ивана Липаева, который в 1904 году «первый (в России. — Прим. автора) обратил внимание музыкальной общественности на самобытное искусство клезмеров» [3:218]: «Еврейский оркестр — любимое детище народа. Нигде не слушают его с таким затаенным дыханием, как у евреев. Им интересуются настолько, что готовы биться об заклад, лишь бы дать возможность восторжествовать, тому или иному приговору о его достоинствах <…> Еврейский оркестр весело царствует на свадьбах. Свадьба без него — это похороны. И нет того бедняка, который на своем пиру не умилялся бы душой от медоточивых речей бадхена и трогательных соррэс скрипача» [8:102]. Евреи, страдавшие от изгнания и погромов, «находили в своих клезмерских оркестрах утешение и искали избавления в их музыке» [19:76].

Неоднократно было замечено, что «вопиющий конфликт между музыкальностью народа, его стремлением к музыке и неуважением к профессии музыканта носит выраженный социальный характер» [7:278], поскольку профессия, которая не давала достаточного для проживания заработка, не могла считаться достойной в глазах общества.

Еще одна причина пренебрежительного отношения к клезмерам заключалась в том, что музицирование для развлечения считалось несерьезным занятием для еврейского мужчины. В еврейском обществе бытовало мнение, что музыкально одаренный человек должен стать хазаном или певчим в синагогальном хоре.

Чтобы оправдать свое существование, как морально, так и матери- ‘ально, клезмеры вынуждены были искать себе другую профессию, как правило, ремесленную. Хотя с термином клезмер, в отличие от полипрофессиональных шауки (ашеков, ашугов), связывалась лишь музыкальная деятельность, в реальности все знали о двойной или даже тройной специализации еврейских музыкантов. Связь музыканта с другой профессией, по мысли Филиппа Больмана, призвана «отвлекать внимание общества от порицаемой им практики или, по крайней

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ М

мере, призвана убедить общество, что музицирование не является единственным и главным занятием музыканта» [15:101], с другой стороны, «социальная раздвоенность… могла быть… жизненной необходимостью… на черный день» [11:97]. Неоднозначное отношение к клезмерам в еврейских общинах (кстати, до сих пор) в значительной степени обусловлено принятой на Ближнем Востоке практикой судить о музыке по исполнителю — в гораздо большей степени, чем по самой музыке. «Именно исполнитель ассоциируется или не ассоциируется с сомнительными (осуждаемыми обществом), социальными контекстами» [15:101].

В силу различного отношения к клезмерам в разных еврейских общинах возникло несколько видов специализации музыкантовинструменталистов:

Несистематическая игра от случая к случаю, состав ансамбля непостоянен, даже случаен, музыкант мог играть и в одиночку.

Регулярное совмещение музицирования при наличии другого основного профессионального занятия (что встречалось чаще), состав ансамбля переменный, то есть зависит от того, кто из соседей, владеющих музыкальными инструментами, пойдет играть.

Профессионализм — такой вид специализации, когда музыкальная деятельность становится основным источником существования.

Остановимся на этом виде специализации подробнее. Профессиональный еврейский музыкант играет исключительную роль в локальном регионе, не задерживаясь на одном месте. Странствия от одного местечка к другому — типичный образ жизни профессиональных клезмеров до исчезновения еврейских местечек Восточной Европы в ХХ веке. Благодаря этому обстоятельству клезмеры впитывали фольклор разных, порой значительно удаленных друг от друга, местечек и музыку народов, находящихся в данном этнокультурном ареале.

Еврейские музыканты — носители преимущественно устной традиции. Однако с распространением Хаскалы, а в Западной Европе и раньше, обязательным атрибутом хотя бы руководителя капеллы была игра по нотам. Они были сочинителями новых пьес и переписывали уже популярные пьесы других клезмеров, как, например, в описанном случае с Педоцером. Однако от ансамбля к ансамблю роль нотации варьировалась — от мнемонического инструмента, задающего общую мело-

дическую канву, до расписанных на конкретный состав партитур. Но в итоге становится ясно, что вопрос о том, устный ли это профессионал или письменный, в аспекте профессионализма как такового оказывается неуместным. Если в общине есть востребованность в профессиональном музыканте, если есть музыкант, способный зарабатывать на пропитание игрой, и он делает соответствующий выбор, то этот музыкант — профессионал. Важной предпосылкой к формированию профессионального музыканта была его причастность к музыкальной династии (заметим, что этот закон действует и в других культурах).

Диапазон функций конкретного ансамбля зависел, во-первых, от социального и профессионального состава населения города, во-вторых, от статуса населенного пункта, в-третьих, от социального статуса самих музыкантов и системы ограничений, налагавшихся муниципальными и еврейскими властями, в-четвертых, от степени их мастерства и эрудиции. В небольших городах и деревнях, где большинство составляло еврейское население, клезмеры играли в основном на еврейских праздниках, за исключением выездов в другие города. В столицах или городах областного (губернского, воеводского) значения клезмеры играли, помимо еврейских событий, и на балах у помещиков, городничих, на нееврейских свадьбах, даже принимали участие в христианских церемониях и музицировали в одном ансамбле с нееврейскими музыкантами. Естественно, разница в статусе населенных пунктов определяла и разницу в профессиональной подготовке музыкантов, и диапазон их репертуара. Конкуренция со стороны христианских музыкантов в больших городах положительно влияла на уровень мастерства исполнителей. Известно, что в Праге в ХМ! — начале Х\УШ века существовала даже большая гильдия клезмеров, эмблемой которой была скрипка. Они нанимались для игры в синагоге перед традиционной субботней службой. Одно из таких торжеств, имевшее место в 1716 году, подробно описано в исторических источниках [17:457]. Напротив, в небольших местечках был недостаток как в музыкантах, так и в качестве игры.* Но, несмотря на указанные различия в статусе и профессиональном уровне еврейских музыкантов в разных местах, функции их в основном совпадали. Рассмотрим подробнее каждую из них.

и]

Например, житель Радошковичей (Молодечненский район Минской области) Абрам- Янкель Шлемович Берхифон (1915-2003) сообщил мне, что там с его детства и до начала 1930-х годов был только один еврейский скрипач, и то весьма посредственный (Прим. автора).

ЧАСТЬ М

Обслуживание свадьбы справедливо считалось основным занятием клезмеров. Музицирование на свадьбах продолжалось даже в годы преследований евреев, когда во всех общинах налагался траур и игра на инструментах не допускалась. Одним из таких свидетельств является постановление правления еврейских общин Литвы, записанное в протокольную книгу 1650 года: «Мы также наложили на себя траур по случаю всех [постигших нас] бедствий: ни в одном еврейском доме, даже для увеселения жениха и невесты, не должно раздаваться звуков музыкальных инструментов в продолжение целого года… Исключение составляет свадьба в ночь хупы и во время покрова невесты; после того музыка решительно запрещена даже в две вышеупомянутые ночи, атем более на улице не должно быть слышно каких бы то ни было музыкальных инструментов, даже во время хулы» [3:13-—14].

Наряду с клезмерами активными участниками свадеб всегда выступали бадханы — народные профессиональные поэты и актеры. Имея тонкое психологическое чутье, они прекрасно ориентировались в шумном действе, маркируя своими стихами и репликами новый этап свадьбы. Кроме того, их участие в игре музыкантов придавало музицированию особую живость, заводя публику. Уже в первые века нашей эры в задачу бадханов входило «увеселять печальных и примирять врагов <…> посредством острой и тонкой сатиры, которой всегда увлекался еврейский народ» [17:435-—436]. В 1909 году С. Ан-ский писал: «Еще с полстолетия назад… народная масса жадно усваивала… дгаттеп ‘ип педег наших бадханов, этих своеобразных миннезингеров, которые по-своему популяризировали новейшие идейные течения того времени, проповедовали любовь к знанию, обличали ханжей, укоряли ростовщиков, осмеивали цадиков-чудотворцев. Множество песен самого популярного из бадханов, Элиокума Цунзера, как и некоторых других «певцов»… в течение десятков лет распевались и до сих пор распеваются в еврейской массе» [1:56].

В одном из российских источников Х!Х века содержится достаточно полное описание еврейского свадебного ритуала и места музыкантов в нем: «Когда наступает время бракосочетания, собираются подружки невесты и танцуют под музыку. Узнав о приезде жениха, невесту выводят на середину горницы, и ближайшие родственницы расплетают ее косу; в это время музыка играет жалобный мануэт [$1], а один из музыкантов высказывает невесте судьбу, которая ей предстоит… Когда расплетали косу, «музыку» посылали за женихом и с нею вводили

его в дом, где жених схватывал покрывало, которое держали свахи. Здесь он в первый раз видел невесту; поднимался радостный крик и хлопанье в ладоши. Музыка тоже меняла тон на веселый, радостный. Жених уходил затем в двери, и его осыпали хмелем. Невесте обвязывали покрывалом голову по самый рот, и она должна была потанцовать [$1с] с каждой гостьей. Далее вели жениха с его собранием к венцу под музыку, которая шла затем за невестой и ставила ее под балдахин, вместе с женихом…» [13:39].

Не менее ценным представляется описание начального этапа свадьбы, связанного с наймом музыкантов. Одно из таких свидетельств было представлено Моисеем Свирновским" (сохранен оригинальный стиль): «Отец невесты или жениха приезжал в область, скажем, в Кричев. И там был бадхон. С этим бадхоном была группа музыкантов. И он заключал договор с ними о том, что за ними подвода приедет, и музыканты сядут в подводу, и она отвезет их в это местечко, где будет свадьба. Так эти лабухи все должны были ехать на подводе в деревню и возить невесту, значит, сопровождать ее. А жених находится в другой деревне. И подъезжали к другой деревне. Там лабуха играли… а потом уже — свадьба».

Таким образом, клезмеры, или лабухи, как их назвал Свирновский, присутствовали на свадьбе с ее самого начального этапа.

Клезмеры были также активными участниками пуримшпилей. В Пурим, как известно, многие запреты, регулирующие жизнь евреев в изгнании, выполняются не так строго либо вообще отменяются. «Существовал старинный обычай, гласивший, что, несмотря на запрет на светскую песню и инструментальную музыку после разрушения, и то и другое разрешалось на свадьбах и в Пурим… Народ использовал эту возможность, чтобы дать выход своей скрытой тоске по музыке и развлечениям, песне и танцу. Для духовных лидеров контролировать эту страсть и направлять певцов и увеселителей к песням религиозного и этического содержания было трудной задачей. Но все же певцы и увеселители чередовали свои куплеты и напевы с фразами из Библии и высказываниями из Талмуда» [17:435]. Во время Пурима традиционно привлекаются как музыкальные, так и шумовые инструменты, специально использующиеся в этот праздник: трещотки, хлопушки, свистки.

и]

“МА Свирновский (1910-2004) работал певчим в минской хоральной синагоге, затем

актером-статистом в Государственном еврейском театре в Минске, в последние годы жизни руководил хором минского еврейского благотворительного общества «Хесед рахамим».

ЧАСТЬ М

Музыка для пуримшпилей не создавалась специально. Музыкальное сопровождение складывалось в основном из тех же пьес, что и свадебный репертуар, расширяясь за счет пьес, направленных на пародию и осмеяние отрицательных персонажей. Сохранились записи пуримшпилей, сделанные на Украине и в Белоруссии М. Береговским и С. Магид в 20-30-е годы ХХ столетия (Список источников, п. 9), хотя они дают только приблизительное представление о традиции пуримшпилей ХМ-ХМХ веков. Из материалов Береговского следует, что к тому времени многие традиции клезмеров ушли из их практики. Авром-Ешие Маконовецкий сообщал ему, что «многих обычаев и традиций клезмеров былых времен он уже не застал и знал о них лишь со слов своего отца и других старых клезмеров. Так, например… его отец в праздник Пурим ходил по домам с народными комедиантами — пурим-шпилер (он называл их артистами) и сопровождал их пение игрой на скрипке» [3:30].

Клезмеры были задействованы и в других ситуациях, таких как брис (обрезание), бар-мицва, посвящение нового свитка Торы или открытие новой синагоги, игра для шабес-клаперов -— людей, обходивших местечко накануне субботы и напоминавших людям, что пора готовиться к празднику, ит. д.

В структуре города клезмеры образовывали специфическую субкультуру местечка, выполняя различные функции, востребованные как еврейскими, так и нееврейскими горожанами. Обычными стали конфликты еврейских и христианских музыкантов. Они происходили чаще всего из-за того, что клезмеры самовольно приходили играть на нееврейские свадьбы, фактически отнимая заработок у коллег. Еврейские музыканты, таким образом, были обычным явлением на нееврейских торжествах. Отношение к ним было неоднозначным.

Известны случаи, когда наниматели специально просили клезмеров сыграть что-нибудь из идишского инструментального и вокального репертуара, чтобы посмеяться над странными и нелепыми с их точки зрения, мелодическими оборотами и фонизмом слов [21:7]. Еврейский репертуар в нееврейском контексте изменял свои функции. Но почти столь же часто клезмеры встречали радушный прием со стороны нееврейских нанимателей. Так, например, в грамоте Венцеля Брецама (1580 год) говорится, что «еврейский ансамбль играл на христианской свадьбе и привел гостей в восторг своей музыкой» [18:37]. И наоборот,

«в Х\ веке приглашение христианских музыкантов на шаббат и праздники стало обычным делом» [17:522].

Известно множество примеров совместного музицирования еврейских клезмеров с их украинскими, ромскими (цыганскими), румынскими, бессарабскими, венгерскими, белорусскими коллегами. Такого рода межкультурные контакты нередко способствовали двусторонней адаптации элементов региональных музыкальных стилей и репертуара.

Список источников: . Ан-ский С. А. О еврейской народной песне // Еврейская старина. — СПб. — 1909. — № 2. — С. 56-70.

. Асафьев Б. В. О себе / в кн.: Воспоминания о Б. В. Асафьеве. — Л., 1974.

. Береговский М. Еврейская народная инструментальная музыка / общая ред., прим. и закл. статья М. Гольдина. — М., 1987.

. Городецкий С. А. Рабби Натан Шпиро, краковский каббалист Х\И века // Еврейская старина. Вып. 2. — СПб. — 1910. — С. 192-—

. _ Жемчужников Л. М. Мои воспоминания из прошлого. Вып. 2. — Л., 1927.

. _ Капит Э. Имена. Серия «Евреи в мире культуры». Кн. 1. — Иерусалим ; М., 1987.

. _ Лензон В. Музыка у классиков // Год за годом. Вып. 4. — 1988. — С. 270-292.

. _ Лупаев И. Еврейские оркестры (очерк) // Русская музыкальная газета. — 1904. — № 4, 6, 7, 8. — С.101-103, 133-136, 169-172, 205-207.

. Магид С. Д. (коллекция). Из пуримшпиля. Две песенки царицы Эсфирь. Записано в 1928 г. в м. Шепетовке Житомирской обл. (Украина) // Фонограммархив ИРЛИ (Санкт-Петербург). Колл. 39, ед. хр. ФВ 1860 (фоновалик).

. Римский-Корсаков Н. А. Летопись моей музыкальной жизни. — СПб., 1910.

. _ Сапонов М. Менестрели. — М., 1996. . СкирА. Еврейская духовная культура в Беларуси. — Минск, 1995.

ЧАСТЬ \1

ЧАСТЬ М

Финдейзен Н. Еврейские цимбалы и цимбалисты Лепянские: Музыкальная этнография / Сб. ст. под ред. Н. Финдейзена. — Л., 1926. С. 37-44.

Цеплитис Л. К. Анализ речевой интонации. — Рига, 1974.

ВоНтап, РЬйр М. Тве Зиду ог Рок Мис т {пе Модет \М\опа. Еч. Бу А. Бипдез. пфапа Упмегзйу Ргезз. Вюотпо{оп апд пФапаройз,

Видомйг. Мопег‘опдие. Мис о {Не 19! сеп{игу Кехтойт оп Опд]- па! пзгитеп 5. Сотрас! 415с. 3-1261-2-Н1. КосН |п{етайопа!, 1997.

14е15орп, АБгарат 2. уемлзв Мизс т из Н&юойса! Беуеортег(. — М м Уогк, 1972.

Ме, Раш. Аке а4зспе Зрей!еще ипа МизКег. — Ргада, 1923. ОНепз, Кйа, ВиЫт, Лое!. Кегтег-МизК. — Каззе!, 1999.

Ваезг исгп\\ з2Ко!у росгаКо\ме] мугпатма Моу2езгомедо Ча ЗЗРР. Оерша6\ Капаштусн. Ота 6 Прса 1808 Воки // Мемуо$ уа!5{убё$ 15ю1]0$ агспууаз (Государственный исторический архив Литовской республики). Фонд 620, оп.1, ед. хр. 2, мкф. № 2.

Зарогпк, Непгу. ТВе Сотр!еа{ Кегтег. \МИН Тгапзсирйоп$ апд Тесвпка! №о{ез Бу Р. ЗоКо!о\м. 2” рипйпа. — Меми Уок, 1988.

РепизомзКу [га\у. Ап Ацетр! а{ а Зупнейс Рагад т // Ейпотиз!со!- оду: 1997, мо. 41, №.2, рр. 185-204.

Дополнительная литература:

Еврейская традиционная музыка в Восточной Европе: Сб. ст. под ред.

Н. С. Степанской. — Минск, 2006.

Дополнительная фонография:

|Вгапамет М№.| Майще Вгапдмет. Тне Ктд о! Кегтег С!аппе{. Весог4тдз 1925-1941 / Ргодисеч Бу Н. Заро2пК апд О. Зро{$мооч. — Воипаег Кесог4$ Согр., 1997. — Воипдег СО 1127. — Аи4ю сотрас{ 915с.

Видом/И2. А Кпазепе оп а Ка. А \Ме94та мои! а Впде. — Вида Мизюие, 1999. — 92759-2. — Аи@ю сотрас{ 45с ап а Боокеи. — 31 р.

. О/Мауе Карейуе. А Махе!ЧЖег У. — Опеме МизК, 2001. — РЕМ СО 37. — Аиаю сотрасе 45с.

. |Реатап 2., Зайтап А.| Реу Еедтап & Апду З{айтап. ЗемзН Кегтег Мизс. — Зрапасме, 2000. — ЗНапасте 21002. — Аи сотрас 41зс.

. Кеупза. Ечгореап Кегтег Мизс. Мн З{еуе Сгеептап ап \М. Реу РеФтап. — ЗтИпзотап РоК\мауз Весога$, 2000. — ЗЕМ/ СВ 40486. — Аиаю сотрас! 45с.

. Миззщаз. Магатагоз. Тве 10${ ЗеммзН Мис от Тгапзумата / Рогемиога Бу Зидй Епдуез1. — Наппа! Кесога$ — Руко4с, 1993. — НМСО 1373. — Аи4ю сотрас{ 415с ап4 а БооКе. — 18 р.

.__ |Вибт | Зое! Вит демлзН Мизс ЕпзетЫе. ВегедоузКГз Кпазепе — Вегедом$КГз \М/едатд. Рогдоцеп пз\гитега! Тгеазигез Мот {пе Окгате. — ММегдо. — ЗМ 1614-2, 281 614-2. — АиФю сотрас{ с ‘апд а Бооке{. — 24 р.

. |Вибт 4., Ногомй2 4 Виыт & Ногоми2. ВеззагаМап Зутрпопу. Еапу УеммзН шпзгитегиа! Мизс.-— \\Мегдо, 1994.- $М 1606-2, 281 606-2. — Аи сотрасЕ 415с апд а Боске. — 25 р.

. |Вибт Л Зое! Вит. Нипогу Неапз. Сазус Уафв Саппе( $005 ог{пе 1920$. — М\егдо, 1998. — $М 1615-2, 281 615-2. — Аиаю сотрас 415с апд а БооКе". — 24 р.

. 1|$5$\9а5 А.| Айа $\даз. Р9!.-— Тгадопа|! Сгоззгоа4з, 1997. — 4286. — Аи сотрас( @5с.

. Ужрез (Итеаде). Еапу Кегтег Весогатд$ 1911-1939, пот те соНесйоп оГ РгоГ. Мат Зсп\май?. — пао-Тйког(, 1995.- Ц$- 0179-2. — Аиаю сотрас! @5с.

Видеоматериалы (документальные фильмы): . Иовак Рейтап: т те Рафег$ Ноизе. Отесюгз: Боп Гепгег апд С!епп ОиВозе. Зи: \М/МЕТ/ЕМ! С!аз31с$ 0\/О 0946 3 68609 9 2.

. Тре [аз{ Кехтег. Опесюг: Уме Згот. Зи4ю: Меми Уожег \Мдео. О\0.

.‚ баббай т Рага@зе. Онесог: С!аифа Нецегтапп. Тгадбк #3005, 0\0.

ЧАСТЬ \/1

ЧАСТЬ 7

КУЛЬТУРА

ЕДЫ И ПИТЬЯ

1. ЕВРЕЙСКАЯ КУХНЯ. ВВЕДЕНИЕ. КУХНЯ И КУЛЬТУРА Автор статьи: Хаим Левицкий.

Фокусировка темы:

Кухня, несмотря на относительно приниженный статус в академических кругах, является важнейшим компонентом любой культуры и наиболее точным и глубоким отражением внутренней жизни народа.

Историко-культурные реалии и источники: История кухни, еврейская традиция, законы кашрута, еврейские кулинарные книги.

Академический подход к еврейской культуре, как правило, игнорирует кулинарный пласт культуры, и потому наше отношение к теме кулинарного искусства как равноправной и интегральной части культуры не является ортодоксальным. Потому, вероятно, имеет смысл предварить рассуждения своего рода апологией кулинарной культуры и еврейской ее составляющей.

Центральное место, занимаемое едой в еврейской религиозной, культурной и социальной жизни, настолько очевидно, что не нуждается в этнографических комментариях. Как справедливо заметил ныне уже классик еврейского юмора американец Джерри Сайнфельд, все еврейские праздники укладываются в один шаблон: Тпеу матмед {о КИ из; {пеу 914 по! зиссеед, $0 поме! $ еаЁ ир («Они хотели убить нас, у них не получилось, так давайте же наедимся»). Рав Авраам Вайнгорт рассказывал анекдот про еврея в Освенциме, которого эсэсовец спрашивает, о чем он думает, тот ему говорит, что о кулинарии. Что, мол, каждая попытка уничтожить еврейский народ заканчивалась новым блюдом, Песах — мацой, Пурим — гоменташами, Ханукка — латкесами, чем же закончится данная история?

Начиная с текстов Книги Бытия прослеживается центральная роль еды — как своего рода красной нити библейского повествования. Еда во многих ситуациях является важнейшим связующим звеном мира духовного и материального или основным символом взаимопроникновения этих миров. Комментируя далее приводимый отрывок, Раши говорит: «В Торе, в Книгах пророков и в Писаниях находим, что хлеб [служит для] подкрепления сердца. В Торе: „и подкрепите сердце ваше", в Книгах пророков: „подкрепи сердце твое ломтем хлеба“» (Суд. 19:5). То есть пища материальная всегда является и пищей духовной, и от качества пищи материальной зависит и духовный мир человека.

Более того, нередко еда в еврейской культуре является центральной метафорой понятий из мира духовного.

М. Мойхер-Сфорим. «Долина слез»

Блюда субботы и праздников — вкус их хорош и аромат благовонен. Есть особая приправа, говорят мудрецы, и называется она суббота. Приправа эта дороже алмазов и не находится на этой грешной земле, и народы мира не знают о ее существовании, ангелы приносят ее из ‘райского сада в еврейские дома в пятницу вечером и забрасывают ее в печи евреев, готовящих субботнюю трапезу. И супротив всех мы заявляем в здравом уме и твердой памяти — тот, кто не пробовал субботней еды, приготовленной загодя, не ел отродясь вкусной еды!

Бытие 18:1-8. Прием странников Авраамом

1. И явился ему Господь в дубраве Мамре, а он сидел при входе в шатер во время зноя дневного. 2. И он возвел очи свои, и увидел: и вот, три мужа стоят возле него. И увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер, и поклонился до земли. 3. И сказал: Владыка! если я обрел благоволение в очах Твоих, не пройди мимо раба Твоего. 4. Пусть возьмут немного воды, и омойте ноги ваши; и прислонитесь к этому дереву. 5. А я возьму кусок хлеба, и вы подкрепите сердце ваше, потом уйдете; на то же вы прошли близ вашего раба. И они сказали: сделай так, как говоришь. 6. И поспешил Авраам в шатер к Саре, и сказал: пото- ‘ропись, три меры лучшей муки замеси и сделай лепешки. 7. И к скоту побежал Авраам, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и [тот] поспешип приготовить его. 8. И взял масла и молока, и теленка, которого приготовил, и поставил перед ними; а сам стоял подле них под деревом. И они ели.

ЧАСТЬ УП

Бытие 25:29-34. Яков, Эсав и первородство

29. И сварил Яков кушанье; а Эсав пришел с поля усталый. 30. И сказал Эсав Якову: дай мне поесть из красного, красного этого, ибо я устал. Поэтому дано ему прозвание Эдом. 31. И Яков сказал: продай мне теперь же свое первородство. 32. И Эсав сказал: ведь я хожу на смерть, на что же мне первородство? 33. И Яков сказал: поклянись мне теперь же. И он поклялся ему, и продал первородство свое Якову. 34. И дал Яков Эсаву хлеба и похлебку из чечевицы: и он ел и пил, и встал, и пошел; и пренебрег Эсав первородством.

Ритуальные предписания в гастрономической области (кашрут) давно уже стали чуть ли не самой главной отличительной чертой евреев. Нередко законы кашрута объяснялись при помощи медицины, диетологии, биологии ит. п. Возможную связь между этими науками и требованиями кашрута подчеркивал еще Рамбам. Однако, безусловно, одной только гигиеной смысл кашрута не ограничивается. В книге Вайикра (Левит), после перечисления заповедей, называющих «нечистых» животных, Тора добавляет: «Не оскверняйте душ ваших… и не станете нечистыми, как нечисты они [запрещенные животные» (Лев. 11:43). Отсюда комментаторы делают вывод, что понятие «нечистого» животного имеет глубокий внутренний смысл: такое животное несет в себе нечто, способное повредить не телу, а душе человека. Так, например, Рамбан считает, что запрет на мясо хищников связан именно с тем, что они — хищники и поэтому их мясо может передать человеку такие качества, как жестокость. Другими словами, человек является тем, что он ест. Еврейский подход, созвучный ритуальности и некоторых других нехристианских народов, утверждает, что внутреннее — не важнее и не честнее внешнего. Важно, что одно нельзя понять без другого. Иудаизм — религия Галахи, то есть религия, в которой постулируется примат каждодневного практического поведения. и поэтому проявления материальной культуры (и в первую очередь еда) несут в иудаизме столь важную смысловую и теологическую нагрузку. В этой связи особенно интересен акцентируемый хасидами принцип авода бе-гашмиют, смыслом которого является освящение любых материальных и даже низменных физиологических аспектов бытия, поднятие их до уровня космической значимости. Еда является своего рода отражением гар-

ЧАСТЬ УП

монии внешнего и внутреннего, плотского и духовного. Евреи убеждены: человек есть то, что он ест, иными словами, свойства еды непосредственно влиякт на того, кто ею питается.

Для того чтобы жить, человек должен выполнять множество ‘функций, свойственных и остальным биологическим существам (то есть животным), в частности, есть. Но если человек хочет подняться над уровнем животного, он должен внести нравственные соображения даже в такое «животное» действие, как еда: чтобы быть чистым морально, ему надо быть чистым и физически. В разных нравственных системах это пытаются делать по-разному: скажем, во всей западной (и не только западной) цивилизации запрещен каннибализм (поедание человеческого мяса); в России змеи вряд ли когда-нибудь станут привычной едой; наконец, существуют вегетарианцы и т. д.

Нет сомнения в том, что кашрут действительно помогает единству еврейского народа. Что делает соблюдающий традицию еврей, когда он приезжает в новое место? Чтобы найти кошерную еду, он должен прежде всего найти местных евреев. В результате кашрут автоматически приводит к тому, что еврей в каждом месте укрепляет связи с другими евреями.

Еврейская национальная кухня — важнейшая часть культурного наследия народа, и знакомство с ней — своеобразный, но всегда любопытный способ познания самих себя, других людей, общин и целых народов.

А. Генис «Колобок»

…для любознательного путника аппетит — могучее орудие познания. В далекие и близкие страны мы проникаем через их застольные ‘традиции и пристрастия. Ведь только кулинария умеет собрать все особенности национальной культуры за одним — обеденным — столом, чтобы поведать посторонним свою интимную историю… Входя в страну/культуру с парадного подъезда, мы узнаем ее такой, какой ей хотелось бы нам показаться. Но служебный ход (через базар и погреб) ведет нас в самое нутро культуры — в ее чрево… чужая еда всегда осмысленна — уже потому, что непривычна. Ломая автоматизм восприятия, иностранный обед превращается в парад аттракционов… блюда представляют не столько себя, но и породившую их историю с географией. Местную природу с локальной культурой кухня каждой страны связывает в гордиев узел, который нельзя разрубить, но можно

ЧАСТЬ УП

разжевать. Честно говоря, я всегда считал, что лучше всего мы способны постичь именно съедобную часть мира.

П. Вайль, А. Генис. «Русская кухня в изгнании»

Пуповина, связывающая человека с домом, отходит, естественно, от живота, а не от сердца. Сердце может быть каким угодно, а вот желудку не прикажешь. Ниточки, связывающие человека с родиной, могут быть разными — великая культура, славная история. Однако самая крепкая тянется от ‘родины к душе, то есть к желудку.

Невербальный язык пищи — один из важнейших культурных кодов. Большинство современных антропологов и культурологов сходятся во мнении о первоочередной значимости еды и застолья в формировании человеческого общества и культуры.

А. Бахтин. «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса»

Происходящая в жующем рту встреча человека с миром является одним из древнейших и важнейших сюжетов человеческой мысли и образа. Здесь человек вкушает мир, ощущает вкус мира, вводит его в свое тело, делает его частью самого себя.

Кулинария нисколько не уступает другим проявлениям культурной человеческой деятельности. Крупнейшие представители французской культуры (от Дюма до Равеля и Деррида) утверждали, что кулинария — искусство, ничуть не уступающее музыке и литературе, живописи и архитектуре. Так же как искусство, литература, философия и наука, еда способна выразить и сформулировать на своем языке тончайшие оттенки человеческих чувств, мыслей и помыслов. Поэтому по отношению кеде справедливо употребление всего спектра слов, выражений и терминов, которыми мы описываем свои ощущения от соприкосновения с великими творениями человечества. Крупнейшие произведения мировой литературы (от «Одиссеи» до «Бравого солдата Швейка») нередко крутятся вокруг еды или подчеркивают ее важность, выделяют основные символические стороны еды, проводят параллели между

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

едой и другими проявлениями культуры, базируют жизненность и привлекательность своего текста на аппетитности описаний застолья и жизни вообще.

Я. Гашек«Похождения бравого солдата Швейка»

Порядочный человек и на кухне может сделать себе карьеру. Интеллигентных людей нужно назначать именно на кухню для большего богатства комбинаций, ибо дело не в том, как варить, а в том, чтобы с любовью все это комбинировать, приправу, например, и тому подобное. Возьмите, например, подливки. Человек интеллигентный, приго- ‘товляя подливку из лука, возьмет начала всякой зелени понемногу, по- ‘тушит ее в масле, затем прибавит кореньев, перцу, английского перцу, немного мускату, имбирю. Заурядный же, простой повар разварит луковицу, а потом бухнет туда муки, поджаренной на говяжьем сале, — и готово. Я хотел бы видеть вас в офицерской кухне. Человек некультурный терпим в быту, в любом обыкновенном роде занятий, но в поваренном деле без интеллигентности — пропадешь. Вчера вечером в Будейовицах, в Офицерском собрании, подали нам, между прочим, почки в мадере. Тот, кто смог их так приготовить, — да отпустит ему за это господь бог все прегрешения! — был интеллигент в полном смысле этого слова. Кстати, в тамошней офицерской кухне действительно служит какой-то учитель из Скутчи. А те же почки в мадере ел я однажды в офицерской столовой шестьдесят четвертого запасного полка. Навалили туда тмину, — ну, словом, так, как готовят почки с перцем в простом трактире. А кто готовил? Кем, спра- ‘шивается, был ихний повар до войны? Скотником в имении!

Я. Снайдерс «Торговка фруктами», 1636. Прадо, Мадрид

Фельдкурат выдержал паузу и перешел к разбору поваренной проблемы в Ветхом и Новом завете, ‘упомянув, что в те времена особое внимание обращали на приготовление вкусных яств после богослужений и церковных празднеств.

Еда также является важнейшим компонентом в познании «чужой» культуры или принятия новообращенного или «вернувшегося», своего рода тестом на принадлежность к «своим». Еврейская ашкеназская (а нередко и восточная) традиция вообще очень часто подчеркивает внутреннюю неразрывную связь с еврейской историей, традицией и самоидентификацией вообще через ностальгию и воспоминания о запахах маминой или бабушкиной кухни.

Ш. Агнон. «Простая история», часть 11

Тем не менее [гости из Америки] ходили по городу, заглядывали в гости к знакомым, обедали то у одних, то у других, с аппетитом уминали пироги с кашей, которыми славился Шибуш, и разные другие вещи, рассказывая хозяевам о «золотых горах» в Америке… однако приезжие настолько привыкали к шибушской еде, что в конце концов лишь немногие возвращались в Америку.

Ничто — ни живопись, ни архитектура, ни музыка — не даст вам возможность познать душу народа, населяющего данную конкретную местность, и глубинную суть этой самой местности лучше, чем локальная кухня, манера и стиль застолья. Не случайно народ так часто характеризуется кулинарным термином: французы — лягушатники, итальянцы — макаронники и т. д. В еде, как в хромосоме, заложен генетический код национальной культуры. Поэтому интересно, что посланниками культур на чужой земле — будь то еврейская, итальянская китайская или любая другая культура — в первую, а иногда и единственную очередь являются не музыканты, актеры, писатели и т. д., а рестораторы.

Ф. Г. Гарсиа Лорка. «Впечатления и пейзажи»

Чтобы узнать гранадскую Альгамбру, совсем не нужно обежать все ее дворики и галереи. Гораздо нужнее и поучительнее полакомиться чудесными миндальными пирожными из Сафры, что пекут монахини. Вкус и запах этих сластей расскажет о живом дворце, о том, как в эти окна светило солнце и чем тогда жили люди.

ЧАСТЬ УП

Примеры занятий на тему:

*х Сравнительный анализ кулинарных традиций разных народов.

х Сравнительный анализ ритуальных гастрономических составляющих в разных религиях.

. Творческое занятие на воспроизведение из подручных материалов ‚любимых блюд и попытки осмысления, что нам эти блюда говорят или символизируют.

* _ Попытка перевода старинных рецептов на язык современности или попытка перевода экзотических рецептов на язык актуальных для региона продуктов.

* Дискуссия, чья/какая кухня лучше.

Формы проведения занятия: лекция, беседа, семинар, тренинг, игра, практикум.

Включение в общинные мероприятия: лекторий, молодежные мероприятия, детское творческое занятие, дискуссионный клуб, кулинарный кружок, празднование праздника.

Пример проведения занятия «Кулинарные ритуалы разных народов и их зна-

чения»

ЧАСТЬ УП

Сравним религиозные коды в отношении еды иудаизма и других религий. Можно поставить для дискуссии следующие наводящие вопросы:

. Вчем логика или здравое зерно в этих кулинарных кодах?

. _ Могут ли они быть приемлемы для нас здесь и сейчас?

* _ Вчем их существенное отличие от еврейских кулинарных кодов? * _ Что мы знаем вообще о кулинарных традициях других народов?

. Насколько местные географические, климатические, исторические и прочие условия могли повлиять на генезис этих религиозных кодов?

. _ Какие выводы мы можем (или не можем) сделать о национальном характере этих народов на базе материала?

Для индуизма центральной является идея круговорота пищи в природе. Индуизм считает, что живые существа возникают из пищи, пищей живут и в конце концов пищей становятся. В индуистском храмовом ритуале, повторяющемся четыре раза в сутки, статую божества пробуждают, окропляя водой или свежим молоком и смазывая топленым маслом. Затем предлагают божеству специальное угощение. Освященное жрецами, оно вновь передается жертвователю. Так пища богов возвращается людям. Высшим божествам подносят блюда из рисовой и пшеничной муки со специями и молоком, второстепенным полагаются фрукты.

Буддист не должен есть тех, кто проходит круг перерождений, ведь это сродни людоедству. К запретным относятся три категории животных — возникшие из яйца, из материнской утробы, а также плоды «пота» земли, воды и огня (насекомые). В буддистской Вселенной есть материк Джамбу, там растет древо, приносящее плоды вроде розовых яблок или гранатов. В наказание же за алчность буддизм грозит перерождением в одного из множества голодных духов. Голодные духи постоянно будут требовать пищи, но рис и вода от их прикосновений будет превращаться в нечистоты.

В Японии синтоисты торжественно празднуют День первого рисового колоса, когда богам подносятся дары от нового урожая, в память о том, как первый земной правитель Нининги (бог изобилия рисовых колосьев) получил от богини солнца Аматерасу колосок со священного поля богов. Сама же человеческая еда возникла из частей тела богини Укемоти.

Вхристианстве основнойакцент делается на пресуществлении пищи. Так, во время евхаристии (причащения) в память о последней трапезе Иисуса православные причащаются вином и хлебом, католики — только хлебом. Иисус объявил, что дает верующим самого себя — нетленный хлеб и напиток веч- М. Караваджо. «Ужин в Эммаусе», 1601. — ной жизни (Ин. 6:31-58). Национальная галерея, Лондон

В восточнохристианской традиции большое значение придается постам. У православных более двухсот постных дней в году. Нельзя есть скоромное, то есть мясные и молочные продукты, по средам, поскольку в этот день Иисус был предан Иудой, и по пятницам — в память о крестных муках. Строгий Великий пост установлен в память сорокадневного поста Иисуса в пустыне. В это время постное масло разрешено лишь по субботам и воскресеньям, а рыба — только на праздники Благовещенья и Вербного воскресенья.

Коран предписывает мусульманам: «запрещена вам мертвечина, и кровь, и мясо свиньи, ито, что заколото с призыванием не АПав Аллаха, и удавленное, и убитое ударом… — кроме того, что убьете по обряду — и то, С №е$ |9) $ что заколото на жертвенниках» (5:3). К этому добавляется запрет на вино и любые опьяняющие напитки, в которых «великий грех» и «мерзость деяний Сатаны» (2:219). Главное мусульманское торжество, которое отмечают при совершении паломничества в Мекку, называется Жертвоприношение — Ид ал-Адха (или Курбан-байрам). В это день каждый мусульманин должен Обложка изданного в Англии мусуль- Принести в жертву овцу, козу, часть туши манского учебника по благочестиво- верблюда или быка. То же самое происму питанию, посвященного величию ходит в праздник Рамадан, знаменующий Аллаха, дающего разнообразное и окончание поста в лунный месяц рамарайское питание верующим. дан. Своеобразие мусульманского поста заключается в решительном изменении пищевого распорядка. В светлое время суток предписывается полное воздержание от еды, питья, курения ит. д., а после захода солнца запреты снимаются. На ежевечерних трапезах в рамадан подаются осо-

бые мясные блюда, готовятся праздничные сладости.

В преддверии праздника Навруз, нового года мусульман-шиитов, отмечаемого в день весеннего равноденствия, проращивают семь разновидностей злаков: ячмень, рис, чечевица, боб, просо, горох, кунжут. Чем лучше они прорастут, тем благополучнее будет наступающий год.

© Е

Еврейский закон предъявляет ряд требований к продуктам питания

и способам приготовления пищи. Свод правил, касающихся питания, называется кашрут, а пища, приготовленная в соответствии с этими правилами, — кошерной (пригодной). Живые существа, дозволенные Торой в пищу, называются кошерными, или чистыми, а запрещенные — некошерными, или нечистыми. У кошерных животных два признака — они должны иметь раздвоенные копыта и жевать жвачку. Это травоядные животные, такие как коровы, овцы и козы. Многие дикие травоядные животные — лоси, олени, газели, горные козлы ит. п. — тоже кошерны. Мясо животных, которые не отвечают этим требованиям, называется трефным. Правилами кашрута запрещается употребление в пищу мяса многих животных: не только свинины, но и крольчатины, конины и других.

Кошерные рыбы имеют два признака — у них есть чешуя и плавники. Разрешены только те виды рыб, которые имеют одновременно оба эти признака. Рыбы, не имеющие чешуи (акула, сом, угорь, осетр), а также все остальные обитатели водных глубин, такие как раки, устрицы, моллюски, в пищу запрещены. Подавляющее большинство рыб (кроме хищных) — кошерные. Рыба, в отличие от животных и птиц, не нуждается в дополнительной обработке (ритуальном забое, удалении крови). Икра кошерных рыб также кошерна. Так, кошерной является красная икра. А вот черная (осетровая) икра — некошерна. В Торе не приводятся признаки кошерности, по которым можно ‘было бы отличить разрешенных и запрещенных в пищу птиц. Вместо этого названы двадцать четыре вида некошерных птиц. В основном это хищные или питающиеся падалью птицы: вороны, страусы, пеликаны, аисты, цапли, удоды ит д. Все земноводные, пресмыкающиеся, грызуны, насекомые и тому подобное в пищу строжайше запрещены.

Один из важнейших принципов кашрута таков: «то, что происходит от чистого, — чисто, а то, что происходит от нечистого, — нечисто». Отсюда следует, что нельзя пить молоко нечистого животного, есть яйца нечистой птицы, есть икру нечистой рыбы. Единственное исключение из этого правила — мед. Он кошерен, хотя и является продуктом жизнедеятельности насекомых — пчел.

ЧАСТЬ УП

Процедура ритуального забоя (шхиты) направлена на то, чтобы причинить наименьшее страдание животному. Для этого необходим очень острый нож без малейших шероховатостей или неровностей на поверхности лезвия. Нож мгновенно перерезает горло животного. По-

ЧАСТЬ УП

Н

сле того как животное забито, шойхет проверяет внутренние органы животного: там не должно быть признаков смертельного ранения или заболевания. Если такие признаки есть — животное некошерно. Затем шойхет удаляет из туши животного запрещенный к употреблению жир и седалищный нерв, который называется гид ха-нашэ (запрет на его употребление остался у нас в память о сражении нашего праотца Якова с ангелом).

Тора строжайше запрещает употреблять в пищу кровь животных и птиц. Перед приготовлением мяса скота или птицы из него удаляют кровь с помощью высаливания, вымачивания или обжаривания на открытом огне.

Запрет «Не вари козленка в молоке матери его» Тора повторяет трижды. Еврейские мудрецы выводят отсюда целых три запрета относительно мясного и молочного:

. Нельзя варить, то есть готовить вместе мясо и молоко, даже если

вы варите не для себя, а для собаки.

. Нельзя есть вместе мясо и молоко. Более того, между мясной и

молочной пищей следует делать перерыв: после мясной трапезы перед молочной — не менее шести часов, после молочной до мясной — не менее одного часа.

. Нельзя никаким образом использовать смесь мяса и молока, на-

пример продавать приготовленное блюдо или кого-то им угощать.

Любые растительные продукты кошерны. Но, поскольку Тора запрещает употребление в пищу насекомых и червей, необходимо предпринимать меры предосторожности и проверять крупы, муку, бобовые, зелень, а также многие виды овощей, фруктов и ягод, чтобы удалить оттуда насекомых и следы их жизнедеятельности.

После обсуждения текста урока и теоретического введения (ознакомление с которым вместе с приведенными в нем текстами тоже является частью урока) спроецируем выводы дискуссии на основные утверждения урока и проверим их справедливость:

Еда во многих ситуациях является важнейшим связующим звеном мира духовного и материального или основным символом взаимопроникновения этих миров. Еда является своего рода отражением гармонии внешнего и внутреннего, плотского и духовного.

Еда в еврейской культуре является центральной метафорой понятий из мира духовного.

В ЕДЕ, КАК В ХРОМОСОМЕ, ЗАЛОЖЕН ГЕНЕТИЧЕСКИЙ КОД НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬ-

ТУРЫ. НАЦИОНАЛЬНАЯ КУХНЯ — ВАЖНЕЙШАЯ ЧАСТЬ КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ

НАРОДА.

Невербальный язык пищи — один из важнейших культурных кодов. Большинство ‘современных антропологов и культурологов сходятся во мнении о первоочередной значимости еды и застолья в формировании человеческого общества и культуры.

Еда способна выразить и сформулировать на своем языке тончайшие оттенки человеческих чувств, мыслей и помыслов.

2. ЕВРЕЙСКАЯ КУЛИНАРНАЯ ТРАДИЦИЯ. КУХНЯ АШКЕНАЗСКИХ ЕВРЕЕВ. ‘Автор статьи: Хаим Левицкий.

Фокусировка темы:

Нередко задается вопрос, существует ли вообще обособленная еврейская кухня и в чем ее отличие от кухонь окружающих народов. У еврейской кухни, помимо правил кашрута, существует ряд отличительных черт. Эти отличительные черты имеют различное происхождение и могут многое поведать о еврейском национальном характере. Более того, есть немало причин проводить генеалогию многих классических нееврейских блюд от еврейской кухни.

Историко-культурные реалии и источники:

Антропология, символизм, история кулинарной культуры, еврейские кулинарные книги, еврейские классические тексты, история еврейского народа.

Существует немалое количество еврейских кулинарных книг и материалов по еврейской кулинарии. Все они содержат солидную номенклатуру еврейской кулинарной рецептуры, но крайне редко пытаются осмыслить суть еврейской кулинарии. Мы же здесь попытаемся вывести своего рода философию еврейской кухни.

Существует ли еврейская кухня? В чем заключается ее оригинальное

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

лицо? Вопросы эти далеко не праздные, поскольку нередко, даже в еврейских кулинарных книгах, происхождение многих еврейских блюд выводится из кухонь окружающих народов и нередко постулируется, что еврейская кухня не более чем кошерный вариант кухни окружающих народов. Рубленое мясо и рыбный стол считают в своем оригинале русским и польским, жарка на жирах и рубленая селедка — заимствованными у немцев ит. д. Действительно, сам факт проживания народов в сходных климатических и географических ‘условиях, обуславливающих наличие сходных базовых ингредиентов, активизация межнациональных отношений начиная с ХМ века, войны, миграция населения, смешанные браки — привели к размыванию границ национальных кухонь. Безусловно, изменения проявились и в еврейской кухне, но в целом этот редукционистский подход кажется неверным.

[5] еврейской кухне много оригинальных блюд и неожиданных для европейских кухонь сочетаний, например: мясо, тушенное с фруктами и засахаренным картофелем; мясо, приготовленное со специями; редька, варенная в меду; засахаренная морковь и другие.

Существует ряд принципиальных отличий, делающих кухню ашкеназ-

ских евреев совершенно оригинальной и отличной от кухонь окружающих народов.

Соблюдение правил кашрута.

Мы не будем здесь останавливаться на правилах кашрута, а поговорим об их влиянии на становление еврейской кухни.

Для еврейской религии и ментальности характерно находить в плохом хорошее. Так, с одной стороны, правила кашрута очень нелегко соблюдать. Приходится со всем вниманием относиться к закупке продуктов, строго следить за их кошерностью, а также отказываться от несомненных для большинства народов мира и большинства классических кухонь гастрономических ценностей: морепродуктов, сочетания мяса с маслом и со сливками, черной икры, сычужных сыров, изысканных вин ит д. С другой стороны, это повышает внимание к качеству еды и развивает фантазию повара. Сознательно ограничивая себя, подобно Франсу или Довлатову в литературе, еврейские повара достигают виртуозности и выверенности стиля в рамках, позволяемых правилами. Для многих ингредиентов, не соответствующих кашруту, подобраны кошерные аналоги. и нередко эти аналоги оказываются не менее инте-

ресными. Так, вместо бекона используется гусиная грудинка. Труднее всего приготовить кошерное мясо, всегда довольно жесткое и очень сухое. В каждом его куске довольно много мышц. Оно разделывается в течение семидесяти двух часов после убоя и никогда не вылеживается. Оно обескровлено. Такое мясо нужно готовить медленно и долго — тушить, варить или запекать до мягкости в горшочке. Еще из него можно приготовить котлеты, фрикадельки ит. д., которых в ‘еврейской кухне не сосчитать.

Принцип «с миру по нитке»

Именно из-за него еврейская кухня имеет непреходящее общемировое значение. Кухня ашкеназов — кухня бедности и холодного климата. Она характеризуется обилием овощных заготовок — квашеная капуста и свекла, маринованные огурцы, что, в общем, характерно для всех северных народов. Интересно, что соление и квашение является знаковой характеристикой и сефардских еврейских кухонь, что в значительной степени отличает их от кухонь окружающих мусульманских народов.

Самое знаковое блюдо еврейской ашкеназской кухни- фаршированная рыба (гефилте фии) — появилось на свет также в основном из экономических соображений. Стараясь накормить одной рыбой как можно больше едоков, хозяйки буквально растягивали ее, добавляя яйца, лук и хлебные крошки. Потому же вы- Гефилте фиш тянулась фаршированная

гусиная шейка. Гефилте

фиш подавали потенциальному жениху, чтобы продемонстрировать трудолюбие девушки на выданье. Уж очень это кропотливая работа — фаршировать рыбу. Мяса было немного, поэтому появилось множество рецептов «рубки» — котлеты, биточки, где хлеба и лука порой больше, чем всего остального. По этой же причине столь широко распространено использование относительно дешевых мясных субпродуктов: пече-

ЧАСТЬ УП

ни, почек, языка и т. д. Вытапливать куриный и гусиный жир, жарить на нем репчатый лук, а уж затем добавлять главный ингредиент рецепта— еврейское ноу-хау. Интересно, что широкое использование субпродуктов характерно и для кухонь восточных евреев, что также радикально отличает их от окружающих народов.

Шолом-Алейхем. «Счастье привалило»

г. общем, вынесли на веранду лампы, накрыли на стол и начали таскать го- ‘рячие самовары, чай на подносах, сахар, варенье, яичницы, сдобные булочки, свежие и пахучие, потом блюда всякие — бульоны жирные, жаркое, гусятину, наилучшие вина, настойки… Стою это я в сторонке и смотрю, как едят и пьют егупецкие богачи, сохрани их господи от дурного глаза! «Последнюю рубаху заложить, — подумал я, — только бы богачом быть!» Верите ли, мне кажется, того, что здесь со стола на пол падает, хватило бы моим детям. на всю неделю, до субботы. Господи боже милосердый! Ведь ты же великий, всемилостивый и справедливый! Какой же это порядок, что одному ты даешь все, а другому ничего? Одному — сдобные булочки, а другому — казни египетские!

— Позвольте, а где же этот человек? — спросил кто-то. — Уже уехал, чудак эдакий?

— Уласи боже! — отозвался я. — Как же это я уеду, не попрощавшись? Здравствуйте, добрый вечер! Благослови господь сидящих за столом! Приятного вам аппетита! Кушайте на здоровье!

— Подите-ка сюда, — говорят они мне. — Чего вы там стоите в темноте? Давайте хоть посмотрим, какой вы из себя! Может быть, рюмочку водки выпьете?

— Рюмочку водки? С удовольствием! — отвечаю. — Кто же отказывается от ‘рюмочки! Как в писании сказано: «Кому за здравие, а кому за упокой». А толковать это следует так: вино — вином, а бог своим чередом… Лехаим!- говорю ‘и опрокидываю рюмку: — Дай вам бог всегда быть богатыми и счастливыми! И чтобы евреи оставались евреями. И пусть господь бог даст им здоровья и силы переносить все беды и горести!… Главная беда — это еда! Моя бабушка, ‘царство ей небесное, говаривала: «Кабы утроба есть не просила, голова бы в золоте ходила…» Дай вам бог долголетья! — отвечаю. — Можете не беспо-

ЧАСТЬ УП

коиться! У меня ваша корова будет и доиться, и молоко давать. У меня старуха большая мастерица: из ничего лапшу крошит, из пяти пальцев затирку варит, чудом субботу справляет и колотушками ребят укладываем…

Использование глобально чуждых центральноевропейской кухне средиземноморских кулинарных прикладов, ингредиентов и кисло-сладкой вкусовой гаммы

Из кулинарной истории известно, что фарширование как кулинарный прием является чисто восточным и изначально несвойственным европейской кулинарии. Фарширование всего — от рыбы до овощей — является одной из главных визитных карточек еврейской кулинарии. «Кухня бедности» евреев сыграла решающую роль в распространении этого кулинарного приклада в Европе.

В ряде еврейских блюд сохраняется серьезное влияние восточной кух-

И ни и ее кисло-сладкой вкусовой гама мы: кисло-сладкое мясо, цимесы, где мясо или овощи сочетаются с крайне

небольшим количеством сухофруктов, а также применение сахара в несладких блюдах (селедка, рыба, овощи).

Характерно богатое использование бобовых -— главной кухни бедняка на

Чолнт Востоке — таких как фасоль, нут ит. д. То, что фасоль долго варится, это даже неплохо, потому что в субботу варить еду нельзя, однако аппетит не убывает. И если в пятницу поставить в печку фасоль с мясом, то к субботе блюдо как раз поспеет. (Так готовится субботний чолнт.)

В. Похлебкин. «Кухни наших народов»

Для кондитерских изделий характерно сходство с ближневосточными. Но эта близость проявляется в технологии, а не в подборе и в композиции пищевого сырья. Например, в еврейской кухне используется редька там, где в ближневосточной — инжир (варенье, ангемахи); мучные, тестяные шарики и мак там, где в закавказской кухне — орехи. Характерно также сочетание меда и сахара в кондитерских изделиях, чаще всего в равной пропорции. Несдобное пресное тесто (точнее, по-

ЧАСТЬ УП

лусдобное) сохраняется только в маце, по внешнему виду близкой к вафельному тесту, но только очень плотному…

…Молоко в еврейской кухне применяется только свежее. Отсюда пресные молочные блюда, так называемые диетические, разварные, полужидкие молочные кашки. Излюбленный метод горячей обработки — припускание, отваривание, слабое тушение, обязательно наплитное, с добавлением воды, под крышкой. Духовка используется крайне редко или почти не используется. Все это все-таки отличает еврейскую кухню от восточных, предпочитающих жарение и пряжение в открытом котле, варку на пару и в специальных приспособлениях (танурах, касканах ит. д.).

Некоторые продукты являются излюбленными: это гусиный жир как основной жир еврейской кухни (допускается замена его куриным и дру- ГИМ ПТИЧЬИМ жиром), печень говяжья и телячья, яйца, из рыбы — щука, из овощей — горох, свекла и морковь и их сочетание даже в рыбных блюдах.

Наряду с излюбленными продуктами имеются и излюбленные типы блюд: из первых блюд — это бульоны (мясные, куриные) с гренками, профитролями (мандлен), обжаренной лапшой. Из вторых блюд предпочтение отдается фаршированным блюдам (фаршированной рыбе, фаршированным гусиным шейкам), блюдам, приготовленным из молотого мяса (рулетам, тефтелям, кнедлям), а также цимесам — полутушеным, полуотваренным овощам.

ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ И МЕНТАЛЬНОСТЬ ИЗБЕГАЕТ РАДИКАЛИЗМА И РЕЗКИХ

КОНТРАСТОВ

ЧАСТЬ УП

Так же и кухня. Все направлено в еврейской кухне на сохранение нерезкого, пресного вкуса. В еврейской кухне имеются специальные приемы, снижающие сложность консистенции блюд. Например, широко используется пассерование овощей и муки; яйца как связывающий продукт применяются ‘без смеси с молоком, в чистом виде и в относительно повышенном количестве. Так, в кугеле (блюдо, среднее между пудингом и запеканкой) используется яичная заливка без добавления молока.

Простота композиции, быстрота приготовления, использование готового сырья — бульонов, яиц, лапши (вермишели) и рубленого мяса

(котлеты, паштеты), а также приспособленность еврейских блюд к наплитному приготовлению — все это послужило причиной широкого распространения их в сети общественного. питания.

В еврейской кухне отчетливо видны и элементы рационального питания.

В 1970-е годы в США начался бум кошерной пищи, которую многие сторонники здорового питания расценивали как наименее вредную. Действительно, один из крупнейших еврейских галахических и философских авторитетов Маймонид выводит законы кашрута из стремления к наиболее сбалансированному и гармоничному питанию.

Безусловно, существовал контакт и взаимное влияние еврейских кухонь с окружающими. Но особенности еврейских кулинарных кодов, имеющих свое происхождение в иудаизме (кашрут), которым иудаизм придает первоочередное значение, центральность еды и застолья как «клея» еврейского социума и важнейшего символа, особые исторические условия существования еврейского народа в Европе — делают еврейскую ашкеназскую кухню совершенно неповторимой.

Очень краткий еврейский кулинарный словарь

Бейгл — разнообразные закрученные изделия из обыкновенно начиненного теста, выпечка в форме тора из предварительно обваренного дрожжевого теста, американский аналог бублика, культовое ньюйоркское блюдо. Это слово вошло из английского в другие западноевропейские языки. Впервые бейгл упоминается в Кодексе правил еврейской общины города Кракова в 1616 году. Старейшины постановили, что община будет выдавать бейгл каждой женщине, родившей ребенка. Еще более древний еврейский обычай — угощение людей бубликом и крутым яйцом после похорон. Бейгл принято есть с мягким сыром и копченой лососиной.

Гефилте фиш (фаршированная рыба) — рыбное блюдо, в котором основа рыбы начиняется непосредственно рыбной мякотью, хлебом, луком ит. д. и тушится на медленном огне в овощном супе с пряностями. Ее стараются готовить из крупных пород рыбы — карпа, щуки итд.

ЧАСТЬ УП

Форшмак — холодное блюдо, приготовленное без тепловой обработки из рубленой с яйцом, хлебом и т. д. селедки. Форшмак относится к за-

Е

кускам. В переводе с немецкого — «предвкушение», холодная закуска. В форшмак идет хорошая, предварительно вымоченная в молоке или чайном отваре селедка, фарш которой тщательно протирается.

Чолнт — субботнее блюдо из мяса, овощей, крупы и фасоли. Идея чолнта заключается в приготовлении горячего блюда при соблюдении религиозного запрета на разжигание в субботу огня. Чолнт готовится в горшке. Ставится в печь в пятницу накануне наступления субботы и томится до следующего дня, когда семья возвращается после молитвы из синагоги.

Кнейделах (кнедли) — клецки из мацовой муки.

Креплах — тесто, нарезанное кружками или квадратами, с начинкой из творога или мяса. Еврейская вариация на тему пельменей (только из более тонкого теста и более продолговатой формы) подается, как правило, в курином бульоне.

Шмальц (буквально «жир») — жиры мяса и птицы.

Кугель — пудинг. Лапша с гусиным жиром, залитая взбитыми яйцами. Латки (латкес) — картофельные блины.

Локшен — рыхлая лапша.

Леках — медовый пирог со специями, с ароматом имбиря, корицы и других сладких ароматных специй. По этой причине он популярен на

ы еврейский новый год — Рош ха-Шан, когда подают сладости, в особенности мед, в надежде на сладкий новый год.

Мандельброт — выпечка с миндалем.

Тейглах — маленькие шарики теста, сваренные в меду.

Хала — сладкая сдобная выпечка, приготовляемая к Шаббату или к празднику.

Кугель

Примеры занятий на тему:

. Воспоминания о бабушкиной/маминой кухне.

. Еврейская кухня в еврейской и израильской литературе (И. Башевис-Зингер, Шолом-Алейхем, Ш. Агнон, М. Шалев).

* _ Что символизируют еврейские блюда? . _ Еврейская кухня — между праздниками и буднями. х _ География еврейской кухни.

Формы проведения занятия: кулинарный мастер-класс, тренинг, беседа, диспут, семинар, игра.

Включение в общинные мероприятия: кружок по кулинарии, лекторий, молодежное кафе, праздник.

Пример проведения занятия «Кулинарный мастер-класс: «Самый цимес», или Возможна ли еврейская кухня в современных условиях?»

В принципе ашкеназская кулинарная традиция (в отличие от восточной еврейской) вполне достижима в условиях СНГ. Поэтому, чтобы проникнуться темой кулинарии, нет лучшего пути, чем попробовать приготовить одно или несколько блюд под руководством опытного специалиста.

Цимес

Сладкое овощное рагу с различными ингредиентами, которые могут варьироваться в зависимости от географического положения. Соответственно, различают морковный, фасолевый, нутовый и другие разно-

ь видности цимеса. Несмотря на простые ингредиенты, считается большим деликатесом и лакомством, именно поэтому в переносном значении это слово употребляется в значении «то что надо», «самое лучшее». Блюдо, сочетающее морковь и сухофрукты, загущенные какой-нибудь яично-мучной или масляно-мучной заправкой или даже жидковатой кашицей ‚4 (чаще всего манной). Помимо овощных

ЧАСТЬ УП

и] Е

вариантов есть рецепты цимеса с мясом. Готовить цимесы лучше всего в кастрюле с толстым дном, чтобы в готовом блюде все составляющие достигли нужной стадии готовности одновременно.

Варианты цимеса:

1. Картофельный цимес"

200-225 г картофеля, 20—30 г изюма без косточек (коринки или кишмиша), 15 г чернослива, 10 г сливочного масла, 5 г пшеничной муки, 5 г сахарного песка, понемногу толченой корицы и соли.

Желательно готовить в кастрюле с толстым дном. Можно готовить этот цимес и из моркови, заменив картофель на нарезанную кубиками морковь, а сахар — на мед.

Нарезать небольшими ломтиками картофель. Промыть хорошо чернослив и вынуть из него косточки. Промыть в нескольких водах изюм. Залить картофель в эмалированной кастрюле небольшим количеством теплой воды, довести до кипения на огне средней силы и тушить на слабом огне под крышкой.

За 10-15 минут до окончания тушения добавить в кастрюлю чернослив, изюм и муку, предварительно подсушенную в сковороде на несильном огне и разведенную столовой ложкой горячей воды.

Аеще через пять минут добавить сюда же сахар, масло, соль, корицу и все аккуратно перемешать. Подержать снятую с огня кастрюлю под крышкой 10-15 минут и подавать к столу.

2. — Цимес еврейский”

Морковь — 300 г, цветная капуста — 300 г, петрушка — 2 шт., сельдерей — 2 шт., лук репчатый — 1 шт., изюм — 150 г, мука пшеничная — 202, корица — 1 г, масло — 50 г, сахар -— 40 г или мед — 50 г.

Нарезанные коренья, лук и разобранную на кочешки цветную капусту отварить до готовности в молоке или бульоне, добавить промытый изюм, соль, сахар или мед, толченую корицу, масло, пассерованную муку и тушить полчаса.

1 Изкн.: 300 блюд еврейской кухни / Сост. Н. Д. Зубарев — М. : Вече, 2000. Там же.

Цимес с сухофруктами”

Морковь -— 5—6 шт. (400 г), масло сливочное — 2 ст. ложки, рис — 2 ст. ‘ложки, чернослив — 100 г, курага — 50 г, изюм — 100 г, яблоки — 2 шт., сахар — 1% ст. ложки, лимон — % шт., соль — 1/3 ч. ложки.

Мелко нарезанную морковь положить в сотейник и обжарить в сливочном масле. Влить стакан горячей воды. Положить промытый рис и варить на небольшом огне до полуготовности.

Затем добавить промытые сухофрукты, удалив из чернослива косточки, очищенные и мелко нарезанные яблоки, разрезанный на дольки вместе с цедрой лимон и сахар.

Все хорошо размешать и на медленном огне довести до готовности. Подавать на стол можно в горячем и в холодном виде.

Цимес с грушами

Груши (свежие) — 1 кг, масло — 3 ст. ложки, вода — } стакана, мед — 7 стакана.

Вымыть груши тщательно, почистить, разделить на четыре части, вырезать сердцевину. Уложить груши в сотейник, залить водой, добавить масло и мед и варить на слабом огне до готовности.

Цимес с мясом

Морковь — 1 кг, мука — 60-70 г, жирное мясо — 600 г, жир, соль, сахар по вкусу.

Морковь почистить, нарезать соломкой, протереть с мукой, добавить изюм, чернослив, сахар, соль, масло, 2 стакана воды. Тушить на малом огне до готовности продуктов. Жирное мясо разрезать на порции, слегка обжарить. В это жаркое положить приготовленную морковь, добавить немного воды и жира, соли и сахара по вкусу. Тушить до готовности мясо и морковь в казане, накрыв крышкой.

Там же.

ЧАСТЬ УП

Цимес по-генделевски"

…Я покупаю молодую морковь и очень жирную говядину. Я отвариваю чернослив, я нарезаю мясо кубиками! Я обваливаю мясо в муке с черным перцем и солью и обжариваю его с обваленной в муке нарезанной кружочками морковью! На говяжьем жиру! А потом, а потом! А потом я тушу — несовместно поначалу — на отваре чернослива, а по почти готовности мяса тушу один час совокупно с морковью (не мешая) эту дивную смесь! Просто: морковь, мясо, черносливовый отвар! А потом я гашу конфорку и выкладываю вареный чернослив, в котором вместо косточек — орехи соленого миндаля, под крышку. И укутываю латку еще на 20 минут. А потом я ем…

Цимес является идеальным (и несложным в приготовлении) блюдом, которое демонстрирует основные признаки еврейской кулинарной традиции:

Это блюдо (особенно его классический вариант, без мяса) является строго кошерным и готовится из очень доступных и в большинстве своем очень недорогих продуктов, но при этом получается оригинальным, нарядным и праздничным. Несмотря на невероятное разнообразие вариантов, вкус блюда не доминантен, не резок, а очень гладок, блюдо сочетается в качестве гарнира практическими с любыми основными блюдами — как мясными, так и молочными. Блюдо не тяжелое, сама по себе вкусовая гамма этого блюда — очень ближневосточная — кисло-сладкая, и непривычному к этой гамме нёбу может показаться странной.

Возможна дискуссия по наводящим вопросам:

Как сочетаются в этом блюде основные составляющие еврейской кухни, описанные нами в теме, — кашрут; кухня бедности; ближневосточные ингредиенты; рациональное питание; сбалансированность?

. Почему это блюдо является еврейским?

* _ Возможно ли подобное блюдо в кухнях других народов?

. Почему это блюдо подается на Рош ха-Шан?

и] Е

* Почему цимес является синонимом всего самого лучшего?

Генделев М. Книга о вкусной и нездоровой пище, или Еда русских в Израиле. — М. : Вр — мя, 2006.

3. ЕВРЕЙСКАЯ КУЛИНАРНАЯ ТРАДИЦИЯ. КУХНЯ ВОСТОЧНЫХ ЕВРЕЕВ. ‘Автор статьи: Хаим Левицкий.

Фокусировка темы:

Существует огромный еврейский культурный пласт, практически незнакомый русскоязычному читателю. Кухня неашкеназских евреев — один из наиболее ярких примеров наличия еврейской культуры, альтернативной ашкеназской. Эта «параллельная» кулинарная традиция крайне важна.

Историко-культурные реалии и источники:

Материалы по еврейской этнографии, история восточных и сефардских ев- ‘рейских общин, израильские кулинарные книги.

Сам факт существования евреев, которые не говорят на идиш и не едят фаршированную рыбу, часто бывает странным для русскоговорящей аудитории. История и культура (а вместе с ними и кухня) неашкеназских евреев часто является терра инкогнита для русскоязычного читателя.

А иметь представление о ней важно, по меньшей мере по нескольким причинам. Во-первых, неашкеназские евреи в разные периоды истории количественно составляли до половины и более ‘еврейского населения планеты и ныне являются количественно важной составляющей еврейской демографии — в Израиле, Франции, Бразилии, Англии, США.

Во-вторых, неашкеназские общины являются интегральной частью еврейского мира и еврейской (в том числе современной) культуры. Эти общины обладают крайне интересным и отличным от привычного нам культурным наследием, также являясь в не меньшей степени еврейскими. В неашкеназских общинах сохранились не только язык, но и обычаи, фольклор и кухня — общая по законам кашрута и не только — со всеми еврейскими кулинарными традициями, но очень своеобразная.

В-третьих, в еврейском государстве — Израиле — объединяющей кухонной доминантой выходцев из разных стран является именно восточная еврейская кухня. Три видимые причины этого: заметный процент вы-

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

ходцев из восточных стран в общем населении страны (около пятидесяти процентов), органичность восточных кухонь климату и географии страны, наличие двух сильных кулинарных традиций на заре создания Израиля -— арабской сирийско-ливанской и еврейской иерусалимскосефардской.

Существование общей когерентной еврейской кухни весьма спорно, и если допустить ее существование, то она, равно как и сама еврейская культура, чрезвычайно неоднородна и в реальности представляет собой целое множество кухонь. Как таковая мозаика еврейских кухонь прекрасно иллюстрирует тезис о партикулярности еврейских субэтнических культур и объединяющем их характере еврейской цивилизации.

Застолье бухарских евреев°

Неашкеназские кухни от Марокко до Индии крайне разнообразны, и их очень тяжело свести к общей формуле, подобно ашкеназской.

Во-первых, кухни европейских сефардов — Болгарии, Италии, бывшей Югославии, Турции, Греции — составляют отдельную группу и обладают собственными особенностями. Во вторую группу можно включить страны Магриба, третья — несефардские восточные евреи от Йемена до Бухары (через Курдистан, Иран, Ирак, Грузию ит. д.). Попытаемся

° фотография Нелли Шеффер.

здесь рассмотреть представителей двух последних групп -— кухни евреев Марокко и Йемена, как наиболее непривычных для ашкеназского

глаза и нёба.

В целом, безусловно, еврейские кухни Востока находятся относительно кухонь ашкеназских собратьев на противоположном кулинарном полюсе. Кухню Востока, равно как и кухню Запада, сложно свести к общей формулировке. Если же все-таки попробовать свести к некой общей парадигме, получается следующая картина:

'АРАБСКО-ИЗРАИЛЬСКАЯ РУССКО-УКРАИНСКАЯ

КУХНЯ КУХНЯ

ОБЩАЯ горы, степь лес, ферма

ГЕОГРАФИЧЕСКАЯ

ДОМИНАНТА

«ЖИВАЯ СИЛА» говядина, баранина, птица |рыба, икра, морепродукты, свинина, говядина «ХЛЕБ БЕДНОСТИ» | бобы — нут (хумус), фул крупы — каши, супы ТЕПЛОВАЯ короткая — жарка, гриль длинная — тушение

ОБРАБОТКА

ОРИГИНАЛЬНЫЕ |фарширование всего копчение, вяление, ТЕХНОЛОГИИ запекание, консервирование БАЗА ТЕПЛОВОЙ оливковое масло жир, сливочное масло

ОБРАБОТКИ

ХАРАКТЕР ВКУСА |пряный соленый ГАРНИР сырые овощи и травы, картофель, мучное, салаты тяжелые соусы СЕРВИРОВАНИЕ ‘мезе — закусочный стол, подача по блюдам живая еда — питы РИТУАЛЬНЫЕ ‘свинина, морепродукты, нет ОГРАНИЧЕНИЯ молочное, готовка с алкоголем ХЛЕБ быстрочерствеющие тяжелый дрожжевой хлеб. пресные лепешки легкого помола СЛАДКОЕ орехово-фруктово-сахарное |выпечка, крем

В целом кухни восточных евреев отличаются от кулинарных традиций окружающих народов не столь сильно, как ашкеназская кухня от своего

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

окружения. Это нередко приводит к путанице в атрибутировании многих элементов кулинарных культур. Так, блюда чисто арабского происхождения, составляющие базу так называемой уличной еды в арабском мире от Марокко до Ирака — фалафель, хумус ит. д., благодаря туристической привлекательности Израиля ошибочно воспринимаются в мире как ‘еврейско-израильские. Это происходит прежде всего вследствие родственности ритуальных ограничений в иудаизме и исламе: мусульмане не едят свинину и практически не едят морепродукты, не готовят с алкоголем, молочная кухня у них крайне ограничена ит. д. Тем не менее существует ряд отличительных черт и у еврейской кухни на Востоке:

ы В целом в восточных кухнях супы и рыба занимают довольно скромное место, в то же самое время супы (как марокканская харира) и рыбные блюда (как марокканское храйме) являлись в арабском мире практически еврейской прерогативой.

. _ Какив Европе, фарширование в арабском мире являлось нередко еврейской прерогативой, часто являя собой яркий пример «кухни бедняка». Фарширование всего на свете как основной кухонный прием является, например, базой кухни иракских евреев и евреев Курдистана.

. Если основой исламского мясного рациона, как и в Европе, всегда являлись баранина и ягнятина, то у евреев -— птица.

. Работа с субпродуктами на Востоке характерна только для еврейской кухни (например, целый список блюд йеменской еврейской кухни — кирше шорб, куръи, рукбе ит. д.).

* За исключением Йемена, еврейская кухня всегда заметно менее пряная и более энергетически сбалансированная, чем кухня соседей-мусульман.

* Характерно для еврейских кухонь Востока и наличие, как и у евреев Европы, разного рода сдобного и сладкого хлеба, совершенно нехарактерного для восточных кухонь, предпочитающих быстрочерствеющие пресные лепешки легкого помола.

Примеры занятий на тему:

. _ Ликбез по истории восточных еврейских общин (возможно, через маскарад, презентацию общины, инсценировку, танец, музыку).

* Что может быть общего между евреем из России и Йемена? * _ Можем ли мы полюбить чужую кухню?

. Развитие и география еврейской кулинарной традиции.

. — Кухня в еврейских первоисточниках.

* _ Какую кухню предпочитали праотец Авраам, Моисей и т. д. — ашкеназскую или восточную?

Формы проведения занятия:

кулинарный мастер-класс, лекция, беседа, диспут, семинар, творческое ма- ‘териальное воплощение идей кухни через материалы (пластилин, дерево, пряности и т. д.), тренинг, игра.

Включение в общинные мероприятия:

Кулинарный мастер-класс, лекторий, молодежные мероприятия, праздник, кафе.

Пример проведения занятия «Две еврейские кухонные традиции — Марокко и Йемен»

Общие методологические замечания

Во-первых, самое естественное знакомство с кулинарной традицией должно проходить непосредственно через готовку и дегустацию. Занятие по ознакомлению с национальными традициями кухни без дегустации лишено смысла и является издевательством над аудиторией. В связи с этим мы неизбежно сталкиваемся с двумя трудностями:

1) воспроизведение кухни Востока в России/на Украине вследствие отсутствия важных ингредиентов и инструментов. Эта проблема в принципе решаема -— или привозом определенного набора ингредиентов, или использованием нейтральных рецептов, но ни в коем случае не заменой -— она всегда будет неравноценна (невозможно заменить нут зеленым горошком);

ЧАСТЬ УП

2) наличие грамотного специалиста, который не превратит занятие по

ЧАСТЬ УП

йеменской кухне в занятие по усредненной псевдовосточной кухне с грузинским акцентом.

Йеменская кухня

Йеменская еврейская община по праву считается одной из самых экзотических и таинственных еврейских общин. Согласно одному из преданий, их предки прибыли в Сабейское царство при царе Соломоне, согласно другому -— за несколько десятилетий до разрушения Первого храма. Лишенные, как и в других мусульманских странах, права владеть землей, йеменские евреи в подавляющем большинстве являлись искусными мастерами в самых разных областях ремесла. Особую известность получило ювелирное искусство йеменских евреев. Материальная культура и фольклор йеменских евреев отличаются своеобразием синтеза древнееврейских, индийских, персидских и арабских элементов. Дошла до нас обширная и оригинальная литература йеменских евреев: сочинения по масоре, лексике и философии. Йеменские евреи сохранили многие элементы древней еврейской культуры, утраченные другие общинами. В первую очередь это относится к произношению на иврите и арамейском языке священных текстов, к прикладному искусству, мелосу и танцу.

Яркость, как внешняя, так и интеллектуальная, давно стали отличительными чертами йеменских евреев — йеменская кухня настолько остра и пряна, насколько остроумны и своеобразны многие представители общины.

Основу рациона йеменских евреев составляет ряд пряных приправ и соусов, являющихся символом общины. Классические соусы — хильбе, изготавливаемый на основе семян одноименного бобового растения, и схуг — пряная смесь из разных видов перца, чеснока, зелени и томата — бывают красными или зелеными.

В отличие от большинства арабских соседей, супы составляют важнейшую часть трапезы у йеменских евреев. Кроме того, нередко неприемлемые для арабской кухни мясные субпродукты являются основным ингредиентом в йеменских супах: кирше шорб (суп из вымени), куръи (суп из ноги), рукбе (суп из колена) и суп из бычьего хвоста. Суп из бычьего хвоста — одно из самых главных йеменских блюд. Считается, что он делает неуязвимой спину всякого, кто его ест. Субпродукты (потроха), по теории йеменских евреев, совершенно незаменимы для зрения.

Растительного масла йемениты используют крайне мало по сравнению со всеми своими ближневосточными соседями. Выходцы из Адена- древнего центра торговли пряностями, рабами и слоновой костью — единственные, в чьем меню присутствует сливочное масло, смешанное с перцем и чесноком (для сохранности в жарком климате) и называющееся семне. Поразительно здоровые и стройные йеменские евреи справедливо считают, что жира должно быть мало, а схуга много, и тогда никакие болезни не возьмут.

Несмотря на нехарактерное для еврейского мира наличие в йеменской кухне большого количества мяса, приоритет всегда был на стороне блюд из субпродуктов: вяленное с пряностями на солнце мясо куди («дорожное блюдо»), бено-бен (жаркое из внутренностей), акуа (мясо хвоста), кирше (вымя на пару), такриша (фаршированное вымя) и другие.

Рыбная ловля считалась в Йемене непочтенным занятием, именно поэтому рыбный стол является практически эксклюзивно еврейским. Рыбные блюда считались дорогими и праздничными. Рыбные блюда у йеменитов, как правило, пряные и подверженные быстрой тепловой обработке, такие как пряная рыба махавадж.

Для йеменитов характерен напиток гишера -— горячий напиток из кофейной шелухи. Обязательна к кофе сухая смесь хавайадж из кумина, кардамона, гвоздики и шафрана. Хавайадж также является обязательной приправой к мясу, рыбе, супам и т. д. Также важны для йеменского застолья листья растения гат, обладающие мощным тонизирующим действием, особенно в жару.

Характерной чертой йеменской еврейской кухни и ее отличием от кухни арабов-йеменитов является разнообразие мучных продуктов и лепешек. Салуф (хубс) — тончайшие питы из простейшего теста (мука, вода, дрожжи и соль), которые готовятся в круглой, нагреваемой углями земляной печи таббун: среднего размера лепешки прилепляют к стенкам печи. Кубане — печеные лепешки и лахух — пористые лепешки, которые могут служить базой для десертов. Лахухи принято разрезать вдоль, открывая миру их пузыристое нутро.

ЧАСТЬ УП

Два важнейших для йеменской кухни блюда — малауах и джахнун — слоеное и вареное тесто разной консистенции. Малауах делается из нежнейшего слоеного теста, он сильно поднимается при жарке. Джахнун — тяжелое слоеное и вареное тесто — классическое блюдо стола субботнего дня.

Застолье йеменских евреев на церемонии обручения (хинне) в «йеменском» городе Рош-ха-Аин в Израиле. На переднем плане различимы сул из ноги и малауах

Рецепт 1. Марак регель теймани (йеменский суп из ноги)"

Е

Марак регель хавайадж; перец; соль.

Разогреть масло в

Ге Е

давать горячим.

8 Фотография Нелли Шеффер

Готовится из ноги с костью (близкое к оссобуко). Желательно приготовить его за день до подачи и подавать на стол вместе с йеменской лепешкой — салуф, приправой — схуг и, для любителей, с хильбе.

На семь порций:

ё стакана растительного масла; 1,5 кг костей — мозговых и сахарных; 10 стаканов воды; 2 корня сельдерея — порезать кубиками; 1 корень петрушки -— кубиками; 3 луковицы — тонко порезать; 10 долек чеснока — почистить; 1 стакан нарезанной петрушки; 1 начищенный и нарезанный помидор; 1 ст. ложка томата; 1 ст. ложка приправы

тяжелой кастрюле и обжарить кости. Залить водой,

довести до кипения, снять пену и добавить остальные ингредиенты. Довести до кипения и варить на самом маленьком огне три часа. По-

Из книги Бени Сайда «Только суп» («Рак Марак»). — Иерусалим. : Модан, 2006.

Кухня марокканских евреев

Марокканская — самая «западная» из всех еврейских общин, проживавших в нашем полушарии, и самая крупная восточная еврейская община (около одного миллиона человек). История этой общины одна из самых продолжительных и насчитывает не менее двух тысяч лет, а возможно, и более. Оказавшись на перекрестке многих культурных влияний, марокканские евреи сохранили и многое из древнего библейского наследия. Согласно легендам, первые евреи поселились в Марокко в эпоху Первого храма. Крупнейшее переселение евреев в Марокко из соседней Испании началось в 1391 году и достигло своего апогея с изгнанием евреев из Испании в 1492 году. В Марокко жили и работали крупнейшие еврейские ученые, в том числе Альфаси, Маймонид, Дунаш бен Лабрат. Мистическая традиция и практика Каббалы, принесенные сефардами, можно сказать, пропитали культуру марокканских евреев. Одним из самых знаковых явлений в культуре марокканских евреев (равно как и в кулинарном аспекте) является праздник Мимуна.

Марокканская еврейская кухня по праву стяжала славу одной из самых космополитичных кулинарных традиций мира. Известный автор книг о кухне Марокко Пол Вулферт видит секрет международного признания кулинарной культуры этого региона в сочетании четырех главных факторов: в изобилии ингредиентов для блюд национальной кухни, в разнообразии культурных влияний, в высокой степени развития цивилизации и в наличии рафинированной дворцовой культуры. Богатством и разнообразием кухня Марокко, основу которой составляют злаки, свежие овощи и напоенные солнцем фрукты, оливковое масло и специи, мясо и морепродукты, обязана невероятному плодородию земли.

Для кухни марокканских евреев характерно весьма экстравагантное сочетание мяса с фруктами (баранина с айвой, финиками или черносливом, курица с абрикосами), которое предположительно восходит к средневековым ближневосточным рецептам, привезенным в Марокко из Багдада. Бежавшие от испанской инквизиции евреи насадили здесь пряную эстетику и манеру добавлять фрукты и мед в соленые блюда, научили местных жителей есть помидоры, картофель и использовать оливковое масло. Причудливое ‘сочетание сладкого и острого — один из секретов притягательности еврейской марокканской кухни.

Центральный инструмент застолья — тажин. Изначально тажином

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

местные кочевники называли закрытый глиняный горшок конической формы. Позже так стали называть и все блюда, приготовленные в подобной посуде. Приготовленная в тажине пища имеет своеобразный неповторимый вкус.

Основа марокканского тажина -— мясо (как правило, у евреев — курица, у арабов — баранина), а также тушенные вместе с ним тыква, кабачок, картофель, морковь и другие овощи. Иногда как основа для тажина берется рыба. Однако главное в тажине, как говорят марокканцы, подливка.

Кускус -— другое важное блюдо североафриканского застолья, представленное сотней региональных и сезонных разновидностей. Его едят из общей посуды большими ложками или пальцами, скатывая в маленькие шарики и отправляя их в рот. В Фесе, где семерка считается счастливым еврейским числом, готовят «кускус с семью овощами» — луком, тыквой, кабачками, репой, жгучим перцем, морковью и помидорами. По традиции кускус подают на обед по субботам и в особо торжественных случаях.

Хлеб для марокканца — важнейший продукт питания. В римские времена Марокко было главной житницей Римской империи. В Марокко высеваются прежде всего твердые сорта пшеницы: без них невозможно существование кондитерского производства, из них производится манная крупа. Настоящий марокканский кускус тоже готовят из твердой пшеницы.

Невероятно обширен десертный стол марокканских евреев — от приготавливаемых на праздник Мимуну традиционной муфлеты (блинчиков из тонкого теста) и фрина (марокканского сдобного плотного хлеба) до нежнейшего слоеного сладкого теста пастиллы, внедренной евреями Испании в кухню Марокко.

В отличие от своих арабских соседей, непременным составляющим стола евреи Марокко считали супы — «идеальное блюдо бедняка». Самыми популярными являются острый суп харира и суп из манки хашу. Главной пряностью является шафран. Эту пряность марокканцы добавляют практически во все блюда.

Рыбная ловля, как и в Йемене, была прерогативой евреев, и рыбный стол евреев Марокко весьма обилен: пряные сардины по-могадорски, субботнее блюдо храйме, чармула и другие.

Подобно своим ашкеназским собратьям, евреи Марокко готовили на медленном огне субботнее варево с бобами, яйцами и мясом — хамин (аналог ашкеназского чолнта).

Евреи сыграли важнейшую роль в качестве агентов как в распространении французской и испанской кулинарной традиций в Марокко, таки в распространении марокканской кухонной культуры в Европе — в первую очередь, в Италии (например, ливорнский кускус). Начиненный миндальной пастой и обсыпанный сахаром местный аналог круассана с поэтичным названием кааб-эль-гзаль («рога газели») — визитная карточка ‘еврейского марокканского десертного меню.

Марокканские евреи (особенно клан Бен-Аттар из Агадира) традиционно занимались торговлей пряностями и были на протяжении веков крупнейшими поставщиками пряностей в Южную Европу. Отсюда обилие пряных и острых блюд в марокканской еврейской кухне, особенно это касается закусок: салатов матбуха и машауия, острой марокканской моркови, острого соуса ариса, острого помидорного омлета шакшука.

Марокканские евреи единодушны в том, что лучшие блюда марокканской кухни предлагают не ресторанные повара, а домашние хозяйки: предпочтение в этом гастрономическом раю отдается пище домашнего приготовления, и отношение марокканских евреев к кухне их мам, бабушек и т. д. настолько же поэтизировано, насколько и отношение к кухне а идише маме у их ашкеназских собратьев. Кулинария является интегральной частью еврейской марокканской еврейской культуры, и профессия повара весьма престижна и популярна среди марокканских евреев. Так, многие известные повара Франции (Альбер Эльбаз, Жиль Абекассис) и Израиля (Диди Бен-Аруш, Шауль Эврон и другие) — марокканские евреи.

Рецепт 2. Шакшука

4 яйца; 2 луковицы; 2 дольки измельченного чеснока; 2 ст. ложки масла; 500 г помидоров; 2 стручка сладкого перца; 7 чайной ложки соуса ариса; # чайной ложки соли; черный перец; зеленые оливки; рубленая зелень (петрушка, мята, укроп, базилик).

Масло разогреть, обжарить в нем мелко нарезанные лук и чеснок, до-

ЧАСТЬ УП

С

бавить мелко нарезанные перцы, а также очищенные и нарезанные дольками помидоры. Приправить солью и перцем и тушить 20-30 минут. Из яиц приготовить яичницу и выложить ее на готовое блюдо. Тушить под закрытой крышкой еще 10 минут. Посыпать свежей зеленью и половинками оливок.

В принципе, чтобы воспроизвести восточную кухню в условиях Севера, нужны следующие импортные незаменимые ингредиенты:

* _ Пряности и травы — кумин, иссоп, куркума, орегано, розмарин, тархун, мята, базилик.

. _ Соусы — схуг, хариса, амба, хильбе, кунжутная паста (тхина). . Бобовые — нут, фуль, кунжут, фасоль, лубия, бамия. . Качественное оливковое масло.

* _ Сезонные овощи и фрукты — помидоры, баклажаны, фенхель, авокадо.

Шакшука

4. ВИНО И ЕВРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА Автор статьи: Хаим Левицкий.

Фокусировка темы:

Вино является интегральной частью еврейской культуры и одним из центральных символов целого ряда важных явлений. С точки зрения иудаизма вино считается главным ритуальным напитком, имеет множество символических и ритуальных значений.

Историко-культурные реалии и источники:

Еврейская история, еврейские классические тексты, этнопсихология, Галаха и этика, общая винологическая литература и история виноделия, археология.

Израильские вина в каменной нише иерусалимского ресторана

1. Предыстория

История винограда и вина началась в Средиземноморье и всегда была интегральной частью культуры населявших этот регион народов, в первую очередь евреев. Виноградарство, скорее всего, началось в районе Шираз в Персии или в районе горы Арарат в Турции и оттуда попало в Землю Израиля.

ы

В долине Бет-Нетофа были найдены винодельческие инструменты, изготовленные около четырех тысяч лет назад. Только в районе между Мегиддо и Дженином было найдено сто семнадцать виноградных прес-

сов. Крупнейший винодельческий центр Земли Израиля располагался в районе Гивона и Атарота в Иудейских горах. Здесь при раскопках в 1960 году было найдено более шестидесяти винных погребов. Найдено огромное количество винодельческого инструментария, мозаики с изображением винограда и амфор с вином, монеты с изображениями гроздьев винограда и т. д. Уже в библейские времена вино котировалось в соответствии с районом произрастания винограда и производства вина. Так, вино прибрежной полосы ценилось ниже, чем вина террасных виноградников Иерусалима и Хеврона.

В Торе слово «вино» — одно из самых часто встречающихся, его можно обнаружить в тексте сто сорок один раз. В Танахе ‘упоминаются конкретные винодельческие регионы: Моца, Лахиш, Зив, Хеврон и Газа. Разные виды вина упоминаются повсеместно в Писании (Радак, комментарий к Осии, глава 14). В Вавилонском Талмуде рабби Хисдай приводит шесть сортов вина, которые отличаются друг от друга по цвету, вкусу, технологии, географическому расположению виноградника и по рыночному названию.

Репутация вин Земли Израиля была крайне высока. Египетская аристократия приобретала вина Израиля в большом количестве. Покоренный Израиль часто платил Египту налоги вином.

ЧАСТЬ УП

'Антиномия вина как напитка «культурных народов» и пива как напитка «варваров», которая получит свое дальнейшее развитие в греческой и римской культуре, начинается в Земле Израиля в библейские времена. Виноделие в Земле Израиля в библейские времена позиционировалось как антитеза пивоварению соседних народов, населявших «плодородный полумесяц» — от Египта до Месопотамии. В этих регионах сельское хозяйство базировалось на злаковых, и отсюда доминирование именно злаковых браг, в том числе и в области религиозного культа. Историк и пивной гуру Майкл Джексон написал, что «…если бы Иисус родился в Месопотамии или Египте, то „телом господним“ было бы… пиво» («Тне Тгие Веег Нзгу», Тватез & Нидзоп, 1998).

С точки зрения иудаизма, вино обладает целым рядом исключительных ка-

честв и считается главным ритуальным напитком, без которого невозможно проведение большинства религиозных церемоний. Вино также всегда является в Танахе символом радости жизни и плодородия.

Текст 1. Книга Судей: 9:12-13

И сказали деревья винограду: Ты иди (и) царствуй над нами! И сказал им виноград: Я ли перестал (давать) мой сок, радующий Бога и людей, чтоб идти мне раскачиваться над деревьями?

Средневековый философ и комментатор Леви бен Гершон утверждал, что вино веселит даже Бога, поскольку только во время разливания вина в Храме произносились хвалебные песнопения. Пророк Осия проводит прямую параллель между процветанием страны и виноградарством (Ос. 14:8).

2. Вино в Танахе Впервые вино упоминается в Танахе в истории о Ное:

Текст 2. Бытие 9:20-24

И выпил он вина, и опьянел, и обнажил он себя посреди шатра своего. И увидел Хам, отец Кнаана, наготу отца своего, и рассказал двум братьям своим на дворе. И взяли Шем и Яфет одежду, и, положив ее оба на плечи свои, пошли задом, и покрыли наготу отца своего; а лица их обращены назад, и наготы отца своего они не видели. И проспался Ноах от вина своего, и узнал, что сделал над ним меньший сын его.

В большом количестве библейских историй виноград фигурирует в качестве примера и инструмента для передачи нравственного посыла. С помощью этих выдержек можно узнать многое и об отношении к вину, и о производстве и культуре вина в древней Земле Израиля.

Текст 3. Бытие 40:9-—13

И рассказал начальник виночерпиев свой сон Йосефу, и сказал ему: во сне моем вот, виноградная лоза предо мною; а на лозе три ветви; а она как зацвела, появились почки на ней и созрели в гроздьях ее ягоды. И чаша Паро в руке моей; и я взял виноград, и выжал его в чашу Паро, и подал чашу в руку Паро. И сказал ему Йосеф: вот истолкование его: три ветви — это три дня. Еще через три дня Паро вознесет главу твою, и возвратит тебя на место твое, и ты подашь чашу Паро в руку его по прежнему порядку, когда ты был его виночерпием.

ЧАСТЬ УП

В связи с этим текстом следует отметить следующее:

— Виночерпий: сама по себе подобная должность министерского уровня говорит о значении вина при дворе царей.

= Производство вина требует сложных технологических приемов, уже хорошо известных в эту эпоху: три промежуточных дня между созреванием винограда и сбором урожая, выжимка всего содержимого и оболочки плода (натуральные консерванты, содержащиеся в кожице винограда, предохраняли вино от быстрой порчи).

— Упоминается бокал в качестве посуды для питья вина, тот самый бокал, которым мы пользуемся и по сей день.

Виноград и виноградарство были настолько важной частью культуры, что географическое описание любой страны не могло обойтись без описания ее виноградников.

Текст 4. Второзаконие 8:7-8

Ибо Господь, Бог твой, ведет тебя в землю хорошую, в землю потоков вод, ключей и источников, истекающих в долинах и в горах. В землю пшеницы, и ячменя, и виноградных лоз, и смоковницы, и гранатовых деревьев, в землю масличных деревьев и меда.

Текст 5. Второзаконие 33:28

И будет жить Израиль безопасно, обособленно, по (благословению) Якова, на земле хлеба и вина, и небеса его источать будут росу.

ЧАСТЬ УП

В Танахе и Талмуде уделяется большое внимание тончайшим практическим и казуистическим аспектам виноградарства. Нередко они являются своего рода сельскохозяйственным руководством/пособием по правильному выращиванию винограда, селекции сортов, ухода за виноградником и т. д.

Текст 6. Второзаконие 22:9

Не засевай твоего виноградника разновидным, чтобы запретным не стал ‘урожай, посевы, какие посеешь, и урожай виноградника.

Несколько важных аспектов роли вина в жизни древних израильтян проявляются в библейской истории Навота и Ахава. (3-Цар. 20:2-3).

Связь с виноградником своих отцов настолько важна Навоту, что он не боится выступить против самого царя, что в конечном счете стоит Навоту жизни.

Образ вина и виноградника является центральным и в мистическоэротической символике.

Текст 7. Исаия 5:1-2

Воспою я песнь другу моему, песнь любимого моего к винограднику, винограднику, что был у возлюбленного моего в Бейт-Шемене (на плодородном холме). И окопал он его, и очистил его от камней, и засадил его отборной лозой, и выстроил башню среди него, и давильню для винограда высек в нем. И надеялся он получить виноград, а тот дал плоды дикие. И ныне, жители Иерусалима, рассудите меня с виноградником моим.

Далее виноградник уподобляется Израилю, а виноградарь — Богу. Раши, помимо прочих аспектов, разъясняет этот отрывок в том ключе, что «песнь любимого» является метафорой любовного отношения к винограднику, такого же интимно любовного, как отношения мужа к жене. Из этого отрывка можно также сделать выводы о высоком уровне винодельческих знаний в эту эпоху: виды купажей, уход за виноградникоми ит. д.

Главный мистический и эротический текст иудаизма — Песнь Песней — изобилует метафорами, связанными с вином:

Текст 8. Песнь Песней 1:2; 2:4; 7:3

О, пусть он целует меня поцелуями уст своих! Ибо ласки твои лучше вина. Он привел меня в винный дом, и знамя его надо мной — любовь. Пупок твой — круглая чаша, в которой не иссякает вино.

Вино несет также и ряд негативных коннотаций: пьянство, осмеиваемое в истории Ноя и Лота и против которого выступали пророки, затмение рассудка, как в истории мести Авессалома Амнону, которого напоили слуги Авессалома, идеальная жидкость для разведения отравы ит. д.

ЧАСТЬ УП

Варианты занятий на тему:

Законы виноградарства и виноделия в еврейской традиции.

Возможные смыслы кашрута в области виноделия (дискуссия). Актуальна ли сегодня проблематика кашрута вина?

Рамбам. Вино и здоровье. Еврейская медицина и вино. Вино Израиля. Мастер-класс по дегустации.

Формы проведения занятия: мастер-класс по дегустации, кафемидраш, лекция, беседа, диспут, игра.

Включение в общинные мероприятия: праздничные мероприятия (Пурим, Симхат-Тора, День независимости Израиля), кафе-мидраш..

Пример проведения занятия «Вино Израиля»

ЧАСТЬ УП

Методологические замечания:

Занятие-дегустация является самым правильным способом знакомства с современным виноделием и должно проводиться профессиональным знатоком израильского виноделия. Дегустации должно предшествовать вводное занятие, посвященное истории, смыслу и критериям оценки вина, а также технике правильного дегустирования.

Винодел за работой

1. Введение

До сих пор в России, США и Европе израильское вино имело крайне низкий статус или вообще было малоизвестно. Израильская продукция до сих пор во многих местах ассоциируется или со сладкими сакраментальными винами, приобретаемыми местными и приезжими евреями по соображениям кашрута, или малокачественными винами фирмы «Кармель Мизрахи», распространение которых производилось теми же евреями, в общем, по тем же патриотическим соображениям.

В предыдущие годы образ и репутация израильских вин действительно соответствовали положению дел в израильском виноделии. По сути, не было никакой серьезной альтернативы вышеперечисленной номенклатуре израильских вин, и потому мало кто знает, что в последние тринадцать-пятнадцать лет в израильском виноделии произошла настоящая революция. На смену невыразительным или откровенно плохим винам пришли вина настоящего международного класса.

Что же произошло в израильском виноделии за последние годы? Чтобы понять это, надо немного прогрузиться в историю израильского виноделия.

2. История вина в Земле Израиля

Историю вина в Земле Израиля, конечно же, можно проследить с библейских времен. Тора и Талмуд, а также другие исторические и не очень достоверные источники полны реминисценций, связанных с вином: Ной, первым высадивший виноградник и первым изготовивший и попробовавший вино со всеми вытекающими отсюда последствиями, мераглим (разведчики) Моисея, принесшие с собой гигантского размера виноградную лозу как символ Земли Израиля ит. д. Огромное количество археологических находок, таких как прессы, амфоры для брожения, кувшины, винные погреба, также свидетельствует о богатой винодельческой истории региона. Несомненно, что Земля Израиля представляла собой в эту и последующие эпохи античности винодельческий центр мирового масштаба, наряду с Кипром, Фалерном, Сицилией, Родосом и другими легендарными центрами виноделия.

С приходом в Палестину арабов (МП век) виноделие оказалось полностью под запретом, и практически все виноградники, как крымские виноградники во времена горбачевской борьбы с алкоголизмом, были выкорчеваны.

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

3. Эдмонд де Ротшильд

С середины ХИХ века находящееся в полном забвении израильское виноделие начинает возрождаться с появлением в жизни израильских поселений барона Эдмонда де Ротшильда. У представителя богатейшей еврейской семьи Европы, чья фантастическая роль в создании Государства Израиль часто замалчивалась или подавалась в негативном свете в самом Израиле, было два главных увлечения — виноделие (его семье и сегодня принадлежат два из пяти самых высокочтимых винных хозяйств Франции, так называемых Гран Крю, — «Шато Лафит» и «Мутон-Ротшильд») и Земля Израиля.

Совершенно естественно, что главнейшим из своих многочисленных филантропических начинаний в Святой Земле барон избрал виноделие. Он основал в 1882 году в Ришон-ле-Ционе на прибрежной полосе, ав 1890 году в Зихрон-Якове на Кармеле винодельческий кооператив «Кармель Мизрахи», которому суждено было доминировать в израильском виноделии вплоть до 90-х годов ХХ столетия.

Несмотря на столь мощную поддержку, виноделие кооператива «Кармель Мизрахи», особенно после разрыва с бароном и его местными администраторами в 1927 году и полной отдачей бароном своих прав на кооператив в 1957-м, всегда базировалось на устаревших технологиях в руках малоквалифицированных работников и профсоюзных бонз в условиях почти полной государственной монополии.

Мировые политические события 1910-1920-х годов (революция в России, сухой закон в США и эмбарго на поставку сельскохозяйственной продукции в Египет) привели к полной потере потенциальных рынков сбыта израильского вина.

Сорта винограда, привезенные из Южной Франции, — «мальбек», «кариньян», «гренаш», «семийон» и другие, несмотря на неприхотливость и относительную дешевизну, оказались не способны производить качественное вино на израильской почве в руках израильских виноделов.

4. Потребительские вкусы

Надо сказать, что и вкусы населения тогдашнего еврейского ишува не отличались высокой требовательностью. Не следует забывать, что в 1920-1940-х годах Израиль представлял собой почти образцовую

социалистическую государственную формацию с крайне невысоким уровнем жизни, главные жизненные ориентиры которого были очень далеки от каких бы то ни было предметов роскоши, таких как хорошее вино. Карточная система 1950-х, алия из стран арабского Востока, войны 1956, 1967, 1968—1970 годов также не способствовали развитию «буржуазных» потребительских вкусов населения.

К тому же израильтяне (да и евреи вообще) никогда не слыли большими потребителями вина и алкогольных напитков. В 1948 году израильтяне потребляли 3,8 литра спиртных напитков на человека в год (по сравнению с 34,3 в Италии в том же году), что однозначно свидетельствует о том, что потребление вина не стало частью национального образа жизни.

Справедливости ради следует заметить, что самыми первыми современными винодельнями следует считать винодельню, основанную раввином Ицхаком Шором в Старом городе Иерусалима, и «Эфрат», основанную в 1870 году рабби Авраамом Тепербергом в Иерусалиме и существующую до сих пор. В последующие годы открылись еще ряд виноделен — «Сегаль», «Сток» и «Элиаз», но и они вместе с «Кармель Мизрахи» продолжали специализироваться на сакраментальных сладких винах. Казалось бы, постоянный спрос на кошерные вина для еврейских общин мира был надежным залогом процветания израильских винодельческих хозяйств. Тем не менее середина 80-х ознаменовалась сильнейшим кризисом всей израильской экономики и винодельческого хозяйства в частности. Многие винные хозяйства оказались на грани банкротства. Кризис 80-х дал импульс кардинальному изменению винодельческой индустрии Израиля. Теперь ‘уже израильские производители не могли почивать на лаврах, дарованных им статусом кошерности.

5. Начало израильской винной революции

Началом израильской винной революции можно считать 1972 год, когда профессор Оуф из Университета Калифорнии в Дейвисе посетил Израиль и предложил использовать для виноделия идеально подходящие, на его взгляд, базальтовые почвы вулканического происхождения и относительно прохладный климат Голанских высот (с 1967 года находящихся под контролем Израиля). Первые виноградники были посажены на Голанах в 1976 году, а в 1983-м новоиспеченная винодельня «Голанские высоты» выпустила на рынок свои первые вина, шокиро-

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

вав местный винный рынок и полностью изменив лицо израильского виноделия.

Молодая винодельня отправила своих специалистов учиться энологии в Калифорнию (которая давно является образцовым винодельческим регионом, особенно ее долины Напа и Сонома), импортировала виноградные саженцы из Калифорнии и построила винодельню по последнему слову винных технологий. «Голанские высоты» первыми в Израиле поняли, что сорта винограда «гренаш», «мальбек» и «семийон» хоть и дешевле, но не подходят для условий Израиля и непригодны для производства качественных вин, и насадили классические французские (преимущественно бордоские) сорта: «каберне-совиньон», «мерло», «шардоне» ит. д.

История вин «Голанских высот» — история успеха с самого начала, причем не только в Израиле, но и за рубежом. Вина серий «Гамла», «Ярден» и «Кацрин» первыми из израильских вин неизменно занимали высочайшие места на всех международных винных конкурсах конца 80-х и начала 90-х (два первых места на Винэкспо в Венеции, 1991). Этот успех подстегнул к развитию всю винодельческую промышленность Израиля.

Серьезный шаг навстречу производству вин мирового класса стал возможен благодаря привлечению «перелетных» энологов-консультантов. Они привнесли в израильское виноделие новаторские технологии и устоявшиеся европейские традиции. Первым в Израиль был приглашен знаменитый Питер Штерн. С его помощью «Голанские высоты» создали марку «Ярден». Интересно, что с 2004 года Штерн консультирует уже «Кармель Мизрахи». Кроме опытных иностранцев во многих хозяйствах Израиля работают молодые израильтяне — выпускники лучших винодельческих кафедр мира: Калифорнийского университета в Дейвисе, университета в Монпелье, винодельческих факультетов Виченцы и Бордо и многих других.

Процесс либерализации экономики Израиля, начавшийся в конце 70-х, и общей вестернизации общества, пиком которого явился экономический и технологический бум в Израиле начала 90-х с резким ростом уровня жизни, также очень сильно повлиял на развитие производства и культуру потребления вин. В Израиле появился целый новый класс ценителей и знатоков вина, преимущественно в Тель-Авиве. Вслед за «Голанскими высотами» серьезную модернизацию произвели уже су-

ществующие винодельни «Баркан» и «Тишби», и даже «Кармель Мизрахи» пятый год под руководством опытного винодела и маркетолога Давида Зива предпринимает серьезные шаги по изменению качества и имиджа своих вин.

Под руководством опытных экспертов, как местных, так и зарубежных, Верхняя Галилея, Иерусалимские горы и даже Негев (в районе Арада) производят замечательный виноград уровня премиум, пригодный для качественного виноделия.

6. Бутиковые винодельни

Помимо крупных виноделен в последние годы в Израиле развился феномен малогабаритных, но в большинстве своем очень качественных так называемых бутиковых виноделен. Большинство лучших вин Израиля производится молодыми, хорошо образованными винными энтузиастами (такими как Барри Саслов, Яир Маргалит и Эли Бен-Закен) именно на этих, порой семейных, предприятиях. Большая часть вчерашних бутиковых виноделен (таких как «Кастель» Эли Бен-Закена) в настоящее время превращается в солидные винные хозяйства, производящие от ста до пятисот тысяч бутылок в год. Бум бутиковых виноделен вывел на рынок производителей, пропагандирующих производство высококачественных вин с одного виноградника, отражающих особенности определенного терруара. Продаваемые на всех континентах израильские вина стали интересны как качественный продукт интересного самобытного винодельческого региона.

В настоящее время в Израиле работают около двухсот виноделен, а общая площадь виноградников составляет четыре тысячи гектаров. На долю сладких вин приходится лишь двадцать процентов потребления вина (для сравнения: в 1982 году было восемьдесят шесть процентов).

Потребление вина в Израиле сильно изменилось. Хотя оно составляет восемь целых и восемь десятых литра в год на душу населения, но все еще не может сравниться с аналогичным показателем во Франции (пятьдесят шесть литров) и даже в Австралии (девятнадцать литров). Все больше израильтян каждый год путешествуют за границу, открывая для себя настоящую винную культуру посещаемых ими стран. В Израиле регулярно проводятся винные фестивали и дегустации (включая Фестиваль вина в Музее Израиля), открылось большое количество винных бутиков, винных ресторанов и т. п.

ЧАСТЬ УП

7. Существующие проблемы

Не все гладко и сегодня на винодельческом рынке Израиля. Фактором, замедляющим положительную динамику развития, является зачастую довольно высокая цена местных вин (особенно бутиковых), которая тормозит как экспорт, так и конкурентоспособность их в самом Израиле.

Несмотря на гигантские качественные сдвиги в израильском винном хозяйстве, все еще сложно указать группу вин, которые представляли бы собой вина экстра-класса — уровня супертосканских или суперкалифорнийских, в свою очередь также относительно новых явлений в мире виноделия. Израилю все еще есть чему учиться. Далеко не всегда удается даже самым лучшим из израильских виноделов производить характерные, сложные и богатые вина.

Сейчас можно смело сказать, что у израильских вин собственное лицо и отличительные черты: как и большинство вин Нового Света, они агрессивны и богаты танинами, не всегда хорошо сбалансированы и кисловаты, в большинстве своем обладают ванильными, ягодными, фруктовыми (чаще всего сливовым) и мятными тонами.

8. Руководство дегустатора и потребителя израильских вин

К категории лучших израильских вин невозможно причислить вина ста- ‘рейших и крупнейших израильских виноделен «Биньямина», «Сегаль» и «Кармель Мизрахи». Согласно рейтингу главного израильского винного специалиста Даниэля Рогова, лучшими можно назвать следующие:

«Голанские высоты» — винодельня и сегодня является флагманом израильской винной промышленности, единственная, кто может производить в Израиле вина с идеальным балансом «цена — качество». Располагается в Кацрине на западе Голанских высот и пользуется виноградом Голан и Верхней Галилеи. Главный винодел Виктор Шейнфильд получил образование во Франции и Калифорнии. Три главных серии — «Ярден», «Гамла» и «Кацрин» — все очень высокого качества. Сегодня на долю компании приходится 38% вина, экспор- Игристое вино «Ярден Брут» тируемого Израилем. Для создания вина здесь

фирмы «Рамат ха-Голан» — объединились калифорнийская, австралийская и

е

французская школы, французские сорта винограда и израильский терруар. Техническое оснащение виноградников достойно восхищения. Виноградники оборудованы сетью метеорологических станций, винодельня оснащена пневматическими прессами, компьютерной системой охлаждения бродильных чанов и т. д. Является третьей по объему производства в Израиле (после «Кармель Мизрахи» и «Баркан») и производит в год шесть миллионов ‘бутылок.

«Кастель» — возможно, первый (наряду с «Маргалит» основан в 1992 году) и наиболее солидный из израильских винодельных бутиков. Располагается в мошаве Рамат-Разиэль в Иерусалимских горах. Им руководит гениальный винодел-самоучка и ресторатор Эли Бен- Закен. Пользуется исключительно виноградом собственного производства в соответствии со строжайшими требованиями бордоских шато. Известнейший винный критик Хью Джонсон считает «Кастель» ведущей израильской винодельней. Вина его серий «Гран Ван» и «С» — единственные израильские, вошедшие в список пятисот лучших вин мира по рейтингу Бреттон-Кассен. Производит в год более ста тысяч бутылок.

«Флам» — винодельня располагается в Иерусалимских горах, недалеко от Бейт-Шемеша, открыта в 1998 году. Хозяин и винодел Гилад Флам учился виноделию и работал в Тоскане и Австралии. Близлежащие виноградники полностью принадлежат винодельне. Их «Каберне- Совиньон Резерв» 2000 года считается одним из наиболее удачных вин в истории израильского виноделия.

«Ятир» — располагается в районе Тель-Арад в Иудейских горах и называется в честь близлежащего леса Ятир. В свое время винодельня была совместным предприятием «Кармель Мизрахи» и мошава Ятир, ныне полностью принадлежит «Кармелю», сохраняя, тем не менее, полную творческую автономию. Главный винодел, Эран Гольдвассер, получал винное образование в Австралии. Первые вина вышли в 2001 году и считаются многими израильскими критиками лучшими красными в Израиле. Вина урожая 2006 года обладают огромным потенциалом. Производит более ста

Одно из лучших израильских двадцати тысяч бутылок в год.

вин «Яар Ятир»

ЧАСТЬ УП

ЧАСТЬ УП

«Маргалит» — один из старейших винодельных бутиков, основан в 1992 году. Располагался ранее в мошаве Кфар-Билу, недалеко от Реховота, сейчас переехал в район Хадеры. Основатель винодельни, известный в академических кругах физхимик Яир Маргалит, производит вина в бордосском стиле, предполагающем долгое старение вин. Ему помогает сын Асаф, получивший винное образование в Калифорнии. Производит лишь двадцать тысяч бутылок в год.

«Кло де Гат» — располагающаяся в киббуце Харель в Иерусалимских горах и руководимая молодым энологом Эялем Ротемом, получившим образование в Австралии, является одной из новых и самых многообещающих виноделен Израиля.

«Амфора» — располагается на вулканической почве фермы Макура на Кармеле. Хозяин винодельни Гиль Шацберг учился энологии на факультете Дейвиса в Калифорнии и основал бутик в 2000 году. «Амфора» является одним из пионеров «органического» виноделия в Израиле. Годовой выпуск — сто тысяч бутылок.

«Галиль маунтин» — совместное предприятие «Голанских высот» и киббуца Ирон, обладающее одной из самых качественных в смысле технического оснащения виноделен, располагается в богатой древними винодельческими традициями Верхней Галилее. (Первый лейбл винодельни «Ирон» 2004 года я лично считаю лучшим красным вином в Израиле. — Прим. автора.) Начав производить вино в 2001 году, винодельня постепенно становится одной из крупнейших в Израиле, выпуская около одного миллиона бутылок в год.

«Тюлип» — располагается в поселении Кфар-Тиква рядом с Кирьят Тивон и Хайфой и принадлежит семье Ицхаки. Получила известность в связи со своей социальной значимостью: на производстве вина здесь задействованы умственно отсталые работники, проходящие трудовую реабилитацию в Кфар-Тиква. Качество вин винодельни выросло за последние два года настолько, что авторитетнейший журнал «\\/пе Зрес- {а{ог» объявил их «Гран Резерв» 2003 года, лучшим вином в Израиле.

«Реканати» — крупнейшая из новых виноделен (основана в 2000 году) и руководимая одним из талантливейших израильских виноделов Льюисом Паско, обучавшимся в Калифорнии, располагается в долине Хефер. У фирмы мощная финансовая поддержка семьи банкиров Реканати, одной из богатейших семей Израиля.

Ничем не уступают им также давно зарекомендовавшие себя очень сильные бутики «Саслов», «Шато Галиль» и относительно новые «Цора», «Ятир», «Базелет ха-Голан», «Элла Валлей», «Бравдо» и другие.

Вполне неплохие и очень недорогие вина производят крупные «Тишби», «Дальтон» и «Баркан», а также винодельни поменьше — «Таперберг» (принадлежит «Эфрат»), «Мони» и «Тавор».

9. Вино и сионизм

Отголоски израильской ВИННОЙ революции достигли внимания крупнейших мировых винных экспертов и дистрибьюторов: крупнейший американский энолог и популяризатор вина Оз Кларк назвал израильские вина «восходящей звездой ({пе пех! 59 {Ита) винного мира»; майский номер 2005 года крупнейшего журнала «Оесап{ег» посвящен израильскому вину; в московском издательстве Жигульского, специализирующемся на книгах об элитных спиртных напитках мира, вышла книга крупнейшего российского виноторговца Марка Кауфмана «Израильское вино» ит. д. Крупнейший израильский винный специалист Даниэль Рогов утверждает, что «…еще десять лет назад в моем винном погребе не хранилось ни одного вина израильского производства, сейчас же около трети вин в моем погребе — израильские». Налицо и широкое признание мировых специалистов — золотые медали на выставках в Лондоне и Бордо, отдельное место в справочниках Хью Джонсона и М/ой4 \мпе героц.

Израильское виноделие действительно, несмотря на все указанные серьезные проблемы, переживает расцвет и является одной из наиболее качественных и перспективных отраслей хозяйства, привлекает туристов и облагораживает общий культурный образ Израиля.

Израильтяне своими руками, на своей земле могут в настоящее время производить благороднейший продукт, обладающий богатой местной предысторией, которым можно гордиться и который уже сейчас мало уступает лучшим мировым образцам.

ЧАСТЬ УП

Абекассис Жиль 257

Авель 78, 80

‘Аверинцев Сергей 25

Авессалом 263

Авигаиль 108

Авраам (Аврахам) 29, 85, 224, 251

Агапкин Василий 212

Агнон Шмуэль Иосеф 229, 243

Адам 106, 110, 117, 118

Александрович Михаил 190

Алтер из Чуднова (Гозман (Гойзман)