Материал из книги «Евреи в современном мире: лицом к другому» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
Дополнительные темы для дискуссии: Иудаизм и наука
1. Является ли сам научный метод аргументом против религиозного мировоззрения?
В определенных научных и околонаучных кругах существует представление о том, что именно последовательное применение научного метода отличает науку от религиозных построений, поскольку любая религиозная концепция является неразвивающейся, догматичной, непроверяемой. Например, Википедия определяет научный подход следующим образом: «Ученые предлагают объяснения природных явлений в виде теорий, основываясь на наблюдениях, гипотезах и дедуктивных предположениях. Научная теория должна отвечать принципам Оккама, верифицируемости и фальсифицируемости. Предсказания (прогнозы), сделанные на основе теории, проверяются экспериментом. Результаты любой достаточно убедительной теории должны быть проверены воспроизводимыми опытами. Если они оправдываются, то теория принимается. Научный метод представляет собой очень осторожный способ построения адекватной и доказанной картины мира. Считается, что последовательное применение научного метода отличает науку от религиозных построений, теорий, допускающих вмешательство внеземного разума и множества других форм мышления. Важными элементами научного метода являются следующие четыре шага, повторяемые итеративно и рекурсивно: •
Наблюдение и измерение, количественное или качественное описание наблюдений. В таких описаниях с необходимостью используются различные абстракции.
Обобщение и формулирование гипотез.
Прогноз: формулирование следствий из предложенной гипотезы с помощью индукции или других логических методов.
Проверка прогнозируемых следствий с помощью эксперимента».
В этой связи некоторыми научными и околонаучными кругами утверждается несовместимость религиозного подхода с «истинной картиной мироздания», к которой пришла наука при помощи научного метода. По их мнению: 1.
Религиозный подход является по определению дедуктивным – то есть опирается на уже данное аксиоматическое и непроверяемое Откровение, на базе которого ведется построение картины мироздания.
Система гипотез присутствует в Откровении изначально и не требует в принципе доказательств.
Присутствие имманентного Бога (личного и вмешивающего в дела людские) или чуда как явления в религиозной концепции – суть отрицание научного детерминизма и отменяет любой вид прогнозирования.
Несмотря на наличие эмпирических наблюдений в религиозных концепциях, экспериментальный подход внутри них работает.
Всё это значит, что любая религиозная концепция является неразвивающейся, догматичной, непроверяемой. Важно отметить, что эта система отнюдь не является общепринятой в научных кругах. Карл Поппер, например, был одним из крупнейших критиков такого подхода, утверждая, что:
Сама наука пользуется базовой аксиоматической системой, которая не требует доказательства.
Ни один ученый не является tabula rasa, и потому любой эксперимент отражает вектор его идеологических устремлений.
Cама наука добивается определенных достижений потому, что работает в догматических и умозрительных рамках тех моделей, которые она же и создала. В то же время возможно существование других альтернативных моделей, успешность которых вполне вероятна.
Наука (или скорее извращенное восприятие науки) монополизировала понятие Истины и диктует определенные телеологические, нравственные и общественные установки, то есть занимается не своим делом.
2. Можно ли считать сложность и абсолютную гармонию системы мироздания одним из аргументов в пользу религиозного подхода?
Многие сторонники креационистского подхода и многие религиозные ученые считают, что сама по себе невероятная сложность и гармония мироздания являются сильным аргументом в пользу Создателя Вселенной. Крупный английский ученый и философ Джон Толанд (1670–1722) в споре с одним голландским последователем Спинозы фактически воспроизводит эту аргументацию: «Разве образование животных и растений может быть объяснено одной активностью материи в большей мере, больше чем одним ее протяжением? И разве вы можете представить себе, что действие и противодействие тел, взаимодействие всех частиц материи могло в самом деле заключать столько изобретательности, чтобы создать хотя бы одну из этих изумительных растительных или животных машин? При всех ваших познаниях в механике вы не сумеете, как не сумел и Декарт, изобрести правила и средства для построения человека или мыши. Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части Вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не смогли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы “Энеида” Виргилия или “Илиада” Гомера» (цитата по статье А. Бараца «Происхождение жизни», Джону Толанду вторит философ Иммануил Кант (1724–1804): «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (цитата по статье А. Бараца «Происхождение жизни», 3. Можем ли мы ограничиться поиском причин явлений, отказавшись от поиска их целей?
Многие ученые и философы (такие как Поппер) считают, что познание цели (или причины) Мироздания принципиально не является частью научного подхода, цель которого состоит лишь в описании Мироздания. Согласно их подходу, познание цели Мироздания, является прерогативой религиозного или философского знания, и именно в этой точке проходит водораздел между религией и наукой. Раввин Адин Штейнзальц так определяет проблематику телеологии: «Сегодня принято считать, что вопрос о цели, “зачем?”, лежит вне пределов науки. Такая точка зрения не всегда была общепринятой. Констатация ненаучности вопроса о цели не отрицает сам вопрос. Назвав вопрос о цели ненаучным, мы, естественно, не называем его бессмысленным. Утверждение, что наука интересуется только причиной, а не целью, имеет в виду определение сферы компетенции науки, и не более того; утверждение, что вопрос о цели с научной точки зрения бессмыслен, есть только повторение определения науки – в сущности, тавтология. По сути, оно ничем не лучше, безусловно, истинного утверждения о том, что, с точки зрения сапожного мастерства, лишен смысла вопрос о расстоянии от Земли до Марса: это, несомненно, верно, но относится лишь к выяснению пределов компетенции сапожного искусства, но нисколько не умаляет значимости вопросов о расстоянии между Марсом и Землей, об управлении космическим кораблем или, скажем, о размножении пчел. Проблемы астрономии и энтомологии не теряют своего значения от того, что сапожник не интересуется ими. Многие фундаментальные вопросы не могут быть сформулированы на языке науки, наука не в состоянии анализировать их, а тем более решать. Сказанное верно не только по отношению к естественным наукам; методология и аппарат общественных наук не в состоянии дать ответ на вопрос, что является прекрасным, равно как и на вопрос о том, что является справедливым. Общественные науки могут проследить историю развития понятия о прекрасном. Возможно даже, им удастся установить причины и закономерности такого развития, объяснить влияние, которое оказывает на общество то, что признается прекрасным; они могут исследовать представления о справедливом, принятые в определенном обществе, и пути формирования этих представлений. Изучение прошлого и даже закономерности, позволяющие заглянуть в будущее, не выводят нас за рамки данной системы причинно-следственных связей. Здесь предел возможностей науки, граница ее компетентности. Нет никакой возможности на этом пути установить, что есть прекрасное, дать принципиальное определение понятия справедливости. Психолог может объяснить различные явления в душевном мире человека, устанавливать связь между различными психическими феноменами, определять закономерности, описывающие психические процессы. Человек науки может документировать явления каннибализма, строить предположения об их генезисе, изучать их социальные, санитарные, и другие последствия, но не может, оставаясь только ученым, сформулировать какую-либо оценку этих явлений. До всех этих вопросов – эстетических, этических, философских – науке дела нет; но именно эти вопросы могут быть коренными вопросами человеческого бытия. Тот факт, что проблема цели по самой своей сути лежит вне рамок науки, находясь в своей особой сфере, которая ничего не может дать науке и которой наука не может ничего дать, не уменьшает важности этой проблемы. Проблема цели находится в центре внимания религии. Более того, можно сказать, что этическая и правовая системы определяются тем, как религия понимает цель человека и мироздания. Тот факт, что перед человеком поставлена определенная цель, обязывает его направлять свою мысль на достижение этой цели, придерживаться определенного типа поведения. Нет сомнения, что религиозный идеал не дает однозначного определения путей, ведущих к его осуществлению, точно так же как любая цель, стоящая перед человеком, не определяет однозначно путей, ведущих нас по направлению к одной цели. Допустим, существует несколько путей, причем некоторые из них могут оказаться неверными, тупиковыми. Это не меняет того факта, что основная цель и промежуточные цели, порождаемые ею и принадлежащие будущему, определяют наше мышление и поведение в настоящем. Тесная связь между религией и проблемой цели не ограничивается ролью телеологии в структуре религиозного учения. Существуют более глубокие аспекты этой связи; можно сказать, что любой вопрос “зачем?” по существу несет в себе религиозное содержание. Вопросы “ради чего существует Вселенная?” и
“зачем существует общество?” не могут обойтись без априорного постулата о наличии единой точки отсчета для оценки всего существующего. Признание существования такой реальности (неважно, метафизической или материальной), которая является мерилом ценности всего существующего и выше которой ничего нет, является сугубо религиозным постулатом. Ведь понятие высшего бытия, которое является мерилом всего остального и которое само не может быть сведено ни к какой другой ценности, и есть понятие Божества в самом широком, нетеологическом смысле. Следует подчеркнуть, что представление о Первопричине во временном смысле как о начале всего сущего, предполагающее концепцию причинности естественно-научного типа, разделяется не всеми религиями; тогда как понятие высшего бытия в ценностно-телеологическом смысле является общим для всех религиозных систем. Ответ на вопрос “зачем?” необязательно должен быть религиозным в общепринятом смысле этого слова. Однако, поскольку этот вопрос содержит по сути дела религиозный подтекст, любой ответ на этот вопрос порождает религиозную систему – систему, в которой лежит представление о некоторой абсолютной ценности, об идеале, к которому направлены все устремления. Так, если на вопрос: “Зачем существует общество?” – мы ответим: “Для справедливого распределения материальных благ”, то получим систему, которая, являясь материалистической по своему понятийному содержанию, по существу будет религиозной». (Из лекции, прочитанной в Институте космических исследований в Москве, 13.10.1988.
4. Второй закон термодинамики и энтропия – аргумент против теории вечности Вселенной?
До начала ХХ века вопрос о том, существовала Вселенная всегда или же она «появилась в некоторый момент», являлся одним из наиболее радикальных в полемике между «классическим научным подходом», рисовавшим картину вечной и несотворенной Вселенной, и подходом религиозным, считающим Вселенную сотворенной Создателем из Ничего. Картина вечной Вселенной хорошо соотносится с механикой Ньютона, но она явно не согласуется с принципами термодинамики. Многие исследователи видят во втором законе термодинамики важный аргумент против концепции вечности Вселенной. Например, раввин Мордехай Гальперин пишет: «Светские ученые девятнадцатого века, которые были свободными от давления церкви, отвергали любую связь с церковью или с религией вообще. Они отвергали любое научное объяснение, которое могло повлиять на их веру в вечность мира. В своей книге “Между наукой и верой” (Тель-Авив: Йегошуа Чечик, 1965 [на иврите]) профессор Черневский описывает два фундаментальных научных принципа, которые сегодня принимаются без обсуждения, но были отвергнуты на много лет ученой общественностью девятнадцатого века потому, что "опасность", которая была присуща им, могла вызвать сомнение в святых принципах вечности мира и в отсутствии создателя. Этими двумя принципами были принцип минимального действия и второй закон термодинамики. Второй закон термодинамики был рожден в голове французского инженера Сади Карно (1796–1832) в конце первой четверти девятнадцатого столетия. Принцип, который был переведен Людвигом Больцманом на общепринятый язык, определяет, что в природных процессах степень хаоса в закрытой системе все время возрастает. Физик Рудольф Клаузиус (1822–1888) дал закону ясное и точное математическое объяснение, когда он ввел новую величину в науку, которую он назвал “энтропией”. Эта величина имеет особенность: во всех природных процессах в закрытой системе ее численное значение может только увеличиться, или, точнее, оно никогда не уменьшается. Другими словами в природе существует асимметрия по отношению к времени, однонаправленные изменения. Мир развивается так, что энтропия всегда растет. Иной путь в выражении второго закона термодинамики состоит в том, что Вселенная все время развивается по направлению к беспорядку. Таким образом, мы можем увидеть осуществление второго закона, где бы мы ни находились. Мы можем сделать много напряженной работы по улучшению порядка в комнате и в доме, но как только мы покинем комнату и дом, мы увидим, как быстро увеличивается его запущенность. Даже если ни один живой человек не войдет туда, там будет накапливаться слой пыли и грязи. Из второго закона термодинамики следуют два вывода. Во-первых, что воображаемое путешествие назад во времени приведет нас ко времени, когда энтропии было мало. До этого времени процессы были невозможными, это был сильный довод против тех, кто верил в вечность мира. Во-вторых, что мир, как закрытая система, развивается по направлению к состоянию максимальной энтропии и полного хаоса – состоянию, которое может быть описано как “смерть мира”. Эта однонаправленность принципа энтропии привела многих в девятнадцатом столетии к его непринятию на метафизической почве. В двадцатом веке, после того как западная наука освободилась от борьбы против церкви, второй закон термодинамики стал одним из краеугольных камней точной науки». (Из статьи «Законы эволюции и иудаизм», 5. Сам факт наличия явления чуда в религиозной концепции являлся для многих ученых аргументом в пользу принципиальной антинаучности религиозного подхода
Крупнейший русский философ начала ХХ века Семен Франк так определяет отношение к чуду в науке и религии: «И теперь мы можем, вместо отдельных примеров, обратиться к рассмотрению основного “противоречия” между религией и наукой, которое обычно усматривается в религиозной вере в чудеса, несовместимой с научной истиной о строгой закономерности всех явлений природы. Конечно, возможна религиозность и без веры в чудеса, и современный так называемый образованный человек, поскольку он вообще приемлет религию, часто ищет такой религии, очищенной от суеверного допущения чудес. Но нужно честно признать, что настоящая, горячая и глубокая вера всегда связана с верой в чудеса. Ведь, в сущности, всякая молитва – а какая же религиозность возможна без молитв – есть просьба к Божеству о его вмешательстве в жизнь, то есть в конечном счете мольба о чуде. Религиозный человек верует, что он находится под постоянным водительством Бога; и если он усматривает волю Божию и в сцеплении явлений, обусловленных естественными причинами, то он не может отказаться и от мысли, что если Бог захочет, то Он всегда может и изменить естественный ход событий, то есть сотворить чудо. Я очень хорошо знаю, какие глубоко вкорененные привычки мысли мешают современному человеку верить в чудо; я понимаю, что нужно уже иметь очень твердую и очень горячую веру, чтобы, не боясь показаться смешным, не боясь противоречить всему, что принято думать среди “образованных” людей, исповедать свою веру в возможность чуда. И я никого не стараюсь убедить, что чудеса действительно бывают. Я утверждаю только, что никакая наука и никакая научность не опровергает и не может опровергать возможность чудес. Принципиально дело тут обстоит тоже необыкновенно просто. Под чудом разумеется непосредственное вмешательство высших, божественных сил в ход явлений – вмешательство, приводящее к такому результату, который невозможен при действии только естественных, природных сил. Но наука, изучающая закономерности именно только естественных, внутренних сил природы, именно потому ничего не говорит о возможности или невозможности чуда. И, с другой стороны, возможность чуда совсем не нарушает установленных наукой законов природы; ибо чудо вовсе не предполагает изменения действия сил самой природы; в его лице лишь утверждается, что возможно вмешательство новой и совершенно инородной силы и что при действии этой дополнительной силы общий итог будет иной, чем при действии одних лишь природных сил. Дело, очевидно, в том, что наука познает природу как некую замкнутую систему сил или явлений; она совсем не утверждает, что природа действительно есть абсолютно замкнутая система, что вне ее нет никаких иных сил, которые могли бы в нее вторгаться; она только ограничивается познанием внутренних взаимоотношений в природе, так как только такое познание есть ее собственное дело, и потому она ровно ничего не говорит ни о возможности, ни о невозможности чудес». (Из статьи «Религия и наука», 6. Многие ученые считают веру в материализм интегральной частью научного подхода. Совпадает ли материализм с наукой?
Семен Франк не считает материализм интегральной частью научного подхода: «Кто не верит на слово ходячим уличным идеям (или, вернее, словам) и хоть немного философски образован, тот должен знать, что материализм (убеждение, что, кроме материи, в мире ничего нет) – есть бессмысленное учение давным-давно опровергнутое, учение, о котором наука уже перестала даже говорить. При сколько-нибудь отчетливом определении понятий все материалистические утверждения, вроде того, что “психического совсем не существует” или “что сознание есть продукт материи” и т. п., разоблачаются как явные недомыслия, с которыми науке, опирающейся на факты и ясные логические понятия, просто нечего делать. Да и ни один уважающий себя ученый не будет уже теперь называть себя материалистом. Впрочем, нельзя отрицать, что ряд других утверждений, производных от материализма или навеянных им, часто еще отравляет сознание и научно образованных людей. Нам нет, однако, нужды специально заниматься материализмом, ибо он есть лишь самая резкая и уродливая форма натурализма, и поэтому опровержение натурализма тем самым уничтожает и всяческий материализм. С другой стороны, здесь нам не нужно пускаться в сложные обсуждения утверждений натурализма по существу; достаточно показать чисто формально то внутреннее противоречие, которое ему присуще и которое делает его учение бессмысленным. Дело обстоит очень просто. Натурализм утверждает, что мировое бытие исчерпывается совокупностью слепых стихийных сил природы и что человеческое сознание, человеческий разум, совесть, все человеческие понятия и идеи, подобно всему остальному, суть лишь результат мировой эволюции. Но натурализм, подобно всякому вообще учению или утверждению, претендует сам на истинность, считая себя теорией, разумно обоснованной, а все, что ему противоречит, например религиозное сознание, заблуждением. Следовательно, натурализм верит в абсолютное различие между истиной и заблуждением, между разумной и доказанной мыслью и бессмыслицей. Но как возможно для человека установить, где истина и где ложь, и как возможно даже само понятие “истины” и “разумности”, если все на свете, в том числе и человеческая мысль, есть только продукт слепых сил природы и не имеет никакого высшего значения? Ведь если человеческая мысль есть только, так сказать, искорка, вспыхивающая в человеческом мозгу на основании некоторых природных свойств мозга, и человеческое различие между истиной и заблуждением есть тоже только естественное свойство или естественно возникающая мысль в человеческом сознании, то оно не имеет большего значения, чем различие между “приятным” и “неприятным”, “вкусным” и “невкусным”. Человек так устроен, что имеет такие-то представления; и он так устроен, что одним из этих представлений он верит (испытывает к ним чувство или настроение доверия) и называет их истинными, другим – не верит и потому называет их ложными. Откуда мы можем знать, что одни из этих представлений или мыслей действительно истинны, другие же – действительно ложны? Скажут: об этом свидетельствует опыт; те представления, которые дают возможность целесообразно действовать и хорошо ориентироваться в мире, истинны, а противоположные – ложны. Но опыт в этом смысле разве только показывает, что одни представления полезны человеку, а другие – вредны. Кто знает, не устроен ли наш мозг так, что все мы имеем превратные, “сумасшедшие” представления, и между теми представлениями, которые мы называем истинными, и теми, которые мы называем ложными, не больше разницы, чем между настроением мирных помешанных, которые могут жить, не нанося вреда самим себе, и настроением буйно помешанных, которые губят самих себя? Но более того: какое право мы имеем вообще говорить об абсолютной истине и какой смысл имеет это понятие? “Абсолютная истина” предполагает “абсолютный смысл”; это есть оценка человеческих мыслей и утверждений с точки зрения какого-то высшего, уже не человеческого, а именно самодовлеющего, абсолютного критерия. Но если в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, то мысль о таком критерии, о такой последней оценке человеческих мыслей сама бессмысленна, и есть только остаток религиозного верования, веры в абсолютный смысл и разум. Но тогда натурализм побивает сам себя, содержа внутреннее противоречие. Сказать: “Я утверждаю, что в бытии нет ничего, кроме слепых сил природы, и что к ним принадлежу и я сам”,
– все равно, что сказать: “Я утверждаю как разумную и доказанную истину, что никакой истины нет” – или, что то же самое: “Я утверждаю, что все на свете бессмысленно, в том числе и это мое утверждение”. А это, собственно, значит: “Я утверждаю, что я ничего не могу разумно утверждать”. Отрицать объективное, онтологическое значение разума и истины – значит утверждать абсолютный скептицизм, абсолютную бессмысленность всех человеческих утверждений. Другими словами: отрицать основную мысль религиозного сознания, что эмпирическое бытие подчинено высшему, абсолютному началу Правды и Разума значит одновременно отрицать возможность и науки, как системы разумно обоснованных мыслей, имеющих право считать себя подлинно истинными. Не натурализм, не вера в положительную науку, а только абсолютный скептицизм, неверие ни во что, ни в какое человеческое знание, и даже неверие в свое собственное неверие (как в разумную мысль), чувство абсолютной бессмысленности всего и беспомощное состояние головокружения от этого сознания – вот единственно “последовательная” позиция, которая остается тому, кто отрицает великое абсолютное, разумное начало в бытии. И этот наш вывод есть вовсе не итог какого-то замысловатого, искусственного рассуждения. Этот вывод давно уже сделан всеми последовательными позитивистами и атеистами». (Из статьи «Религия и наука»,
Этот материал — часть книги «Евреи в современном мире: лицом к другому». Смотрите также другие пособия антологии.