Материал из книги «Евреи в современном мире» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
Вызовы эпохи Просвещения
Значение трех приведенных выше постулатов традиционной еврейской идентичности стало ослабевать в начале Нового времени.
Если еще в XVII–XVIII веках принадлежность к еврейству в глазах общины определялась галахическими критериями (происхождение от матери-еврейки или принятие иудаизма), а в глазах неевреев – вероисповеданием (поэтому переход из иудаизма в другую религию был единственно возможным способом изменения статуса), то с наступлением эпохи эмансипации религия постепенно перестала служить основанием правового статуса. Принадлежность к тому или иному вероисповеданию более не являлась еврейской идентичности // Еврейская этничность и национализм в прошлом и настоящем сб. материалов межд. коллоквиума – С. 153. основанием правового статуса лица; выбор религии рассматривался теперь как личное дело индивида, и закон предусматривал право граждан на свободу ассоциации для отправления религиозных культов. При этом национальные особенности евреев в Западной Европе затушевывались их религиозным своеобразием – оно было гораздо более заметным. Действительно, в той же Германии, где тогда проживало большинство евреев Западной Европы, они говорили, по сути, на каком-то немецком диалекте, который, немного напрягшись, мог понять каждый немец. Более того, все немцы тоже говорили на какомнибудь диалекте, который лишь отчасти был понятен носителям других речевых вариантов. Культурные немцы, как и культурные евреи, умели изъясняться на литературном немецком языке, Hochdeutsch. В быту евреи, конечно, отличались от немцев, но это было отличие скорее социального типа, чем этнического. Оно было не большим, чем разница между городским и крестьянским бытом в границах той же Германии. Территориально евреи тоже не выделялись, в отличие, например, от фризов или лужичан – про последних всегда можно было сказать, что их земля находится в верховьях Одера или на восточных Фризских островах. Евреи же жили везде, и везде в качестве незначительного меньшинства. Немецкие евреи, если бы не родство (часто неудобное для них) с евреями Восточной Европы и Востока, были, в сущности, некой социальной группой немецкого народа, поэтому претензии их на то, чтобы быть признанными в качестве таковых большинством современников, воспринимались не менее обоснованными, чем претензии гугенотов быть французами.
Таким образом, чисто этнические диссимилятивные черты евреев, то, что принято на уровне бытового сознания понимать под словом «народ»: язык, земля, бытовая культура, не были яркими в период эмансипации в Западной Европе. Заметим, что так же было и в большинстве стран Ближнего Востока, где евреи в массе говорили на диалектах арабского или персидского
См.: Еврей // КЕЭ. Кол. 408. и в культурном отношении не сильно выделялись из окружающего населения. Иное дело – религия: здесь разница сразу бросалась в глаза, поэтому восприятие евреев как религиозной, а не этнической группы было для Западной Европы XVIII века весьма органичным. Но был и другой момент духовной жизни того времени, который побуждал христианскую революционную Францию задаваться вопросом, представляют ли евреи собой религию или нацию. К тому времени, одновременно с процессом религиозной эмансипации, на Западе начинает вырабатываться новое понимание «нации» – как государственного, а не этнического образования.
Очень интересно можно проиллюстрировать этот процесс ссылками на знаменитые дебаты во французском Национальном собрании по поводу эмансипации евреев. Известно, что тема эта была для революционной Франции непростой. Она наталкивалась на активное сопротивление со стороны эльзасских горожан, не желавших уравнивания евреев в правах. Интересным образом эта дискуссия приобрела характер спора об идентификации. Один из известных сторонников еврейского равноправия граф Станислав Клермон-Тоннер в качестве аргумента в защиту евреев сослался на то, что они не представляют собой нации, а поэтому должны пользоваться правами французских граждан, как и все прочие жители страны. «Евреям, – заявлял он, – следует отказать во всем как нации, но предоставить им все как индивидам. Они должны быть гражданами. На это возражают, будто они не хотят быть гражданами, что они сами об этом говорят и, таким образом, сами исключили себя [из числа граждан]; но ведь не может быть одной нации внутри другой». В этом высказывании на самом деле заключается вся суть западного подхода к понятию нация. С. Клермон-Тоннер, конечно, отдавал себе отчет в том, что евреи не тождественны этническим французам. Более того, он вообще имел в виду преимущественно евреев
См.: Членов М. Типы еврейской идентичности в современном мире. С. 217.
Фрагмент выступления графа Клермон-Тоннера в дебатах по поводу предоставления евреям гражданских прав (23 декабря 1789 года) приводится по изданию: Евреи в современном мире: история евреев в новое и новейшее время: антология документов / под ред. П. Мендес-Флора, Й. Рейнхарца. – М; Иерусалим: Мосты культуры, 2003. – Т. I. – С. 226.
Эльзаса и Лотарингии, которые считались во Франции чужеземцами, как, впрочем, и немецкоязычное крестьянство этих провинций. Эльзас отошел к Франции от Германии по Вестфальскому миру 1648 года, а Лотарингия и того позже, всего за пару десятилетий до Французской революции. Но это было неважно, потому что для общественного сознания эпохи Великой французской революции нация была граждан1 ским и политическим, а не этническим понятием.
И современная ортодоксия, и многие секулярные формы иудаизма зародились в рамках Хаскалы (еврейского Просвещения), во времена того всестороннего переосмысления иудаизма, предпосылкой которого послужило это движение. Именно последователи Хаскалы – поначалу небольшой кружок интеллектуалов под предводительством Мозеса Мендельсона (1729–1786) – первыми в современной истории занялись критикой традиционного иудаизма. Их утверждение, что Библия есть не что иное, как закон древних евреев, в еврейской публике того времени произвело настоящий фурор. Модернизируя культуру и образование евреев, они рассматри2 вали иудаизм в ряду других мировых культур. Исходя из стремления сделать иудаизм полноценной культурой, деятели Просвещения, как в Восточной, так и в Центральной Европе, вдохнули новую жизнь в библейский иврит как язык литературы и культуры еврейского народа. Такие писатели, как Иосиф Перл и Авраам Мапу, М. Л. Лилиенблюм и Иегуда Лейб Гордон считали необходимым писать хотя бы некоторые из своих работ на иврите. Моше Мендельсон, а также писатели и поэты Хаскалы не хотели утратить свою еврейскую идентичность. Отстаивая необходимость сохранения иудаизма и еврейского наследия, М. Мендельсон подчеркивал: «Объединение религий не является толерантностью – настоящая тер3 пимость в прямо противоположном!»
См.: Членов М. Типы еврейской идентичности в современном мире. С. 218–219.
Фрагмент книги М. Мендельсона «Иерусалим» (1783) приводится по изданию: Евреи в современном мире. Т I. С. 139.
Однако «выход из гетто» М. Мендельсона и людей его круга сопровождался (порой вопреки первоначальным замыслам) отделением этой идентичности от религии – так возникла традиция еврейского национального движения, сопряженного с попытками секуляризации иврита и развития в нем регистров, отвечающих различным социальным ситуациям и культурным потребностям. Не исключено, что первые шаги в этом направлении сделал итальянский раввин Моше Хаим Луццатто (1707–1747), который начал свою профессиональную деятельность, написав сценарий «Деяния Самсона» (1727) в стиле греческой трагедии. С древних времен, когда евреи сражались с греками и римлянами, «восприимчивость к греческой культуре» (хитъявнут) служила именем нарицательным, синонимом ассимиляции. М. Х. Луццатто сочинял песни на манер псалмов Давида, а раввины Падуи накладывали вето на их исполнение и распространение. Так началась первая в истории война культур между раввинистическим иудаизмом и зарождающейся квази-секулярной культурой. В ответ М. Х. Луццатто сочинил пьесу «Крепкая опора» (1737). Она была написана в форме итальянской пасторальной драмы того времени, однако автор придал ее сюжету столь характерные еврейские черты, что некоторые критики усматривают в ней каббалистическую аллегорию. Последняя пьеса М. Х. Луццатто, «Праведным – слава» (1743), в аллегорической форме выражает чувства человека, подвергающегося преследованиям (по-видимому, чувства самого автора в результате споров о его идеях). Так писали итальянские адепты Просвещения, выражая свой протест против стремящейся подавить инакомыслие католической церкви. Что касается М. Мендельсона, то он хранил верность еврейству и полагал, что сумеет доказать собственным примером и своим творчеством возможность участия еврея в общеевропейской культуре без утраты им своей национально-религиозной индивидуальности. Вместе с Г. Э. Лессингом (1729–1781) он стремился обогатить и возвеличить немецкий язык, тем самым повысив его статус относи1
См.: Кац Я. Исход из гетто: социальный контекст эмансипации евреев, 1770–1870. – М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2007. тельно французского. Для этих целей он перевел Танах на немецкий язык и снабдил его комментариями (опубликованы на иврите под названием «Тропы мира» в 1780–1783 годах).
Несмотря на свою приверженность идеям Просвещения, М. Мендельсон не стал ивритским секулярным мыслителем и не создал трудов на этом языке, подобно тому как это делал М. Х. Луццатто. В период между 1784 и 1811 годами, с перерывами и под редакцией разных людей, в свет выходит первый в Германии ивритоязычный журнал сторонников Просвещения – «Ха-меассеф». Это издание становится трибуной для большинства пишущих на иврите авторов того времени – в нем печатали свои произведения все ведущие маскилим [просветители] Германии: Ш. Маймон (1753–1800), Д. Ф. Мендес (1713–1792), И. А. Эйхель (1756–1804) и другие. От журнала веет наивным просветительством: на его страницах превозносится еврейская традиция, наибольшее внимание уделяется вопросам, связанным с Танахом; за редким исключением авторы избегают критического подхода к обсуждаемым темам. Показательным примером отношения представителей данной интеллектуальной школы к Востоку может служить книга «Восточные странствия» – повествование о путешествии в Марокко, написанное под явным влиянием биографии Марко Поло итальянским евреем Шмуэлем Романелли (1757–1817). Книга представляет собой череду этнографических наблюдений за образом жизни принадлежащих к разным слоям населения арабов и евреев мусульманских стран и несет на себе отпечаток европейского ориентализма. По всей видимости, большинство описаний являются плодом фантазии автора в гораздо большей мере, чем отражением реальности, однако благодаря этой книге евреи – приверженцы европейского Просвещения – впервые столкнулись со своими экзотическими «восточными» собратьями. Еврейско-немецкое Просвещение, несмотря на некоторую скудость принесенных им плодов, создало своего рода «еврея новой формации», не от1
Некоторые тексты из журнала «Ха-меассеф» в переводе на русский язык включены в книгу «Евреи в современном мире» (Т. I. С. 158–167). рекающегося от своей религии, но стремящегося достичь компромисса между нею и современной наукой, а также заложило основы «еврейского знания» (Wissenschaft des Judentums), именуемого также иудаикой или иудаистикой. Возник подход, поставивший во главу угла физический труд, сельскохозяйственную деятельность, «полезные» свободные профессии, усовершенствование методов преподавания в соответствии с новыми требованиями педагогики того времени, усиление тяги к эстетике, возвращение к природе и восприятие Танаха как текста, на основе которого можно будет создать новое еврейское сознание. Главной задачей стало создание еврея новой формации – просвещенного гражданина, который, зная Танах и следуя ему, одновременно будет современным европейцем. В целом этот подход проводит границу между гражданскообщественной и частной сферами жизни и создает образ «немца (или, скажем, француза) иудейского вероисповедания». Однако при этом сам факт подобного разграничения воссоздает еврейство как религиозную общину (Religionsgemeinschaft), хотя в данном случае речь идет о социальном феномене, а не о гетто, представляющем собой ограниченную территорию. В Галиции, где монархия стремилась силой навязать евреям Просвещение, конфликт между евреями, придерживающимися традиционного мировоззрения и образа жизни, и адептами новых веяний проявился в гораздо более острой форме и привел, среди прочего, к развитию жанра сатиры, в котором писал, например, врач Ицхак Эртер (1791–1851). Сатирические произведения И. Эртера были направлены как против хасидизма, хасидских лидеров (цаддиков) и каббалистов – их невежества, суеверия и воинственного сопротивления Просвещению, так и против сторонников ассимиляции, которые, стряхнув «еврейские» грехи, набрались грехов «европейских». Хаскала в России с самого начала стала развиваться по своей национальной, а не религиозной составляющей. Евреи этого региона теоретически могли претендовать на то, чтобы стать полноправными граж1
См.: Myers D.N. Re-Inventing the Jewish Past: European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History. – New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. данами своих стран не в качестве чисто религиозного меньшинства, а в качестве национальной общности со своими правами и претензиями.
Многие восточноевропейские сторонники Хаскалы в конечном счете обратились к еврейскому национализму. В то же время в Центральной Европе это движение в большой степени поощряло развитие этнокультурных моделей: здесь прежде всего следует сказать о Леопольде Цунце (1794–1886) и других живших в Германии основателях «Общества изучения евреев» (Wissenschaft des Judentums), которые стремились сочетать изучение «исторического иудаизма» с современной наукой. Такой великий историк, как Г. Грец, опираясь на этот метод, назвал объектом исследования еврейского историка сам еврейский народ. К этому же моменту следует отнести зарождение в Центральной Европе реформистского иудаизма, один из отцов которого, Авраам Гейгер (1810–1874), был не только раввином, но и выдающимся ученым общества Wissenschaft des Judentums. Этот поворот еврейской мысли ознаменовался также созданием молитвенного дома, ныне известного как Темпл, который открыл свои двери в Гамбурге в 1818 году. Все упоминания о возврате в Сион были исключены из молитв, так как уже выбор этого названия для молитвенного дома – Темпл («храм») – говорил о том, что община больше не стремится к восстановлению Храма в Иерусалиме; они считали, что для этого вполне сойдет Гамбург. К тому же слово галут начало приобретать позитивное метафорическое значение, которое указывало евреям на их моральную миссию вне зависимости о того, в какой стране они живут. Через некоторое время сторонники этого движения отказались от традиционных пищевых предписаний и запретов (кашрута) и установили новые принципы личного статуса. Эти идеи легли в основу реформистского иудаизма в США, а впоследствии были систематизированы на первой конференции сторонников этого движения, которая прошла в Питтсбурге в 1885 году. Ее участники назвали свое объединение Центральной конференцией американских раввинов и утвердили программу («Питтсбургская платформа»), в
См.: Членов М. Типы еврейской идентичности в современном мире. С. 230. которой, помимо прочего, Тора провозглашалась в первую очередь источником этических заповедей. Вследствие этого, говорилось в платформе, именно в Торе следует видеть источник мировой культуры. «Сегодня евреи не нация, – заявили участники этой конференции, – но культурно-религиозное сообщество, которое несет весть для всех». Именно в рамках наследия этой концепции реформистский иудаизм в XX веке действовал в американском обществе, заявляя о своей глубокой приверженности борьбе за социальные и политические права, которые, по мнению сторонников этого движения, опираются на еврейские ценности. Кроме того, именно реформисты были первым движением, предоставившим женщинам право становиться раввинами и канторами. Недавно они пошли еще дальше и признали конгрегации гомосексуалов. Парадоксально, но это движение иногда вновь берет на вооружение отдельные традиционные ритуалы, от которых ранее отказалось; изучению иврита снова придается большое значение, а от мужчин требуют покрывать голову в храме. Отдельные реформистские раввины даже предписывают соблюдение кашрута. Помимо того, очень важную роль в общине играет поддержка Израиля и солидарность с мировым еврейством. Между ортодоксальным иудаизмом и реформистским движением находится консервативный иудаизм. Будучи далеким отголоском идей Захарии Френкеля середины XIX века, консервативный иудаизм открыл двери для тех, кому был чужд экстремизм реформистского движения и кто вместе с тем хотел бы в некоторой степени сохранить однородность и единство среди евреев, кто в принципе с одобрением относился к Галахе, но не был готов отказаться от права вносить в нее изменения «по мере необходимости». Консервативное движение было основано в Нью-Йорке в 1886 году выпускниками Еврейской теологической семинарии и, пожалуй, более остальных течений в иудаизме испытало влияние идей Франца Розенцвейга (1886–1929).
Ф. Розенцвейг считал, что даже в современную эпоху иудаизм не может существовать без заповедей. Современность – это новый вызов, на который евреи должны ответить, соблюдая заповеди в той мере, в какой они еще «сохраняют значение». Другим теологом, оказавшим глубокое влияние на консервативное движение, был Эмиль Факенгейм (1916–2003). Рассматривая вопрос о приверженности иудаизму в современную эпоху, он утверждал, что крайне важно сохранить Галаху как факт общинной жизни. В отличие от Ф. Розенцвейга, он взял на вооружение «объективистский» подход и подчеркивал принцип «народности» как условие сохранения еврейской идентичности. Отдавая себе отчет в том, что разные люди соблюдают еврейский закон по-разному в разные периоды своей жизни, он настаивал на том, что единого «истинного образца» еврейской жизни не существует. Исходя из этих идей, ученые из Еврейской теологической семинарии выработали новый подход: они поощряли критический анализ Библии, в рамках которого предстояло установить, что является «подлинно важным» для иудейского вероисповедания. Хотя они не ставили под сомнение большинство заповедей, по духу они были ближе реформистскому движению, нежели ортодоксальному иудаизму. Кроме того, в рамках консервативного движения зародилось новое направление – реконструкционизм, во главе которого встал Мордехай Каплан (1881–1984). Это идейное течение рассматривает иудаизм как развивающуюся религиозную цивилизацию, которая, подобно любой другой цивилизации, обладает, наряду с религией, также собственной историей, языком, социальной структурой, правилами поведения, духовными и общественными идеалами. «Евреи, – подчеркивал М. Каплан, – несмотря на гонения и страдания, оставались верны своей религии, потому что верили в избавление в будущем мире, однако сегодня в это уже не верят, и потому иудаизм должен превратиться из цивилизации, ориентированной на загробную жизнь, в цивилизацию, которая была бы способна помочь евреям достичь избавления
См.: Факенгейм Э. Что такое иудаизм?: современная интерпретация. – М.; Иерусалим: Даат, 2002. в этом мире». Определение М. Капланом Бога как «силы, движущей к избавлению», то есть силы, которая обращает человека к этой жизни и выявляет в нем лучшее, вызвало критику некоторых его последователей. Поскольку для реконструктивизма иудаизм – это цивилизация, то его компоненты могут функционировать только во взаимодействии друг с другом; на этом основании зиждется концепция «органической общины», жизнь которой сконцентрирована вокруг синагоги, образовательных учреждений, сионистских организаций и других общественных объединений, действующих совместно под эгидой демократически избираемого общинного руководства.
М. Каплан был одним из первых, кто считал, что синагога должна действовать как еврейский центр, способный удовлетворить практически все потребности живущего еврейской жизнью индивида.1
Этот материал — часть книги «Евреи в современном мире». Смотрите также другие пособия антологии.