ГЛАВА 1

Введение в еврейские

классические тексты

1. Понятие о еврейских классических текстах

— Е ш Е ш Ея ш ш ш

Вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что еврейская литература представляет собой уникальное в истории явление. Дело не только в ее древности, хотя не всякая литература может похвастаться непрерывной историей развития в три тысячи триста лет. Еврейская литература также отличается невероятным разнообразием жанров и форм. Характерно для нее и многообразие языков: произведения еврейской литературы написаны на иврите, арамейском, греческом, арабском, еврейско-персидском, татском, крымчакском, ладино, идиш, английском, русском и других языках.

Однако прежде всего уникальность еврейской литературы состоит в ее роли в мировой истории.

Трудно представить другую литературу, может быть, кроме древнегреческой, котораяв такой мере повлияла бы на судьбы иных народов и культур. При этом древнегреческая литература просуществовала примерно тысячу лет, а еврейская существует до сих пор!

При всей очевидности самого факта существования еврейской литературы, точно определить ее объем, содержание и форму непросто. Действительно, не вызывает сомнения, что, например, книги Нового, Завета были написаны в эпоху разрушения Второго храма в рамках еврейской литературы. Однако впоследствии они выделились в самостоятельное явление и утратили связь с еврейской цивилизацией. Существует разнообразная литература, построенная на аллюзиях к еврейским текстам, но изначально написанная вне еврейской культуры. Такую литературу вряд ли кто-нибудь назовет еврейской.

Есть и иная проблема определения границ еврейской литературы. Ког-

да мы говорим о литературе, то в первую очередь имеем в виду литературу художественную. Однако такой подход может быть оправдан только в Новое время. Для древних культур практически невозможно отделить художественную литературу от религиозной, философской, правовой или научной.

В контексте всех названных проблем уместно выделить в еврейской литературе пласт, который, будучи ядром еврейской культуры, одновременно обладает определенным единством формы и содержания. Именно этот пласт и называется еврейскими классическими текстами.

ыы Е ш ш —а ш Е ш ш ш

Термин «еврейские классические тексты» (далее — ЕКТ) был введен в обиход в русскоязычной иудаике в конце 80-х годов ХХ века' и с того времени стал общепринятым. Для выделения еврейских классических текстов из общего массива еврейской литературы можно использовать внешние и внутренние критерии.

7—4

Внешнее определение ЕКТ основано на их соотношении с другими явлениями словесности.

Под ЕКТ мы будем понимать такую литературу, которая возникла внутри еврейской культуры под влиянием предшествовавшей ей литературы и косталась интегральной частью еврейской культуры, продолжая оказывать влияние на ее формирование.

Пограничным явлением по отношению кЕКТ является часть еврейской литературы, которая, будучи изначально органической частью еврейской культуры, по тем или иным причинам существовала вне ее и на длительный период утратила взаимодействие с другими ее проявлениями. Такой пограничной литературой является, например, еврейская эллинистическая литература.

Учитывая глубокую внутреннюю связь пограничной еврейской литературы с ЕКТ, по крайней мере на протяжении значительных периодов еврейской истории, мы будем рассматривать эти два явления вместе. Другое важное явление, связанное с ЕКТ, это часть еврейской литературы, которая оказалась вне еврейской культуры. В качестве примера можно привести раннехристианскую литературу. Данное явление

ь Впервые автор (И. Дворкин) употребил его в цикле лекций по истории еврейской литерат — ры, который в 1988 году, впервые за долгие годы, официально был прочитан в Ленинграде.

Е Е Е Е Ея

=‘

очень важно для изучения мировой и еврейской истории, но при рассмотрении еврейских классических текстов им можно пренебречь.

Внутреннее определение ЕКТ основано на системе связей между различными текстами, входящими в классическую еврейскую литературу. Ядром всей еврейской литературы, без сомнения, можно считать Танах. Наличие прямых или косвенных ссылок на Танах можно считать одним из критериев принадлежности к ЕКТ. Следующим этапом развития еврейской литературы является литература Талмуда и мидрашей. На нее опирается практически вся еврейская литература средневековья.

Наличие взаимных ссылок не является строго необходимым критерием. Однако степень контекстуальной связи внутри еврейской классической литературы очень высока. С этой точки зрения ЕКТ можно определить как еврейскую традиционную литературу.

Данное определение позволяет выделить в рамках еврейской литературы явление характерное главным образом для Нового и Новейшего времени, — светскую еврейскую литературу. Она имеет глубокие связи сЕКТ, часто на них опирается, но по своей сути она — автономное явление, требующее особого рассмотрения.

Необходимо упомянуть также, что существуют методологические подходы, выделяющие из традиционных еврейских текстов блоки, которые по стилистике можно с полным правом отнести к художественной литературе. Такой подход в некоторых ситуациях вполне легитимен, хотя он отчасти извлекает тексты из их контекста. Так, к художественной литературе может быть отнесен целый ряд фрагментов из Танаха, Талмуда, средневековой литературы, литературы хасидизма и др.

Хотя ядром ЕКТ является древняя и средневековая еврейская литература, но сводить их только к древним эпохам невозможно, так как традиция ЕКТ продолжается до сих пор является живой, интенсивно развивающейся.

Еще одно важное различение необходимо провести в связи с соотношением таких понятий, как ЕКТ и Тора. Это различие — в первую очередь методологическое. Под Торой, как правило, понимается еврейское религиозное учение в целом. При этом могут подразумеваться тексты, выражающие это учение, например: Пятикнижие, Танах, талмудическая или постталмудическая литература. Тора — это термин, ис-

пользуемый в религиозной практике, а ЕКТ — явление в первую очередь историко-культурное.

2. Обращение к источникам. Новаторство и преемственность

еврейской литературы

Уже с глубокой древности среди евреев утвердилось мнение, что книга представляет собой звено, связывающее человека с Богом.

ыы ш Е ш © ш ш ш ш

Значимость книги и книжности закрепилась также в эллинистическом и средневековом мире. Статус «народа книги» давал евреям право на существование в мусульманском окружении и обеспечивал уважительное отношение среди самых разных народов, с которыми евреи взаимодействовали на протяжении истории.?

Постепенно сформировалась концепция, в соответствии с которой вся еврейская традиционная литература представляет собой единое целое, определяющее для внешнего мира юридическое и культурное лицо еврейства и являющееся для самих евреев источником существования. Неслучайно в книге Иеремии (2:13; 17:13) сам Бог называется «источником живой воды».

Тема источника и источников является одной из важнейших в еврейской культуре. Среди прочего ей посвящены работы известного еврейского философа Нового времени Германа Когена (1842-1918). В своей книге «Религия разума в источниках иудаизма» Коген осуществляет систематическое исследование понятия «источник» как в целом, так и в контексте еврейской культуры.? По его мнению, обращение к источникам является важным элементом существования как такового.

Сравнивая два немецких слова (в русском языке почти совпадающих) — Игзргипд («исток») и Сие! («источник»), Коген приходит к выводу, что собственно источник — это то, что позволяет нам добраться до истока, то есть до самого начала, самой сути вещи. Началом же

См.: Дворкин И. Книга и народ книги // Еврейская школа. — 1996. — № 1-2.

См.: Сопеп Н. Рейдюп 4ег Мегпипй аиз еп Оце!еп дез Зидеитз. — УМезБадеп: Роипег \Мепад, 2000.

Е Е Е Е Ея

К

вещи является тот творческий акт, в котором она родилась. Источники являются не просто промежуточными звеньями, через которые мы воспринимаем какую-нибудь информацию, а каналами творческого осмысления реальности. В источниках как бы «светится» сама истина предмета.

По этой причине в еврейской традиции, например, недостаточно знать, что в данной ситуации действует такой-то закон, — очень важен источник этого закона. Отмечая конкретный праздник или выполняя какойлибо обряд, евреи также обращаются к источнику этого праздника и обряда. При обсуждении библейского текста нас волнует не только содержание этого текста, но и его интерпретация еврейскими мудрецами разных поколений. Наряду с текстом Торы, комментарий тоже является источником. Именно по этой причине комментарии мудрецов как бы сливаются с текстом и рассматриваются как часть Устной Торы. В них присутствует Свет Бесконечного.

Однако если роль источника столь велика, то как нужно относиться к авторам и комментаторам текстов и ко всей традиции его интерпретации на протяжении тысячелетий?

Совершенно очевидно, что отношение к ‘тексту как к источнику превращает его не в однородный монолит, а скорее в бурный поток. Ведь даже само слово «источник» напоминает о течении и предполагает отношение к ли- ‘тературе как к реке, орошающей каменистую или песчаную почву.

В данном контексте еврейскую литературу можно рассматривать как последовательность обращения к более ранним источникам и формирования новых.

Такое отношение к тексту требует, конечно, большой ответственности не только от его комментаторов, но и от простых читателей. В сущности, каждый читатель одновременно является комментатором. Чтение текста — процесс творческий; если бы, читая текст, мы не находили бы в нем нового содержания, то чтение превратилось быв простую передачу информации.

Книга, которая не содержит возможности творческого прорыва, создания новых смыслов, вряд ли может быть названа «текстом», в том смысле, в котором мы употребляем это слово применительно к ЕКТ. Может быть, при первом прочтении мы всматриваемся в структуру

произведения, в языковые особенности, в последовательность событий, но основная работа состоит в интерпретации, переосмыслении, переиначивании текста. Настоящее чтение есть перечитывание.

Таким образом комментатор выступает в роли пробного читателя и «перечитывателя» текста. Он как бы является представителем группы читателей данной эпохи, который прокладывает для своего поколения путь к источнику. Работа комментатора не сводится, конечно, к простому чтению. Прошедший через реинтерпретацию текст становится новым текстом и, соответственно, новым источником для будущих поколении.

ыы Е ш ш —а ш Е ш ш ш

Нередко бывает, что реинтерпретация текста-источника, содержащаяся в новом тексте, выполняет своего рода исцеляющую, терапевтическую по отношению к восприятию первоначального текста функцию. К тексту, чтение которого по тем или иным причинам затруднено, снова возвращается жизнь и он обретает читателей.

7—4

Уже в глубокой древности в еврейской культуре выработалась особая стра- ‘тегия чтения текста, которая предполагает своего рода диалог, разговор авторов и читателей разных поколений вокруг текста-источника.

По этой причине практику изучения еврейских текстов часто сравнивают с работой над гипертекстом.

Говоря о структуре еврейской классической литературы мы будем использовать термин, введенный известным американским литературоведом Харольдом Блюмом, — «карта перечитывания».* Сами идеи Блюма, хотя основным предметом его исследования является английская литература, до некоторой степени вытекают из его занятий еврейскими классическими текстами, в том числе лурианской каббалой в интерпретации Гершома Шолема. °

Говоря о перечитывании, Блюм использует известный из античной риторики троп «металепсис», то есть переименование или переиначивание словесной формы. Дело в том, что измененное, трансформированное слово освобождается от навязываемого диктатом текста влияния. Таким образом, читатель или слушатель может подойти к слову более индивидуально и свободно.

См.: Блюм Х. Страх влияния. Карта перечитывания. — Екатеринбург ‚ 1998. См., напр.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. — Иерусалим-Москва, 2004.

Е Е Е Е Ея

=‘

Одним из важнейших свойств еврейской традиционной литературы является удивительное сочетание новаторства и преемственности. Даже самые базовые тексты иудаизма как бы спорят сами с собой и приглашают читателя присоединиться к этому спору. Талмуд является записью полемики, которую вели еврейские мудрецы на протяжении целых эпох истории. Дух свободной дискуссии сохраняется в еврейской литературе вплоть до нашего времени.

Таким образом, ЕКТ являются структурой последовательного и паралълельного перечитывания более поздними источниками более ранних.

Ядром всей еврейской традиционной литературы является Пятикнижие.

Уже оно как бы разговаривает само с собой. Первая глава рассказывает про человека одним способом, вторая другим, пятая еще по-иному. В книге Шмот (Исход) многие из сюжетов книги Берешит (Бытие) возвращаются и приобретают новое звучание. Подобно Ноаху, Моше (Моисей) плывет в ковчеге (тева), подобно порождениям Адама, Ноаха, Шема и Яакова, текст рассказывает о порождениях Леви (Исх.14—25). Книга Дварим (Второзаконие) пересказывает и подытоживает содержание предыдущих. Благословения колен, произносимые перед смертью Моше, возвращаются к благословениям Яакова.

Вокруг текста Пятикнижия строятся другие книги. Корпус канонических текстов древнего периода образует Танах: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим (Писания). На Танах опирается Талмуд и литература мидрашей, на Танах и Талмуд — средневековая еврейская литература, а современные тексты могут содержать отсылки ко всем еврейским классическим произведениям древности и Средневековья.

Такая концентрическая структура словесности имеет глубокие культурные основания, она укоренилась в еврейской традиции. Действительно, подавляющее большинство авторов еврейской классической литературы считали себя комментаторами и интерпретаторами.

Стратегии чтения и перечитывания еврейских классических текстов в очень яркой форме видны по характеру расположения материала на страницах этих текстов. Уже сама структура листа является своеобразной исторической картой еврейской культуры. Особенно это относится к самым классическим произведениям еврейской литературы, таким как Пятикнижие и Вавилонский Талмуд.

Стандартное издание многих классических еврейских текстов часто включает всю историю их прочтения последующей традицией. Читателю предлагается включиться в исследование текста и найти свое собственное место в традиции его интерпретации.

ИЕ ТЕКСТЫ

Приводимые нами в второй главе настоящего издания «карты перечитывания» должны послужить иллюстративным материалом для понимания структуры разных изданий ЕКТ. Впрочем, они могут быть использованы также в качестве почти готовых планов занятий как для самообразования, так и для работы в группе.

ЕВРЕЙ

3. Социально-психологические

проблемы при чтении еврейских классических текстов

Описанная выше форма работы с текстами отличается от принятой в современной европейской культуре и нуждается в пояснении. Преобладающая до сих пор в западном педагогическом мышлении древнегреческая модель образования исходит из того, что чтение текста — это усвоение или, может быть, переживание некоторой информации. При таком подходе задача читателя сводится к прочтению текста, после чего он становится частью внутреннего багажа читателя.

Для еврейской культуры характерно несколько иное отношение к книге. Как мы уже отметили, она скорее является объектом перечитывания, а не усвоения. В этом случае невозможно, например, прочитать Тору ее можно читать, перечитывать, изучать, выполнять, осуществлять и т. д. Такой подход требует особого диалогического настроя по отношению к тексту.

Парадоксальным образом у современных ассимилированных евреев часто возникает трансформированное, искаженное отношение к традиционным еврейским источникам. Вместо того чтобы вступить в диалог с текстом, мы воспринимаем его как некоторую данность. В этом случае обращение к авторитетному источнику приводит к его восприятию как авторитарного навязчивого диктата.

Сбросить с себя диктатуру текста — это одна из наиболее острых и конфликтных идей Нового времени.

Следуя сформировавшимся в эту эпоху стереотипам мышления, предполагающим непосредственное восприятие реальности, необходимость обращения к какому-либо авторитету, вызывает почти инстинктивное отталкивание. Попытки прямого преодоления сопротивления приводят кеще более сложным комплексам переживаний.

Психологические явления, возникающие при чтении авторитетного текста, хорошо изучены психоаналитиками от Фрейда до Лакана. Однако реальность такова, что большую часть знаний мы ‘усваиваем не из непосредственного опыта или размышления, а из диалога с учителями и тексовымии источниками.

Е Е Е Г] Ея С:

При стратегии чтения ЕКТ, принятой в еврейской традиции, предполагается не диктатура ‘текста, а взаимоотношения с ним, в рамках которых и у текста, и у читателя есть свои права и обязанности. Задача читателя — диалог с текстом, а не слепое ему подчинение.

Эта задача отнюдь не проста, особенно если речь идет о чтении древнего авторитетного текста, содержащего некоторый императив и ожидающего от читателя определенных мыслей и поступков. Такой текст часто порождает непроизвольное сопротивление, защиту от влияния. Эта защита совершенно естественна. Она порождает желание все оспорить и все проверить на собственном опыте.

Еврейская традиция рассматривает это желание как нечто вполне объяснимое. Сама структура еврейской классической литературы предполагает возможность свободного включения читателя в систему перечитывания текста. В первую очередь это достигается соотношением письменных и устных пластов ‘еврейского ‘учения.

Ни один письменный текст не может быть как ‘следует воспринят, если он не сопровождается устным творческим обсуждением. Устная традиция играет огромную роль в иудаизме, однако не может в полном ‘объеме заменить письмо. Во многих случаях устное общение, сопровождающее изучаемый текст, является только дополнительным элементом, который может облегчить обращение к источнику. В целом еврейская культура, в отличие, например, от греческой, ориентирована на тесное взаимодействие письменной речи с устной, а не на их параллельное существование.

Самостоятельность письменности по отношению к устной речи, не без влияния еврейской культуры, в ХХ веке была провозглашена Жаком Дер-

ридой; но сам иудаизм уже на протяжении двух тысячелетий настаивает не только на значимости письма, но и на интенсивном взаимодействии устного и письменного компонента учения. Такое взаимодействие обычно определяется как принцип единства Устной и Письменной Торы.

Сочетание устной и письменной литературных традиций делает еврейские ‘тексты очень лояльными по отношению к читателю и требует от него значительной свободы и инициативы.

Однако это свойство ЕКТ не всегда понятно современной публике, которая привыкла к значительно большей диктатуре слова, чем в традиционной еврейской литературе.

Е ЕЗ Е:

Еще одна проблема состоит в том, что ЕКТ требуют от читателя значительной компетентности. Существенным является знание языка оригинала. В первую очередь это иврит, но немалая часть ЕКТ написана на арамейском, греческом, арабском и других языках. Даже перевод не избавляет нас от преодоления культурной дистанции.

&7

Однако самая большая проблема — это интеллектуальное отличие ЕКТ от принятых в современном мире видов словесности. Для чтения значительной части ЕКТ требуется серьезная подготовка. Однако многим понятно, что игра стоит свеч. Популярность Танаха, литературы мидрашей, еврейской философии, каббалы, хасидизма в современном обществе говорит сама за себя.

Еще одна проблема связана с традиционностью ЕКТ. Многие люди, не соблюдающие еврейских традиций, могут сказать: «Как мы можем понять книги, которые написаны религиозными людьми для религиозных людей»? Данный аргумент является очень серьезным. Его действительно можно применить к большей части существующей литературы.

Нам представляется, что современный человек, если он только не является воинствующим атеистом, может совместить в себе достаточно свободы и ‘творческого подхода с необходимым уважением к источнику, чтобы сделать движение в мире ЕКТ возможным и осмысленным.

Русскоязычное еврейство, не утратив еврейской любви к источникам, отчасти утеряло специфическое еврейское искусство работы с ними. Наше пособие в числе прочего должно помочь возвращению этого великого искусства.

ГЛАВА 2

Обзор еврейских классических текстов в

их связи с конкретными образовательными ситуациями

— ш Е ш Е ш Ея ш ез ш ш

Рассмотрим наиболее распространенные еврейские тексты, имеющие хождение в современной культуре и используемые в системе еврейского образования. Для нас важно не только перечислить сами эти тексты, но и выяснить, как именно они связаны друг с другом в образовательном контексте. Разумеется, данный перечень никак не может претендовать на полноту, скорее речь идет о попытке выделить «золотой фонд ЕКТ», то есть набор текстов, которые необходимо в первую очередь учитывать в образовательной практике.

Исходя из особенностей способа прочтения ЕКТ, принятого в еврейской традиции, мы помещаем в нашем обзоре карты перечитывания текстов из некоторых наиболее классических изданий. Эти карты могут быть полезными как при подготовке занятия, так и для общего понимания отношений между используемыми текстами. Стрелочки обозначают маршруты следования читателя по карте перечитывания текста.

|| | Пятикнижие

Начнем с основного текста еврейской традиции, а именно Пятикнижия. Тора включает пять книг (в скобках дается название, принятое в русскоязычной традиции): Берешит (Бытие), Шмот (Исход), Вайикра (Левит), Бемидбар (Числа) и Дварим (Второзаконие).

В практике еврейского образования на русском языке эти книги могут изучаться следующим образом:

. Непрерывное чтение и обсуждение текста на иврите с русским переводом. Как правило, ограничиваются чтением книг Берешит, Шмот и фрагментов из Бемидбар.

* Чтение и обсуждение на иврите с русским переводом фрагментов текста Торы с подборкой классических комментариев (см. разд. 6 этой главы). Как правило, это происходит в контексте религиозного изучения текста, то есть выполнения заповеди талмуд-тора, однако во многих случаях учение обусловлено простым интересом, не обусловленными требованиями религии. Такой подход весьма распространен в современном Израиле и нередко встречается в СНГ.

* Слушание проповеди или изучение текстов, связанных с недельным разделом. Разбитый в соответствии с неделями високосного года по вавилонской системе на пятьдесят четыре раздела, текст Пятикнижия в течение года прочитывается во всех синагогах мира. Существует традиция не только читать, но и изучать текст в соответствии с недельными разделами. Однако часто изучить целый раздел за неделю не получается. Это может привести к обрывочному восприятию текста Торы, особенно в такой общине, где этот текст не был подробно изучен полностью. Если все-таки изучение недельных разделов практикуется, то можно порекомендовать членам общины самостоятельно прочитывать соответствующий раз- ‘дел полностью (хотя бы по-русски).

. Чтение фрагментов Пятикнижия, соответствующих календарным праздникам. Целый ряд еврейских праздников (Рош ха-Шана, Иом- Киппур, Суккот, Песах, Шавуот) введены непосредственно в Пятикнижии. В эти праздники принято изучать соответствующие фрагменты текста.

Систематическое изучение Танаха в системе формального образования — явление сравнительно новое. В отличие от Пятикнижия, Талмуда, галахических сводов Танах не изучался последовательно в традиционных еврейских заведениях типа хедера или иешивы. Но для со-

Е

временного, в том числе светского, человека Танах является одной из важнейших культурообразующих книг.

Фактически вся литература Нового времени, независимо от страны ее про- ‘исхождения, как бы разворачивается на полях Танаха. Это обстоятельство, а также важнейшая роль Танаха как текста национальной еврейской истории сделали Танах одним из важнейших предметов как в израильской системе образования, так и в жизни современной еврейской диаспоры.

Танах состоит из трех сборников — Тора, Невиим, Ктувим. Тора — из книг Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар и Дварим.

Невиим — Иехошуа бин Нун (Иисус Навин), Шофтим (Судьи), | и Икниги Шмуэля (Самуила), | и И книги Млахим (Царств), Иешаяху (Исайя), Ирмеяху (Иеремия), Иехезкель (Иезекиил), Трей Асар (Малые пророки).

Сборник «Малые пророки» состоит из двенадцати книг: Хошеа (Осия), Иоэль (Иоиль), Амос, Овадья (Авдий), Иона, Миха (Михей), Нахум (Наум), Хаваккук (Аввакум), Цфания (Софония), Хаггай (Аггей), Зхария (Захария), Малахи (Малахия).

Ктувим — Тхиллим (Псалмы), Мишлей (Притчи), Иов, Шир ха-Ширим (Песнь Песней), Рут (Руфь), Эйха (Плач Иеремии), Кохелет (Екклесиаст), Эстер (Эсфирь), Даниэль, Эзра (Ездра), Нехемия (Неемия), Хроники (Паралипоменон).

Согласно традиционному подсчету в Танах входит двадцать четыре

книги (при этом некоторые книги объединяются), а если считать каждую книгу по отдельности, то их тридцать девять.

Е Е Е Г] Ея С:

Ниже перечислены книги Танаха, которые наиболее часто становятся предметом специального изучения:.

. Исторические книги (Пророки и др.). Как правило, изучаются отдельные книги или даже фрагменты книг. Причины изучения исторических книг Танаха различны — это и их литературные достоинства, и их роль в еврейской истории. Иногда они читаются в рамках общего изучения Торы.

Ниже приводятся несколько примеров текстов, которые могут быть рекомендованы для занятий:

Начало завоевания Земли Израиля: ИбН, 1-6.

История Шимшона (Самсона): Шофтим, 13-16.

Рождение Шмуэля (Самуила): Шмуэль |, 1.

Начало царства Шаула (Саула): Шмуэль |, 8-11.

Давид и Гольят (Голиаф): Шмуэль 1, 17.

Царь Давид: Шмуэль 11, 6:2-5, 16-17, 20-23; 11:1-12, 29. Царь Шломо (Соломон): Млахим |, 5:1-6:14.

; Млахим И, 2:1-15.

ноя

Пророк Элияху (Илия): Млахим 1, 18-1

Е ЕЗ Е:

Изучение книг больших и малых Пророков, за исключением книги Ионы (см. ниже) требует серьезной подготовки. Эти книги редко изучаются систематически, в рамках лекционных курсов; более распространены отдельные лекции по ним.

&7

Писания редко становятся предметом систематического изучения. Однако отдельные фрагменты (Тхиллим, Мишлей, Иов, Даниэль) иногда изучаются в группах.

Некоторые из книг Танаха традиция связывает с конкретными еврейскими праздниками. В этом случае они оказываются предметом специального изучения в общинах. Как правило, эти книги позволяют лучше понять и пережить соответствующие праздники:

Книга Ионы читается в синагогах во время молитвы минха в Иом- Киппур. Традиция считает раскаяние (тшуву) — а именно в нем видят главное содержание Иом-Киппура — центральной темой книги Ионы.

Шир ха-ширим — гимн Божественной любви — читается в шаббат праздника Песах. Исход из Египта является высшим выражением любви между Всевышним и народом Израиля.

Книга Рут читается в праздник Шавуот. Традиция приводит целый ряд религиозных, мистических и сельскохозяйственных причин связи этой книги с Шавуотом.

Эйха и книга Иова читаются во время поста Девятого ава. Кохелет читают в шаббат праздника Суккот.

Чтение свитка Эстер является одним из центральных моментов праздника Пурим.

— Е

З. Кумранская и еврейская

эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы

Если говорить о древнееврейской литературе, то очевидно, что Танах представляет собой своего рода верхушку айсберга.

Понятно, что для формирования столь богатого и разнообразного собрания текстов должна была на протяжении веков существовать могучая процветающая литература.

Некоторое количество текстов, не вошедших в Танах, но пользовавшихся уважением в еврейском обществе, сохранилось в виде так называемых апокрифов и псевдоэпиграфов. Эти тексты писались на иврите, арамейском, древнегреческом.

Хотя апокрифы сохранились в основном за счет того, что были внесены в христианский канон, тем не менее они, несомненно, являются частью еврейской литературы эллинистического периода. Их изучение в системе академического и неформального образования представляется очень важным. В частности, такие книги, как «Товит», «Юдифь», «Премудрость Бен-Сиры», «Премудрость Соломона», кроме прочего, являются литературными шедеврами.

Очень интересна история «Бен-Сиры» («Премудрость Иисуса сына Сирахова»). Это сочинение было написано на иврите примерно в 170 году до нашей эры, но до недавнего времени полностью был известен ‘только его древнегреческий перевод. Книга «Бен-Сиры» пользовалась огромной популярностью, и на нее имеется большое количество ссылок как в Талмуде, так и в раввинской литературе. Однако ивритский оригинал текста был найден только в 1896 году.

«Книги Маккавеев» являются одним из главных источником по истории Маккавейских войн. В данной связи их можно использовать в качестве материала, иллюстрирующего исторический контекст праздника Ханукка. Четвертая книга Маккавеев является единственным текстом из круга библейской литературы, который определяет себя как философский.

Кроме названных книг, апокрифы включают третью и четвертую книги

Эзры, книгу Баруха и многочисленные дополнения к книгам Эстер, Даниэля, Ирмеяху и Тхиллим.

Литература близкого к апокрифам содержания известна под названием «псевдоэпиграфы». Эти еврейские эллинистические тексты, как правило, приписываются древним авторам. Наиболее известные среди псевдоэпиграфов — «Книга Еноха», «Книга завещаний двенадцати патриархов», «Книга Юбилеев», «Иосиф и Аснат». Сюда же относятся произведения апокалипсической и визионерской литературы этого времени и многое другое.

Е ЕЗ

Центральным явлением еврейской эллинистической литературы является перевод Танаха на древнегреческий язык, так называемая Септуагинта.

Как и любой хороший перевод, Септуагинта содержит многочисленные интерпретации текста оригинала. Некоторые из них имели далеко идущие последствия. Рассказ о составлении Септуагинты содержится в знаменитом послании Аристея, сочинении, написанном предположительно во || веке до нашей эры.

Еврейская эллинистическая литература включала произведения разных жанров, но ее наиболее характерным аспектом является попытка выражения в традиционных эллинистических формах еврейского содержания. В данном отношении весьма показательны такие явления, как трагедия «Исход» поэта Иехезкеля (| в. до н. э.) и другие.

Среди событий, оставивших огромный след в истории мировой культуры, нужно отметить творчество великого еврейского философа эллинистического периода Филона Александрийского (25 г. до н. э. — 50 Г.Н. э.). Часть его философского наследия в настоящий момент переведена на русский язык (см. библ.).

Не менее важным элементом из сохранившихся до наших дней произведений эллинистической еврейской литературы являются исторические сочинения Иосифа Флавия (38-100) «Иудейская война» и «Иудейские древности». Эти книги являются очень существенной частью еврейской библиотеки.

В завершение необходимо сказать несколько слов о кумранской литературе. Хотя ее трудно рассматривать как часть еврейских классических текстов, но в современной культурной ситуации эта литература является очень важным элементом еврейской жизни.

&7

Кумранские тексты, как ни парадоксально это звучит, являются событием в первую очередь современной культуры. Восстанавливая прерванную историческую преемственность, Кумран возвращает еврейской истории размах и фундаментальность.

Рассмотренные выше явления еврейской литературы занимают промежуточное место между двумя великими эпохами — библейской и талмудической. Они не являются предметом подробного изучения ни в формальном, ни в неформальном образовании, ни в религиозных школах, ни в светских. Тем не менее эти явления очень важны для еврейской культуры и могут занимать существенное место в работе еврейских лекториев, организации праздников (особенно Ханукки), проведении семинаров.

Е Е Е Г] Г] Е Г] ры

Говоря о еврейской эллинистической литературе, мы находимся в области фундаментальных интеллектуальных противостояний. Литература эта родилась на границе культур, и хотя впоследствии она оказалась вне основного корпуса еврейских текстов, но на этот корпус прямо и косвенно повлияла.

Обращение к эллинистической литературе представляется очень важным по ряду причин. Во-первых, эта литература является общим корнем как еврейской, так и других ныне существующих культур. Из этого корнявыросли также и христианская, и мусульманская цивилизации. Находящимся на культурной границе нашим современникам очень понятны проблемы эллинизированных евреев в Александрии. Очень хочется извлечь урок из их истории и избежать их ошибок.

Г мона, талмуди Миры |

Талмуд и многочисленные сборники мидрашей в совокупности представляют собой обширную литературу, первоначально бытовавшую устно (начиная с М в. до н. э.) и впоследствии записанную (частично к М! веку, но в некоторых случаях существенно позже, вплоть до ХШ века).

В современной учебной практике Мишна, Талмуд и литература мидраша выступают отдельно как особые способы работы с текстом. Мишна является неотъемлемой частью Талмуда, часть мидрашей тоже вхо-

дит в Талмуд, а часть составляет отдельные сборники. Кроме Мишны, существует Тосефта — сборник текстов той же эпохи, не вошедших в Мишну. Тосефта построена в соответствии с трактатами Мишны, хотя не на все ее трактаты имеются трактаты Тосефты.

Все четыре названных литературных явления тесно связаны друг с другом и переплетаются, но в силу стилистических и дидактических отличий они часто рассматриваются по отдельности.

Мишна — свод галахических постановлений, составленный в 200 году нашей эры рабби Иехудой ха-Наси.

ыы Е ш ш —а ш Е ш ш ш

Сборник состоит из шести разделов (седеров), каждый из них содержит примерно десять трактатов, отражающих ту или иную сферу жизни. Всего в состав Мишны входит шестьдесят три трактата, существенно различающихся по содержанию.

7—4

Называния трактатов Мишны по ее шести разделам

Зраим Моэд Нашим Незикин Кодашим Тохорот («Семена») ей («Женщины») | («Ущербы») | («Святыни») | («Чистота») Брахот Шаббат Иевамот Бава Камма | Звахим Келим Пеа Эрувин Ктуббот Бава Мециа | Менахот Охолот Дмай Псахим Недарим Бава Батра |Хуллин Негаим Килаим Шкалим Назир Санхедрин |Бхорот Пара Швиит Иома Сота Маккот Арахин Тохорот Трумот Сукка Гиттин Швуот Тмура Микваот Маасрот Бейца Киддушин Эдуйот Критот Нидда ср ТО па Авода Зара | Меила Махширин Халла Таанит Авот Тамид Завим Орла Мегилла Хорайот Миддот Твул Иом Биккурим Моэд Катан Кинним Ядаим Хагига Укцин

Мишна охватывает почти все сферы еврейской жизни, но рассматривает их в практическом галахическом измерении.

Однако Мишна не является сухим законоведческим справочником. Галаха разворачивается в ней в соответствии с определенной литера-

Е Е Е Г] Ея С:

турной композицией, порой захватывающей своими необычными для такого рода литературы эстетическими достоинствами. Действия и поступки людей, вытекающие из заповедей Торы, описываются в Мишне как бы извне, по касательной. Таким образом, Мишна выступает как своеобразный комментарий к тексту Торы, но комментарий, не следующий формально за текстом, а рассматривающий порождаемые им ситуации.

Мишна часто приводит разные, противоречащие друг другу мнения, которые с нескольких сторон характеризуют галахические ситуации Торы. Иногда эти мнения иллюстрируются рассказами или сценками. Текст Мишны не лишен юмора и своеобразной поэзии. Во всех случаях, даже когда речь идет о весьма экзотических случаях и ситуациях, он очень жизненен.

Как отдельное литературное явление Мишну начали изучать и преподавать в Средние века, особенно после того, как Маймонид составил по-арабски подробный комментарий на все трактаты Мишны. Кроме маймонидовского, существуют еще несколько классических комментариев на Мишну. Особенно нужно отметить комментарии рабби Овадии из Бертиноро (ХУ в.), рабби Иом-Това Липмана Геллера «Тосфот Иом- Тов» (ХМ в.), «Млехет Шломо» рабби Шломо Адени (1567-1624), «Тиферет Исраэль» рабби Исраэля Лифшица (1782-1860).

Ниже приводится карта перечитывания классического издания текста Мишны с комментариями (см. схему 1).

В настоящий момент вся Мишна переведена на русский язык, многие трактаты — с комментариями (см. библ.). Однако, как правило, изучение Мишны осуществляется традиционным способом, то есть на иврите с набором классических комментариев. В некоторых случаях к ним добавляется современный ивритский комментарий рава Кегати (частично он тоже переведен на русский язык).

Некоторые фрагменты Мишны изучают в связи с конкретными ситуациями, например с еврейскими праздниками. Так, во время праздника Суккот учат трактат Сукка, перед Пуримом — трактат Мегилла, во время Песах — Псахим ит. д.

Из всех трактатов Мишны особое положение занимает Пиркей авот. Будучи полностью посвященным этико-философской проблематике, этот трактат является бесценной сокровищницей мудрости талмудиче-

В НН

ы

з НН ЦИ

Н ни

з |4

Схема 1. Лист Мишны с классическими комментариями

На листе, кроме самого текста Мишны (1), имеются классические комментарии ‘рабби Овадии из Бертиноро (2) и «Тосфот Иом- Тов» (3), «Млехет Шломо» (4), «Тиферет Исраэль» (5).

В отличие от классических комментариев

на Пятикнижие, комментарии

на Мишну

имеют скорее вспомогательный ‘технический смысл. Их чтение не является обязательным дополнением текста Мишны.

Е ЕЗ Е:

ской эпохи. Пиркей авот читают в определенные промежутки времени (например, в период между Песахом и Шавуотом), но чаще изучают полностью или частично вне всякой связи со. временем.

Выстроенный вокруг текста Мишны, Талмуд представляет собой своего рода стенограмму дискуссий, осуществлявшихся в академиях Земли Израиля и Вавилонии на протяжении ряда столетий. Соответственно существует два сборника талмудического текста — Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Оба Талмуда состоят из текстов отдельных мишн, после каждой из которых имеется подробное обсуждение в виде Гемары. Однако не на всякий трактат Мишны есть Гемара.

эзКиие1 (а) иохэноциаея и (И) мохэмииеэАдэи а Адеше | эитолэми чяантии\ 1члеляед 1.

-|- НИХ мк емлех

-| — ииеон | | иинних ^^ нелех вео\ ^ ииаАяяиа -| -| мои Авт | — 1оми | ^ 10иедох АК ециилэ/\ Л е!4о -|- пиве | ^ ие! | — лоа\/ МК линеег А ениех -| -| нидитхей | ^ ециэи\ | ^ е4е$ еов\у м“ ее ^ вена мА еб мн | ^ долиах| — цоилЧЕ | ^| ^| нитАбмихя | ^|^ епиэ9 ^| 104ее\ -| — лоеаяии| | ^ еа^и1 | ^ долет| ^^ нициу| ^^ езяХЭ ^ дол. -|-| 104001 | ^ нихеду | ^ похяей\ | ^| ^ е109| ^| ^ Темой Л зиизт -| — ее! | ^ 1040ха | ^ ниабехнеэ| | ^ Чиеен|] -| к иичеят ^ ииециух -| — иивэн | ^ нициАХ | ^ е91е3 евеч| ^ ^| имидебен| ^| ^ иихеэ] ^ ие -|- 1онохо | ^ 1охенеи! | ^ випеу! езез | ^|^| 1099^1\| ^|^ нивАЧе Л еэ1 -|- иииэя | * иихев$ | * еимех езе3 | *| +| з1омезеи| + + едет Л 1охеда Я и 1040хо1 я иитегох | Я нихисен | аи митен|] я и По и иие45

1915334 ЗИЯЭЗБИЭЭУЦЯ 3ИЯ5И3983

Кроме обширного галахического материала, представленного прежде всего в форме дискуссий между мудрецами, Талмуд содержит огромный пласт аггадической литературы, включающий всевозможные мидраши, рассказы, поучения ит. д.

Ниже помещена карта перечитывания стандартного виленского издания листа Талмуда (схема 2). В центре листа находится Мишна, ее первое слово обведено рамкой (1), за ней, после двух букв 'э2, идет обсуждающая ее Гемара (2). По сторонам текста расположены комментарии Раши (3) и Тосафот (4). На полях мелким шрифтом приведены перекрестные ссылки и другие комментарии средневековых мудрецов.

Е

И Е

Я

Н

ян РАН

ре Ни И Е ТЕН у Ч

те

Я в

зе Е

ЕН з ЕЕ

НЫ В Я

Схема 2. Виленское издание листа Гемары трактата Брахот

Некоторые современные издания включают разного рода сведения, полезные при чтении данного текста, в частности информацию источнико-географического характера. Примером издания такого рода является знаменитый Талмуд рава А. Штейнзальца (схема 3).

Е

О в

и НН

Ч: з

Е ш Е ш — ш я РЗ ш ш © ш

НОВ ый. ау ВНН КЕ

мне ВОН

Е

НН

и

Схема 3. Издание Вавилонского Талмуда рава А. Штейнзальца. Трактат Хагига

Кроме самого текста Мишны (1), Гемары (2) и классических комментариев Раши (4) и Тосафот (5), а также энциклопедической информации разного рода, поясняющей обсуждаемые предметы (6), данное издание содержит подробный перевод-комментарий арамейского текста Гемары на современный иврит (3). Некоторые книги Талмуда Штейнзальца переведены на русский (см. библ.), но при минимальном знании иврита лучше пользоваться именно ивритским изданием, которое делает не очень легкий для изучения текст Талмуда доступным.

Талмуд представляет собой основу системы традиционного еврейского образования.

С набором классических комментариев он является главным предметом обучения в иешиве. Однако в последнее время появилась тенденция изучения Талмуда и вне системы религиозного образования.

Одной из интересных попыток прочтения Талмуда в общекультурном контексте является составленный выдающимся еврейским философом Э. Левинасом сборник талмудических лекций. Четыре такие лекции содержатся в его книге «Трудная свобода», изданной по-русски (см. библ.).

Наряду с изучением Талмуда все более популярным становится изучение литературы Мидраша. Как мы ‘уже отметили, мидраши отчасти входят в состав того же Талмуда, а отчасти объединяются в специальные сборники.

Е ЕЗ

&7

Наиболее важными сборниками, в которых собраны мидраши, являются древние сборники (так называемые мидраши таннаев) Мехилта, Сифра, Сифрей (1 в. н. э); в дальнейшем на протяжении 1-Х! веков составлено множество мидрашных сборников, наиболее важными из которых являются Мидраш Рабба (обширный сборник мидрашей на Пятикнижие и Мегиллот), Мидраш Танхума, Псикта де-рав Кахана, Пиркей де-раби Элиэзер, Тана де-ве-Элияху, Седер олам рабба, Таргум шени и др.; в ХШ! веке составлено несколько сборников, объединяющих мидраши разных периодов, в том числе Ялкут Шимони, Леках Тов, Мидраш ха-Гадол и др.

Попытки отдельного рассмотрения мидрашно-аггадической литературы, вероятно, имелись уже в древности. Стоит отметить популярный в свое время сборник аггадических фрагментов Талмуда «Эйн Яаков». В начале ХХ века состоялось несколько попыток рассматривать аггадическую литературу как особый род древнееврейской литературы.

Одна из таких попыток была предпринята Х. Н. Бяликом и И. Равницким, которые в 1909 году выпустили свое собрание литературной обработки Аггады на иврите.* В это же время Льюис Гинзберг в США вы-

В См.: 1987 ‚хат „руозл-рма лак 190.

пустил на английском многотомное собрание Аггады, снабженное солидным научным аппаратом.”

Мидрашно-аггадическая литература существенно включена в систему неформального еврейского образования почти во всех его направлениях. Начиная с кружков для школьников, лагерей, семинаров, игр и заканчивая различного рода бет-мидрашами, аггадическое повествование является существенным элементом всей образовательной деятельности.

ы Е ш ш ш ш ш Е: ш

5. Литургия и средневековая

еврейская поэзия

Большую часть Танаха можно без всякого преувеличения считать поэзией особого рода. В книге Дварим (31:19) Бог говорит Моше: «А теперь запишите эту песны!» Хотя буквально имеется в виду конкретный фрагмент текста Пятикнижия, комментаторы считают, что имеется в виду вся Тора.

Понимание поэтического текста как выражения любви между Богом и человеком позволило рабби Акиве сказать по поводу Шир ха-ширим: «Все Писания святы, а Песнь Песней — Святая Святых» (Мишна. Яд. 3:5). Такое отношение к поэзии, присущее еврейской традиции с самых ее истоков, предполагает, конечно, единство религиозного, поэтического и жизненного содержания текста.

На практике бытовые, любовные, мистические, культовые, исторические моменты по-разному сочетались в еврейской средневековой поэзии в зависимости от эпохи, региона обитания, литературного направления автора.

Еще одна очень важная характеристика еврейской классической поэзии, как, впрочем, и всей древней и средневековой поэзии — это ее связь с музыкой. Значительная часть классических еврейских текстов, начиная с Танаха и Талмуда, поется. При этом, конечно, пение Псалмов существенно отличается от пения книг Пророков или Вавилонского Талмуда.

Литургическая поэзия разворачивается вокруг ежедневной и праздничной молитвы. Поскольку практика еврейской молитвы существует более

7 см: Сп2Бегд Гошз. Тпе едепа$ о! {Не ]емуз. Мо! 1-2, Уемизв Рибйсайоп Зосеу, 2003

трех тысячелетий, еврейская литургия объединяет практически все эпохи литературного творчества. При этом следует иметь в виду, что литургическая поэзия не ограничивается молитвами, непосредственно обращенными к Богу, но включает в себя религиозные гимны, благословения и пр. Начиная со Средних веков основные тексты, используемые в литургии, объединялись в специальные сборники — сиддуры и махзоры. Первый такой сиддур был составлен в [Х веке равом Амрамом Гаоном. В дальнейшем под сиддуром стали понимать ежедневный молитвенный сборник, а под махзором — сборник молитв праздников, расположенных по годовому циклу (Рош ха-Шана, Иом-Киппур, Суккот и т. д.) Сиддуры и махзоры отражают обычаи конкретных общин и в этом отношении подразделяются на уклады — носахи. Вошедшие в сиддуры и махзоры тексты ежедневных и праздничных молитв формировались на протяжении тысячелетий и сами являются живым выражением истории еврейской литературы. Они включают фрагменты из Пятикнижия, Псалмов, Пророков, благословения и молитвы эпохи Второго храма и Мишны, поэтические тексты Средних веков и Нового времени.

Е я ш Е ш Е ш Е ш ш ш

=”

* утв ото лу лабл р уз титр [1 то о т зи иоь зонои во о О 5 9 зо урн она, ани рый Ре ыы Е А Е ея

рук тв Ир ЕКО Р-н сЕтХА т6 92 ее

ны я

Е ы Н

В Ё Я в

Н

ЕЕ т ет Е Е о тИЫ Прпаиштокеныитя Е ры

ЕЕ Я РЕ

И Вне и И р о ее ира ПЕ ЕЕ ИЯ Тр КАНЕ р о Пр

НАЯ ПЕ ЕЕ

ИЕ ЕЕ я рес Е ре зан я И т Ре В рее, Реже ЕЕ ЗЕЕ ре

ВЕ ВЕЛ АЕ

ПЕН ПЕЕТРЛЬЫХ Про ти РЕ ПЕНЕТЕЕ ЕЯ р ЕЛЕ == ое аыы И рее В Я Е

‘Схема 4. Фрагмент из молитвы перед сном. Сиддур «Оцар ха-тфиллот». Носах «Сфарад»

На схеме 4 изображен фрагмент из комментированного сиддура «Оцар ха-тфиллот». Центральным элементом (1) «молитвы перед сном» является провозглашение единства Бога, молитва Шма из Пятикнижия (Дварим, 6:4). Далее идут фрагменты из Псалма 90 (2), Псалма 91 (3) и Псалма 3 (4). Потом следует составленная в послебиблейский период молитва, связанная с вечерним временем суток (5). Весь текст сопровождается подробным комментарием (6).

Уже с эпохи Талмуда начинается сбор текстов литургического содержания, связанных с разными моментами богослужения. Самыми древними литургическими поэтами считаются Иосе бен Иосе (1М-\ в. н. э.), Яннай (предположительно М-М1 в. н. э.), Элазар Калир (М|-МИ в. н. э.).

Е Е Е Е Ея

В сочинении религиозных гимнов (пиютов) участвовали выдающиеся еврейские поэты на протяжении всего Средневековья. В соответствии с особенностями мировоззрения авторов пиюты имеют более философский, более мистический или более исторический характер.

=‘

Среди авторов пиютов были такие выдающиеся философы, как Шломо ибн Габирол (1021-10582), Иехуда ха-Леви (1075-1141), Моше Ибн Эзра (1055-1140) и Авраам Ибн Эзра (1089-1164). Многие пиюты имеют глубочайшее философское или мистическое содержание. В то же время нельзя провести решающую грань между бытовой, любовной, философской и религиозной поэзией этой эпохи. Большинство средневековых поэтов писали и то, и другое, и третье.

В еврейской поэзии позднего Средневековья начинают преобладать мистические мотивы. Множество гимнов и песен было написано каббалистами. Обычай встречать шаббат с пением «Леха Доди» имеет каббалистическое происхождение, а сам автор гимна Шломо Алкабец (1505-1584) являлся знаменитым цфатским мистиком.

Для мистического прочтения литургических гимнов и поэм характерно отношение к тексту как к многослойному выражению разных уровней понимания реальности. Наряду с простыми человеческими переживаниями текст может предполагать внутренние мистические состояния, которые должен проходить человек в процессе его чтения или декламации.

На схеме 5 изображен фрагмент листа каббалистического молитвенника ученика Алкабеца Моше Кордоверо (1522-1570). Над каждым

словом самой молитвы (1), которая не отличается от других носахов сиддура, помещены каббалистические кавванот (2), то есть медитативные настройки на духовные миры, которые должен воспринимать в этот момент молящийся. Наряду с текстом молитвы и кавванот в сиддуре приводятся обширные комментарии к самим молитвам (3).

узи Ее ПИБР МОВА = пежо уе

ПЕЙ ВБРР! 1222 ЗР"зо 9967 ЭЗре 3065 хоп зотеб ото тр вер сео} 526 32 92 м РЕЖ ТЗ Лроо стерео 5\Р2о О ТОР ТР ПР 122 62 р №052 орир гс) бе ©И сиЗ0б стро 12 Ул 3} жми р 605 с"АРРРЬ

"рф оре 1Р `тое |2 тп па Пол пошол пабе луз (® пе ели но» ПАЛЯТ

2558 слил 330 севу

В.рго то Хр Мор ил стро 92 Э'5св 6 о 296 |) РОФРО БФ с "С ре р мт бер мо рр Е ор ро бр ое срез Мо ЗуПх хи Заз зир фе сер ур м 25

УЕ 5" РАБО РУЗ

ор ‘> ВВ о

Торо оле Жун обгело лип лор

РР Пе

Схема 5. Фрагмент листа молитвенника Моше Кордоверо

Говоря о ‘литургической поэзии, стоит остановиться еще на одном важном моменте. Большая часть еврейской религиозной поэзии — авторская, и в то же время она прямо связана с общественным богослужением. Часто она выражает очень личные переживания, но включает их в некоторую систему общинной жизни. Это обстоятельство превращает фигуру поэта (разумеется, в рассматриваемом религиозном смысле — от Моше до Ицхака Лурии, от царя Давида до рабби Нахмана из Брацлава) в центральную фигуру еврейской общины.

Е Е ЕЗ

Г 5 комментарии на Торуи танах |

Реинтерпретация тех или иных библейских текстов осуществляется уже в самом Танахе. Книга Дварим дает новую картину событий книги Шмот, Хроники (Диврей ха-ямим) несколько иначе изображают древнееврейскую историю, чем книги Шмуэля и Млахим. Тхиллим, Шир хаширим, Кохелет добавляют новые подробности к портретам еврейских царей Давида и Шломо. В дальнейшем почти все эпизоды библейского повествования обросли многочисленными напластованиями мидрашно-аггадических переложений.

Вся эта обширная литература, сформировавшаяся по следам Танаха, обладает своей собственной значимостью, но одновременно она несколько заслоняет собой сам библейский текст. Уже к Х веку обозначилась острая необходимость комментариев, позволяющих понять непосредственный, простой смысл Торы и других книг Танаха.

Е Е Е Г] Г] Е Г] ры

Самым знаменитым источником, отвечающим данной задаче, является комментарий рабби Шломо бен Ицхака (Раши), которого часто называют отцом еврейского комментария. Раши (1040-1105) прокомментировал Танах и большую часть Талмуда. Его комментарий на Пятикнижие помещается в большинстве изданий Торы.

Главной задачей своего труда Раши считал раскрытие простого смысла Торы, так называемого пшата. Для решения этой задачи он использовал самые разные источники, в том числе филологические исследования текста, классические мидраши, перевод Торы на арамейский язык ит. д. Комментарий Раши пытается дать единую картину текста Пятикнижия, в которой разные фрагменты и мотивы увязываются между собой. Необходимо отметить, что картина, представленная Раши, весьма многогранна, его «простой смысл» ни в коем смысле не является упрощенным. Часто одно и то же событие получает у него несколько истолкований.

Одним из важнейших приемов этого комментария является проблематизация текста Торы. Читая его, мы обнаруживаем огромное количество неожиданных проблем и вопросов, которые без комментария могли бы остаться незамеченными. Парадоксальным образом Раши вызывает у читателя больше вопросов, чем ответов.

Совершенно иной тип комментария представлен в работе великого поэта, философа и грамматиста рабби Авраама Ибн Эзры (1089-1164), несмотря на то, что он ставит себе ту же самую задачу — раскрытие простого смысла текста Торы. В отличие от Раши, Ибн Эзра представляет не ашкеназскую, а сефардскую традицию комментария. В обширном предисловии, написанном ритмической прозой, Ибн Эзра излагает методологию своего комментария. Он практически полностью отказывается от аггадических мидрашей. На основе тонкого филологического исследования текста он выстраивает реалистическую сквозную картину Пятикнижия. Эта картина полна философских и поэтических нюансов. Как иу Раши, простой смысл Ибн Эзры отнюдь не является упрощением.

Третьим наиболее известным комментарием на Тору является сочинение рабби Моше бен Нахмана (1194—1270), называемого также Рамбаном, или Нахманидом. Рамбан был не только знаменитым ученым, мистиком, философом, галахистом. Он оставил заметный след в еврейской ‘истории как выдающаяся личность. Особенно известен так называемый барселонский диспут Нахманида, где он отстаивал иудаизм в публичном споре с христианским священником Пабло Христиани (будучи перешедшим в христианство евреем, Христиани пытался направить свое относительное знание еврейских текстов против иудаизма). В 1267 году Рамбан переселился в Землю Израиля.

Комментарий Рамбана дает совершенно иную интерпретацию текста Пятикнижия, чем его предшественники. Первостепенную роль для него играют теологические, мистические и философские вопросы, рассматриваемые в Торе. Простой смысл Рамбана позволяет читать текст Пятикнижия как целостное религиозно-философское произведение.

Еще одной особенностью комментария Рамбана является его опора на предшествующие комментарии. Отдавая должное Раши и Ибн Эзре, автор оспаривает значительную часть их выводов. Таким образом Рамбан показывает, как один и тот же текст может иметь множество отличающихся друг от друга равноправных прочтений.

Е ЕЗ

&7

Кроме трех перечисленных, существует множество других комментариев на Тору, составленных в разные века в разных стилях и направлениях. Среди самых популярных необходимо упомянуть комментарии рабейну Бахьи бен Ашера (1255-1340), рабби Ицхака Абраванеля (1437—1508), рабби Овадии Сфорно (1470-1550), «Кли Якар» рабби

Шломо-Эфраима Лунчица (ок. 1550-1619), «Ор ха-Хаим» рабби Хаима Бен-Аттара (1696-1743). Все перечисленные и многие другие комментарии подходят к текстам Пятикнижия с разных сторон. Вместе они как бы воспроизводят ту интеллектуальную работу, которую осуществляли еврейские ученые при интерпретации текста Торы на протяжении многих поколений.

Классические комментарии на Тору, как правило, не сводятся к техническим пояснениям к тексту, а выступают в качестве дополнительного источника, своего рода устного дополнения Письменной Торы. Многие из них рассматриваются как самостоятельные тексты, изучение которых осмысленно само по себе.

Приведенная на схеме 6 карта перечитывания набора классических комментариев на Пятикнижие представляет собой своеобразный бетмидраш, расположенный на книжном листе.

Е ш Е ш — ш я РЗ ш ш © ш

\ 7

Схема 6. Лист традиционного издания книги Шмот с комментариями «Микраот гдолот»

На листе стандартного издания Пятикнижия «Микраот гдолот» сверху крупным шрифтом в рамке помещено первое слово огласованного текста из книги Шмот, сам текст следует ниже (1). Рядом сним — древний арамейский

перевод Онкелоса (2). Справа от текста Пятикнижия приведен комментарий Раши (3) и слева — комментарий Ибн Эзры (4). Ниже отмечены другие классические комментарии к Пятикнижию — Рамбана (5) и Сфорно (6).

Необходимо выделить так называемые субкомментарии, которые, кроме текста Торы, интерпретируют другие, более ранние комментарии.

Примером такого субкомментария является Сифтей Хахамим, коплективный труд, который пытается ввести комментарий Раши в некоторый контекст. «Сифтей Хахамим» нередко реконструирует те вопросы, на которые Раши отвечает в своих комментариях.

Другой пример субкомментария на Раши — «Гур Арье» Махарала из Праги (1512?-—1609). Опираясь на всем известный комментарий Раши, «Гур Арье» дает очень яркую картину текста Пятикнижия.

Кроме классических средневековых комментариев на Пятикнихие, необходимо отметить несколько сравнительно более поздних, но уже ставших классическими работ, в том числе комментарии рабби Шимшона Рафаэля Гирша (1808-1888), рабби Меира Лейба бен Иехиэля Михаэля, известного под акронимом Малбим (1809-1879) и др.

Рассмотрим стратегию перечитывания текста в классическом издании комментария Малбима.

Схема 7. Лист издания Торы с комментариями Малбима

Е ЕЗ

Кроме текста Торы (1), снабженного переводом Онкелоса (2) и комментарием Раши (3), на листе помещен текст субкомментария «Сифтей Хахамим», поясняющего Раши (4). Это значит, что книга рассчитана на абсолютно традиционную стратегию чтения. «Сифтей Хахамим» отчасти заменяет другие классические комментарии, поскольку проблематизирует комментарий Раши. Слева на разных частях страницы помещены списки вопросов основного комментатора данного издания — Малбима (5) и сам его комментарий (6).

Обе версии карты перечитывания текста (и «Микраот гдолот», и Малбим), по существу, представляют собой готовые планы занятий. Их можно использовать даже без непосредственного обращения к конкретным источникам. Например, ‘формирование списка вопросов к тексту рекомендуется проводить с группой независимо от характера используемых комментариев.

Е Е Е Г] Г] Е Г] ры

В нашем обзоре мы главным образом касались комментариев на Пятикнижие. Важно отметить, что в своем большинстве комментарии на Писания и Пророков несколько отличаются по своему характеру.

[О | | 7. Галахическая литература

Аналогично попыткам сформулировать простой смысл текста Торы, в Средние века была осуществлена систематическая работа по формулированию свода еврейских законов (Галахи). Начало этому было положено уже в Талмуде. Однако из Талмуда очень сложно выделить конкретные галахические решения для повседневной жизни. В результате продолжавшихся многие столетия трудов ученых раввинов Галаха была изложена в сравнительно лаконичной форме в своде, получившим название «Шулхан Арух».

Ученых, занимавшихся формированием галахических постановлений, называют поским. Те из поским, которые работали начиная с эпохи гаонов до написания «Шулхан Аруха», носят имя ришоним, то есть «первые», а те, кто формулировал Галаху начиная с «Шулхан Аруха» и далее, — ахароним «поздние»). Здесь мы коснемся только первой группы (о галахических авторитетах ХМ!-ХХ века см. раздел 10 этой главы).

До «Шулхан Аруха» известно три наиболее значимых кодекса, прак-

тической галахи: «Сефер ха-халахот» Ицхака Алфаси, известного как Риф (конец Х! века); «Мишне Тора» Маймонида (1180); «Арбаа Турим» (первая половина ХМ века).

Первый из этих трех кодексов, по существу, является исследованием текста Талмуда, выявляющим в нем галахические решения для современной Алфаси эпохи.

«Мишне Тора» представляет всю Галаху как единую систему. Не ограничиваясь Галахой, актуальной в его время, Маймонид составил свод практических правил жизни еврейского народа, каким его описывает Тора. Хотя он и использовал в своей работе всю совокупность талмудических текстов и предшествовавших ему комментариев, созданный им кодекс основан на сочетании логической и библейской, а не талмудической аргументации.

Е ЕЗ

&7

«Мишне Тора» рассматривает практические галахические принципы на теоретическом уровне, не всегда привязывая их к реальной практике ХИ века. По этой причине Маймонид на много столетий предвосхитил будущие события. Несмотря на то, что во времена составления кодекса в Земле Израиля правили крестоносцы и ее еврейское население было минимальным, в «Мишне Тора» со всей тщательностью рассмотрены вопросы функционирования еврейского. государства, в том числе сельскохозяйственные, административные, политические.

Четырнадцатитомный свод «Мишне Тора» (еще его называют «Яд хахазака», так как слово яд («рука») на иврите имеет числовое значение «14») оказал решающее влияние на дальнейшую кодификацию Галахи. Однако книгу Маймонида начали критиковать сразу же после ее появления. Самым знаменитым из критиков был современник Маймонида рабби Аврахам бен Давид из Поскьера (в еврейской литературе обычно употребляется акроним Раавад). Любопытно, что его опровержения, известные как «Хассагот Раавад», как правило, приводятся внутри самого издания «Мишне Тора.

Кроме самого текста «Мишне Тора» (см. схему 8 на след. стр.), который в развернутом виде формулирует галахот, относящиеся ко всем областям жизни (1), на листе имеется комментарий Иосифа Каро «Кесеф Мишне» (2) и список заповедей, разбираемый в данной главе (3). Текст «Хассагот Раавад» здесь отсутствует, так как на утверждение о существовании Первосущего нечего было возразить даже такому спорщику, как рабби Аврахам бен Давид из Поскьера.

м-в

мт

пен“ чво

Неа © Е РР р итерерирврвс: НН

НИ

: НН ОННННЯ

мия ПИН

В

Е Е Го : п :

& НЕННЕНЯ НН

В На НЕЕ | Иа : ЕЕ й Г м | Н с ВИНЕ |

РЕ! НЕ 1

1 ИЕ 1 } аа № НН 1

Е НОВ

НИНЫ

19157341 ЗИЯЭЗВИЭЭУЦЯ 3И#2И39893 2%

‘Схема 8. Лист издания «Мишне Тора»

Маймонида

Главным обвинением, обращенным против кодекса Рамбама, было

Талмуда. Галаха в «Миш-

не Тора» представлена не как предмет обсуждения в талмудических академиях, а как логическая система, существующая сама по себе. С

отсутствие в нем прямой связи с текстом

Галаху ее своео-

точки зрения многих раввинов, такой подход лишал

бразия и связи с евре!

йской традицией.

Этот недостаток был исправлен в своде «Арбаа Турим», кодексе, составленном выдающимся ученым ХИ! века Яаковом бен Ашером

Галаху систематически, но

, который хотя и представлял

(1270-1340).

также раскрывал ее связь с талмудическими источниками.

Работу по кодификации Галахи в основном завершил в Х\/1 веке раб-

би Иосиф Каро (1488-1575). Сначала им был составлен свод «Бет Иосеф», в котором была подытожена галахическая работа всех его предшественников, то есть Алфаси, Маймонида и Яакова бен Ашера. Наконец, в 1555 году Иосиф Каро написал свое итоговое сочинение «Шулхан Арух», которое, будучи сокращенной версией «Бет Иосефа», становится классическим галахическим произведением для будущих времен. Кроме всех этих сочинений, Иосиф Каро составил подробный комментарий на «Мишне Тора» Рамбама (см. схему 8).

Все перечисленные нами кодификаторы Галахи были связаны преимущественно с сефардской галахической традицией. Это потребовало создание для «Шулхан Аруха» (в переводе — «Накрытого стола») ашкеназской «скатерти». Дополнение к «Шулхан Аруху» — «Маппа» (скатерть) — составил выдающийся еврейский ученый из Кракова рабби Моше Иссерлес (1525-1572).

На протяжении ХМ-ХИХ веков было составлено множество галахических сочинений разного рода, следующих «Шулхан Аруху» или противостоящих ему. Нельзя не признать, что галахическая литература являлась сердцем еврейской учености в Европе.

Очень важно понять, что значение галахической литературы не сводится к практическим инструкциям для конкретных общин, кодексы не ограничиваются изложением распространенных обычаев.

Е ЕЗ

&7

Главная идея, лежащая в основании галахической литературы — это попытка основать систему жизни еврейского народа на заповедях Торы.

Таким образом, галахическая литература имеет фундаментальное этико-политическое содержание.

Галаха всегда построена в тесной связи с источниками, всегда опирается на строгую систему аргументации. В этом отношении она не является чисто традиционалистским учением. Традиция играет в Галахе определенную роль, так как решения отдельных людей и общин в некоторых ситуациях приобретают силу закона. Галахисты, с уважением относясь к обычаям тех или иных общин, всегда рассматривали эти обычаи (минхаги) не как ядро Галахи, а как ее оболочку.

Необходимо отметить, что для еврейской традиции Галаха всегда представляла собой сферу интенсивного духовного и интеллектуального творчества. Интерес к Галахе никогда не исчерпывался практиче-

Е Е Е Е Ея

К

скими нуждами, а исходил из принципа Тора ли-шма, то есть изучения Торы ради нее самой. При этом Галаха всегда понималась как нечто глубоко связанное с жизнью во всех ее проявлениях. По этой причине исследования в области Галахи всегда сопровождались прорывами и открытиями. Один из важнейших жанров галахической литературы так и называется — хиддушим («открытия»).

Будучи преданными галахическим исследованиям ради самой Торы, выдающиеся раввины всех времен очень чутко реагировали на конкретные ситуации, возникавшие в практической жизни. Одним из интереснейших жанров галахической литературы являются респонсы, то есть сборники вопросов и ответов (ивр. шеелот у-тшувот). Такие сборники содержат огромное количество информации относительно самых разных сторон жизни евреев на протяжении веков.

Галахическая литература представляет огромный интерес не только для

соблюдающих все еврейские законы, но и для светского еврейства. Как учение, описывающее жизнь еврейского сообщества на основании принципов Торы, галахическая литература может быть крайне полезна для еврейских общин независимо от степени соблюдения в них заповедей.

В данной связи стоит рассмотреть вопрос об адекватности существующих галахических книг современным условиям. На протяжении ХИХ-ХХ веков проводились галахические исследования, отражающие современные потребности. Эти исследования касаются в первую очередь описания галахического поведения в новых условиях и распространения галахической проблематики на области, ею ранее не затронутые (особенно это актуально в современном Израиле). Понятно, что разные направления иудаизма по-разному определяют возможность каких-либо изменений — от радикальной смены всех обычаев до скрупулезного их сохранения, вплоть до формы одежды.

Следует отметить, что в конце ХИХ века было составлено несколько переложений «Шулхан Аруха» для практического использования в конкретных условиях. Из них наиболее известны краткий галахический справочник «Кицур Шулхан Арух», сборник «Хаей Адам» и другие.

Хорошим примером такого издания является созданное выдающимся раввином Исраэлем Меиром ха-Кохеном, известным как Хафец-Хаим

(1838—1933), переложение «Орах Хаим» (первой части «Шулхан Аруха») — «Мишна брура».

Кроме текста самого «Шулхан Аруха» (1), на листе (схема 9) помещены комментарии более поздних авторитетов в области Галахи — «Беур Хейтев» (2), «Шаарей Тшува» (3) и «Беер ха-гола» (4). Сам комментарий Хафец-Хаима, собственно «Мишна брура» (5), занимает скромное место внизу страницы. Он содержит ссылки на источники галахических решений и сведения о бытовании данного закона в разных общинах. Такие сведения (своего рода галахическая этнография) могут представлять интерес для всех интересующихся вариативностью еврейских обычаев.

Е Е ЕЗ Г]

Ню т в ро +752 сн лил БУЛ

2 вит © а. трал лож ти

ть

Е Е нар Е ея ЕЕ Е Е тя Ел затеи ЗЕЕ ты

НН МЕ НЕЕ Е И

проем ото,

Схема 9. Лист свода Галахи «Мишна брура»

Среди современных изданий, содержащих популярные переложения Галахи, стоит отметить книги Элияху Ки-Това, некоторые из которых переведены на русский язык.

Из всего сказанного понятно, что большинство известных галахических

изданий дают только общую картину Галахи; тем более это верно для русскоязычных изданий. Более того, галахические формулировки, содержащиеся в этих изданиях, часто привязаны к конкретными обстоятельствам, не всегда понятным читателю. Нередко вырванные из контекста галахические решения могут являться причиной конфликтных ситуаций и даже фальсификаций. Понятно также, что постановления, обращенные к живущим в средневековых гетто в христианских или мусульманских странах евреям, не всегда актуальны для современного мира. Иными словами, практическая часть галахических предписаний, как правило, требует обращения к специалистам.

М й | 8. Еврейская мысль

Еврейская литература с глубокой древности содержит в себе пласт, который можно определить как «еврейская мысль».

Е Е Е Г] Г] Е Г] ры

Под еврейской мыслью понимается совокупность ЕКТ, посвященных философской и вообще интеллектуальной проблематике.

Большая часть этой литературы не является философией в буквальном смысле, так как построена вне рамок требований философской аргументации и отличается от большей части философской литературы по форме. Однако это обстоятельство не уменьшает ее значимости.

Еврейская мысль содержится уже в библейском корпусе. Часть книг Танаха (Мишлей, Кохелет, Иов) можно отнести к так называемой литературе премудрости. Впрочем, и в других книгах, включая собственно Пятикнижие, имеются мировоззренческие и философские фрагменты.

Еврейская мысль являлась существенной частью эллинистической литературы (см. разд. 3 этой главы), она содержится в литературе Талмуда и Мидрашей (разд. 4), в комментаторской литературе (разд. 6), в каббале (разд. 9), в хасидской литературе (разд. 11) и в литературе Мусара (разд. 10). Однако внутри еврейской мысли существует и собственно философское направление. Со времен раннего Средневековья до наших дней в этом духе ‘было написано много важных текстов.

Мы остановимся здесь только на тех книгах, которые популярны в современном еврейском обществе и используются в системе еврейского

неформального образования. Эти книги можно определить как золотой фонд еврейской философии:

Рав Саадия Гаон (882-942), «Книга верований и мнений» (Сефер эмунот ве-деот). Книга развивает распространенное в то время в арабской философии учение калама. Опираясь на принцип неизначальности всего сущего (то есть наличия у мира начала во времени), рав Саадия строит целостное учение, включающее космологические, теологические и этические представления.

Бахья бен Иосеф ибн Пакуда (вторая половина Х! века), «Обязанности сердец» (Ховот ха-левавот). Этический трактат, выражающий одну из версий еврейского суфизма. Книга посвящена рассмотрению человеческого поведения, однако, в отличие от галахической литературы, не с внешней, материальной, точки зрения, а с внутренней, психологической.

Е ЕЗ

&7

Шломо ибн Габирол (1021-10582), «Источник жизни». Книга, написанная в духе арабоязычного неоплатонизма, рассматривает путь души к своему источнику, который состоит в Божественной Воле, являющейся предпосылкой творения мира. Книга была написана по-арабски, но сохранилась на латыни («Ропз УКае») и частично на иврите. Оказала большое влияние на развитие средневековой философии в Европе.

Иехуда ха-Леви (1075-1141), «Сефер ха-кузари». Своеобразнейшее произведение еврейской средневековой литературы. Содержит попытку интерпретации иудаизма как бы с начальной точки. Книга имитирует ‘разговор еврейского мудреца (хавера) с пожелавшим принять иудаизм хазарским царем. Особое значение имеет сформулированное в книге определение сущности еврейского народа. Оригинальная историческая концепция в сочетании с блестящим литературным стилем сделали эту книгу одним из шедевров средневековой литературы.

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам, или Маймонид, 1135-1204), «Путеводитель растерянных». Наиболее значительное произведение средневековой еврейской философии. Книга пытается выяснить сущность соотношения между Торой как учением, сформулированным в виде пророческого текста, и философией как умопостигаемым учением, разработанным арабоязычными последователями Аристотеля. ‘Согласно Маймониду, Тора вполне соответствует философии, не противоречит ей, но в отличие от нее сформулирована на языке, доступном для коллективного постижения сообществом людей, каковым является еврей-

Философия же, хотя и формулирует конечную истину, но

не указывает пути ее достижения.

ский народ. бона, кроме самого текста «Путеводителя», содержит философские

Невухим» («Путеводитель растерянных») в переводе Шмуэля Ибн Тибкомментарии к нему (2—4).

Классическое издание философского сочинения Маймонида «Море

#34 ЗИЯЭЗБИЭЭУНЯ 3И#ЭИ3983

)—\

НЕ Н

На

Е НА в.

Ё зе НЙ

нев

НН

Вы ое

и

тез

ЫР Ни ты

ВН НН м ин _

ни

НИ

Схема 10. Лист издания перевода «Путеводителя растерянных»

Маймонида на иврит с классическими комментариями

Рабби Леви бен Гершом (Ралбаг, или Герсонид, 1288—1344) «Книга

Господа» («Сефер милхамот ха-Шем»). Монументальное произведение, написанное по-арабски. Описывает целостную систему мироздания, соединяющую теологию, физику, астрологию, историю. Свобо-

войн

да воли и творчество сочетаются в системе Ралбага с господствующим

в мире космическим порядком и закономерностью.

Рабби Хасдай Крескас (1340?-1412), «Свет Господа» («Ор ха-Шем»). В книге формулируются философские основания, противостоящие распространенной в то время философии Аристотеля. По замыслу Крескаса книга должна была стать первой частью всеобъемлющего учения, формулирующего иудаизм с неаристотелевских философских позиций. Однако другие части книги так и не были написаны.

Иехуда Лива (Махарал из Праги, 15127-1609). Наследие Махарала составляет целый ряд выдающихся произведений. В них он развивает оригинальное учение, сочетающее средневековую еврейскую философию с литературой мидраша и элементами мистики.

Рабби Моше Хаим Луццатто (Рамхал, 1707-1747), «Месиллат Йешарим» и «Даат твунот». Книги великого поэта, философа и мистика являются выдающимися сочинениями по этике.

Е ЕЗ

&7

Мозес Мендельсон (1729-1786), «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме». Написанный по-немецки трактат основателя движения Хаскалы (еврейского Просвещения) формулирует учение о совершенном государственном устройстве и его воплощении в еврейской религии.

Нахман Крохмаль (1785-1840), «Путеводитель растерянных нашего времени». Книга содержит интерпретацию иудаизма с позиций немецкой философии начала ХИХ века. Еврейская история рассматривается как самовыражение идеи абсолютного божественного единства.

Рав Аврахам Кук (1865-1935), «Орот ха-Кодеш». Учение создателя религиозного сионизма рава Кука, сформулированное в этой и в других книгах, рассматривает еврейскую историю начала ХХ века, в том числе развитие еврейского поселения в Земле Израиля, как первый этап избавления. Рав Кук объясняет, почему события, которых столетиями ожидали религиозные евреи, происходят в светских формах.

Герман Коген (1842-1918), «Религия разума в источниках иудаизма». Книга одного из крупнейших философов начала ХХ века излагает его философскую систему, которую принято называть марбургским неокантианством. В своей религиозной философии, имеющей диалогический характер, Коген провозглашает приоритет персональности над субъектно-объектными отношениями, этики над онтологией. В «Религии разума» он интерпретирует религию как исторически развивающийся разум, самовыражающийся в литературных источниках. Книга послужила отправной точкой еврейской философии ХХ века.

Е Е Е Е Ея

=‘

Франц Розенцвейг (1886-1929), «Звезда избавления». Книга крупнейшего еврейского философа ХХ века содержит всеобъемлющую картину реальности, которая рассматривается как система отношений, выражающаяся в треугольнике «Бог- Мир — Человек». Эти отношения носят диалогический динамический характер, который выражается во втором треугольнике «Звезды избавления», а именно «Творение — Откровение -— Избавление». В книге содержится философская интерпретация истории, этики, религиозных направлений и многого другого.

Мартин Бубер (1878-1965) «Я и Ты». Книга считается классическим образцом философии диалога. Хотя это сочинение нельзя рассматривать как типичное произведение еврейской литературы, но, как и другие книги М. Бубера, оно тематически и стилистически примыкает к еврейской философии.

Рабби Иосеф Дов ха-Леви Соловейчик (1903-1993), «Одинокий верующий человек» и «Человек Галахи». Будучи последователем экзистенциальной философии, в своих произведениях рав Соловейчик дал соответствующую интерпретацию традиционных еврейских представлений о человеке, о его поведении и вере.

Эммануэль Левинас (1906-1995), «Трудная свобода». Книга содержит философскую интерпретацию иудаизма как «религии взрослых людей», то есть людей, несущих ответственность за других. Один из крупнейших философов второй половины ХХ века, Левинас «бытию самого себя» противопоставил «другого» как основание новой философии. Как и у Когена, этика у него предшествует метафизике. И хотя причины для этого у каждого из философов свои, но сам примат этики объединяет их с традиционной еврейской мыслью.

Говоря о еврейской философии Средних веков и Нового времени, мы, конечно, должны были бы упомянуть Спинозу, Шломо Маймона и многих других авторов. Однако не все произведения философской литературы, даже имеющие определенную связь с еврейской традицией, можно отнести к ЕКТ.

Общим моментом практически всех рассмотренных нами произведений является то, что они сознательно занимаются проблематикой, связанной с жизнью еврейской общины, хотя, как правило, делают это в рамках общечеловеческих универсальных философских позиций.

Это качество имеет огромную ценность для еврейской общины в СНГ, ведь в основном она говорит именно на языке общечеловеческих ценностей.

Еврейская философская литература является настоящей сокровищницей размышлений и идей практически во всех областях человеческой жизни. Это делает ее важным элементом неформального образования. Произведения еврейской мысли могут служить основой для работы ъ‚лекториев, организации дискуссий, круглых столов, встреч. Философские тексты могут играть центральную роль в молодежных лагерях, факультативах, воскресных школах. Разумеется, в каждом таком случае чрезвычайно важен вопрос об адаптации текстов в соответствии с уровнем данной конкретной аудитории.

Г 5 Каббалистическам литература |

Огромный интерес, проявляемый в современном обществе к каббале, ставит перед еврейским неформальным образованием серьезную задачу включения каббалистической литературы в круг жизни еврейской общины. Главный вопрос здесь состоит в том, как, не допустив профанации и извращения каббалистической традиции, все-таки удовлетворить интерес широких кругов к еврейской мистике.

Парадокс каббалы состоит в том, что эта претендующая на эзотеризм и камерность область распространяется и тиражируется в массовой культуре.

Е

Известное изречение Мишны (Хаг. 2:1) «Не обучают Маасе Берешит двоих, а Маасе Меркава — даже одного, если только он не понимает собственным разумом» послужило основанием для определения каббалы (буквально — «полученное, принятое») как учения, передающегося индивидуально от учителя к ученику.

В иудаизме считается, что приобретение знания предполагает выдающиеся личностные качества ученика и требует серьезной работы над собой. Каббала же, ориентированная на тонкие религиозные и психологические материи, предъявляет и к учителю, и к ученику особые

требования. В данном контексте распространение каббалы как формы массовой культуры может вызвать только недоумение.

Следует отметить, что сам термин «каббала» до Средних веков не употреблялся по отношению к мистике, а скорее указывал на еврейскую традицию вообще.

Впрочем, «мистические тайны», магия, эзотерика всегда вызывали интерес широкой публики. В ситуации весьма незначительного уровня знаний о еврейской классической литературе в обществе этот интерес часто становится предметом всевозможных спекуляций и профанации. Единственное, что можно этому противопоставить — это настоящее изучение еврейской мистики и каббалистической литературы.

Е Е Е Е Ея

В Танахе мистические пласты текста не отделяются от рационалистических и прочих. Имеется ряд фрагментов, которые последующей литературой были проинтерпретированы как мистические, однако сам текст Танаха не выделяет их из общего повествования.

Уже процитированная мишна из трактата «Хагига» говорит о существовании по крайней мере двух эзотерических наук — «Маасе Берешит», которая занимается тайнами творения мира, и «Маасе Меркава», которая занимается тайнами Всевышнего и Его проявления в мире. Среди ученых принято считать, что эти две области соответствуют двум направлениям еврейской мистики, имевшим место в эпоху Мишны. Действительно, в разных талмудических текстах, особенно в упомянутом выше трактате «Хагига», имеется немало сведений об этих двух мистических направлениях.

Наиболее ранние мистические тексты, известные в настоящее время, относятся к апокрифической литературе. Многие из них только косвенно повлияли на еврейскую традицию, хотя их учет необходим для понимания процесса ее развития.

К

Среди ранних книг, оказавших непосредственное влияние на последующую еврейскую мистику, нужно назвать «Сифрей хехалот» (Книги чертогов), «Шиур Кома», «Алфавит рабби Акивы», «Сефер-иецира» (Книга Творения). Все эти книги принято относить к середине | тысячелетия нашей эры, хотя относительно их датировки имеются разные точки зрения.

Книга «Сефер-иецира» (ее, как правило, датируют И-М веками) послужила важной предпосылкой формирования как мистической, так

и философской литературы. Ее можно назвать настоящим шедевром древней словесности, ей посвящено множество исследований, она неоднократно переводилась на русский язык.

Книга подробно описывает сотворение мира посредством букв еврейского алфавита и структур, напоминающих пифагорейские числа (сфирот). Традиция относит эту книгу к праотцу Аврааму, поскольку он, как говорит мидраш, познал всю Тору, изучая самого себя и окружающую реальность. Идея творения мира посредством речи вообще характерна для еврейской традиции, она многократно зафиксирована в Танахе, мидрашах, Талмуде. Книга Творения придает этой идее некоторую систематичность и внутреннюю логику.

Е ЕЗ

Важным направлением еврейской мистической литературы являются тексты, написанные хасидами средневековой Германии (Хасидей 'Ашкеназ). Наиболее значимой из сохранившихся книг этого направления является относимая к Иехуде хе-Хасиду (1150?-1217) «Сеферхасидим» («Книга благочестивых»). Это сочинение мистико-этического характера на протяжении столетий являлось одним из центральных текстов ашкеназского еврейства.

&7

Начиная с ХИ века еврейская мистика, которая уже определяет себя в качестве каббалы, начинает развиваться в Южной Франции (Прованс) и в Испании. Наиболее известная книга, получившая здесь распространение — приписываемое еврейскому мудрецу | века нашей эры рабби Нехунии бен ха-Кана сочинение «Сефер ха-бахир» («Книга свечения»).

Одним из создателей провансальской каббалы является знаменитый мистик, известный как Ицхак Слепой (Ицхак Сагги Нахор). От его учения остались весьма разрозненные сведения, хотя его влияние ощущается на протяжении всего последующего развития каббалы. Среди сохранившихся книг провансальской каббалы нужно отметить «Сефер ха-ийюн» («Книга углубленного мышления»).

Центром каббалы в Испании был город Герона. Наиболее известным автором этого направления был рабби Азриэль из Героны (начало ХИ века). Определенное влияние каббалы этого направления прослеживается в книгах Рамбана, в том числе в его комментарии к Пятикнижию (см. разд. 6). Из книг, написанных в Героне, необходимо отметить «Сефер ха-тмуна» («Книгу образа»).

Самая блистательная эпоха в развитии каббалистической литературы начинается со второй половины ХИ! века. Здесь необходимо остановиться на книгах Авраама бен Шмуэля Абулафии (1240-12917). Абулафия по праву считается одной из оригинальнейших личностей еврейского Средневековья. Он отправлялся на поиски реки Самбатион, являлся ко двору римского папы Николая !!! с требованием уменьшить притеснения евреев, предсказывал скорый приход Машиаха. Его учение, которое испытало на себе влияние философии Маймонида и одновременно мистики букв («Сефер-иецира» и следующей за ней традиции), обычно рассматривается как направление экстатической и профетической (пророческой) каббалы.

Е Е Е Е Ея

Самым важным событием в истории каббалы можно считать появление в конце ХИ! века «Сефер ха-зохар» («Книги сияния»). Эта книга связывается еврейской традицией с мудрецом /! века рабби Шимоном бар Иохаем. Современная наука считает автором «Зохара» испанского каббалиста ХИ века Моше де Леона.

=‘

«Зохар» представляет собой повествование о рабби Шимоне и его учениках, которые путешествуют по Земле Израиля и обсуждают разнообразные мистические вопросы. Одновременно «Зохар» является развернутым каббалистическим мидрашом на Танах. Сюжеты из Пятикнижия, Шир ха-Ширим, Тхиллим и т. д. получают в «Зохаре» новую мистическую символическую трактовку.

Наряду с Танахом и Талмудом, «Зохар» можно отнести к важнейшим произведениям еврейской литературы всех времен. Существуют неоднократные попытки перевода фрагментов из «Зохара» на русский язык (см. библ.).

После появления «Зохара» вся каббалистическая литература отмечена прямым и косвенным его влиянием. Самым крупным явлением еврейской мистики после «Зохара» можно считать расцвет каббалы в Земле Израиля в Х\/ веке. После изгнания евреев из Испании и Португалии в Цфате был основан мощный центр еврейской культуры. Среди каббалистов Цфата получили известность Иосиф Каро, Шломо 'Алкабец; две наиболее крупные фигуры этого периода — рабби Моше Кордоверо (Рамак, 1522-1570) и рабби Ицхак Лурия (Ари ха-кадош, 1534—1572).

Учения последних двух великих каббалистов существенно отличаются друг от друга, но их сближает фундаментальная разработанность. Каббала Кордоверо продолжает философскую и мистическую традицию испанского еврейства. Среди книг Рамака большой известностью пользуется его раннее сочинение «Пардес риммоним» («Гранатовый сад»).

Каббала Ицхака Лурии является, несомненно, высшим достижением еврейской мистики после «Зохара». Сам Лурия сочинений не писал, и его учение изложено в книгах его учеников, в первую очередь рабби Хаима Витала (1542-1620). Эти книги весьма многочисленны, хотя некоторые из них можно отметить особо — например, «Эц ха-хаим» («Древо жизни»), «Сефер ха-гилгулим» («Книга перевоплощений») и др.

Е ы

КИЕ КЛАССИ

ЕВРЕЙ

Лурианская каббала не только стала основой всей дальнейшей еврейской мистики, включая учение хасидизма, но и оказала существенное влияние на европейские мистические учения.

Среди наиболее известных ЕКТ, проникнутых влиянием мистики (о хасидизме мы поговорим отдельно в разд. 11 этой главы), следует отметить книги Махарала из Праги, рабби Моше Хаима Луццатто, рава А. Кука (разд. 8). Среди прочего нужно отметить проникнутую влиянием каббалы книгу рабби Иешаяху Горовица (1565?-1630?) «Шней лухот ха-брит» («Две скрижали завета»).

10. Раввинистическая литература

Нового времени, Мусар и литература литовского направления

Одновременно с мощным центром еврейской учености, который сформировался в Х\М!-ХУИ веках в Земле Израиля, раввинская литература процветала в Восточной и Центральной Европе.

Основной сферой деятельности большинства раввинов этого времени являлись исследования в области Галахи. Чтобы понять значимость литературы данного направления, нужно повторить, что для еврейских ‘ученых Галаха представляла собой не сухой свод правил и законов, а

фундаментальную науку, которая переводит Божественные заповеди Торы на язык повседневности.

Мы уже упоминали, что величайший галахист Нового времени рабби Иосиф Каро был также выдающимся каббалистом (см.разд. 9). Для многих еврейских ученых особенно в Восточной Европе в Х\!-Х\УИ веках — занятия каббалой, философией, Галахой, комментированием Торы представляли собой единое и неразрывное целое.

Приведем очень краткий список крупнейших ученых рассматриваемого нами периода: рабби Моше бен Исраэль Иссерлес (Рама), живший между 1525 и 1572 годами в Кракове; рабби Шломо бен Иехиэль Лурия (1510-1573); рабби Мордехай бен Авраам Яффе (1535-1612) — его фундаментальное сочинение «Левуш Малхут» соединяет в себе Галаху, философию, астрономию, каббалу и другие дисциплины; рабби Иом-Тов Липман (Геллер, 1579-1654), комментарий которого к Мишне «Тосфот Иом-Тов» мы упоминали выше (см. разд. 4); рабби Иоэль Сиркес (1561-1640), который известен под именем Бах, по названию своей книги «Баит хадаш», рабби Давид бен Шмуэль ха-Леви Сегаль (1586-1667), автор книги «Турей захав», рабби Шмуэль Эдельс (Махарша, 1555-1631), рабби Иешаяху Горовиц (см. разд. 9), рабби Шабтай бен Меир ха-Кохен (1621-1662).

Подавляющее большинство перечисленных авторов жили в Польше, на Украине, в Литве, но некоторые, как Иешаяху Горовиц, переехали в Землю Израиля. Конец эпохи, которую можно назвать золотым веком польского еврейства, наступил в результате массового истребления еврейских общин Восточной Европы, учиненного в 1648-1649 годах армией Богдана Хмельницкого. Эти события описаны в произведении выдающегося раввина этой эпохи рабби Натана Наты Ханновера (погиб в 1683 году) «Иевен мецула» («Пучина бездонная») (см. библ.).

Особо нужно сказать о представителях раввинской учености, которая процветала в Богемии и Моравии. Самую знаменитую личность этого региона мы уже отметили — это рабби Иехуда Лива, Махарал из Праги (см. разд. 8). Ученик Махарала Давид Ганс (1541-1613) написал фундаментальное историческое сочинение «Цемах Давид».

Е Е Е Г] Ея С:

=‘

Прага дала миру еще целый ряд выдающихся еврейских ученых, в том числе Ионатана Эйбешюца (1690-1764), Иехезкеля Ландау (1713— 1793) и других.

Еврейская ученость процветала в эту эпоху и в других странах, в частности, в Италии, Голландии, Германии; однако в данном коротком очерке мы не можем даже перечислить всех, кто этого заслуживает. Наша задача состоит в том, чтобы упомянуть авторов, которые могут играть особую роль в еврейском образовании на русском языке, и по этой причине мы уделяем Восточной Европе больше внимания, чем другим регионам.

К концу ХУ века крупнейшим центром раввинской учености становится Литва. В это время лидером литовского еврейства был выдающийся раввин рабби Элияху бен Шломо Залман, известный как Виленский Гаон (1720-1797). Будучи знаменитым ученым, повлиявшим на все области иудаизма, на протяжении последующих веков Гаон воспринимался как своеобразный идеал литовской еврейской учености. Из ‘среды его учеников вышли многочисленные раввины, руководители иешив, учителя и лидеры общин.

Е ЕЗ Е:

&7

Назовем нескольких наиболее выдающихся представителей этого направления. Рабби Хаим из Воложина (1749-1821) был создателем знаменитой Воложинской иешивы, которая послужила прототипом для всех последующих литовских иешив. Его книга «Нефеш ха-хаим» содержит интерпретацию лурианской каббалы и оснований этики, характерную для литовского направления (эта книга до сих пор пользуется широкой популярностью). Надо упомянуть также рабби Нафтали Цви Иехуду Берлина (Нацив, 1817-1893), рава Ицхака Элханана Спектора (1817—1896). Рав Хаим Соловейчик (1853-1918) был создателем «системы Бриска» (Брест-Литовска) при изучении Талмуда.

Среди последователей литовского направления было немало оригинальнейших личностей, проповедников (маггидов), ученых и т. п. Например, можно отметить знаменитого Яакова бен Вольф Кранца (маггида из Дубно, 1741-1804). Его проповеди (драшот) были собраны в нескольких книгах и пользуются популярностью до сих пор.

Существенное влияние на развитие всего литовского иудаизма оказало этическое направление «Мусар».

Его создателем был выдающийся литовский раввин Исраэль Липкин из Салант (Исраэль Салантер, 1810-1883). Он написал несколько важных книг в том числе «Игтерет ха-мусар» («Этическое послание»), «Имрей бина» («Слова разума») и другие. Но его влияние проявилось в значи-

тельно большей степени не через книги, а через учеников. В целом для движения «Мусар» характерна мощная педагогическая составляющая.

Разросшаяся к середине ХИХ века по всей Восточной Европе, особенно в Литве и Белорусии, сеть иешив содействовала развитию раввинистической литературы. Уже первая такая иешива, открытая в Воложине, стала своеобразным интеллектуальным центром литовского еврейства. Некоторые иешивы перешли на преподавание системы Мусар: Слободка, Мир, Новогрудок, Телз, Радин. Хотя не все крупные литовские раввины сразу приняли это движение, в настоящее время оно распространено почти во всех иешивах литовского типа.

Среди литературы, появившейся в рамках движения «Мусар», особо необходимо отметить книги рабби Исраэля Меира ха-Кохена, известного как Хафец-Хаим. Мы уже писали о нем в связи с его книгой «Мишна брура». Хафец-Хаим создал целый ряд важных этических сочинений, в том числе «Хафец Хаим» («Стремящийся к жизни» — книга, название которой превратилось в имя автора), «Шмират ха-лашон», «Ахават хесед» и другие.

Среди важных книг направления Мусар, пользующихся большой популярностью, нужно отметить книгу рабби Элияху Деслера (1882-1953) «Михтав ме-Элияху».

Необходимо отметить, что большая часть книг, рассмотренных в данном разделе, требует вдумчивости и сосредоточенности. Они были написаны в среде людей, беззаветно преданных учению и строгому соблюдению заповедей Торы. Тем не менее сочинения Виленского Гаона, рабби Хаима из Воложина, Хафец-Хаима, рабби Элияху Деслера и других пользуются популярностью у самой разной, далеко не всегда «литвакской» аудитории.

СУТ Шт. литература хасидизма

Литература хасидизма (мистическое движение, возникшее в Восточной Европе в середине Х\УШ века) включает целый ряд выдающихся произведений, написанных в рамках хасидских направлений в разных странах. Мы остановимся исключительно на тех книгах, которые ока-

Е Е Е Г] Г] Е Г] ры

зали влияние не только на современных приверженцев хасидизма, но и на еврейскую культуру в целом. Даже после такого ограничения круг хасидской литературы остается очень широким.

Среди произведений раннего этапа хасидизма нужно отметить книгу Яакова Иосефа из Полонного «Толдот Яаков Иосеф». Написанная одним из ближайших учеников Баал-Шем-Това, она является фактически первым произведением литературы хасидизма.

Ранний пласт хасидского учения (не на уровне теоретического умозрения, а на уровне рассказов о жизни Баал-Шем-Това) отражает вышедшая в Копысте в 1815 году книга «Шивхей ха-Бешт». Она содержит богатый повествовательный материал и передает своеобразный колорит личности Баал-Шем-Това и атмосферу начального этапа хасидизма.

К классическим произведениям хасидизма начала Х!Х века можно отнести книгу «Маггид дварав ле-Яаков», принадлежащую перу лидера хасидизма второго поколения рабби Дов Беру из Межирича (Маггид из Межирича). Его ученики являются авторами целого ряда выдающихся произведений, в том числе «Ноам Элимелех» Элимелеха из Лежайска, «Кдушшат Леви» Леви Ицхака из Бердичева, «Тания» («Ликкутей Амарим») рабби Шнеура Залмана из Ляд, «Меор эйнаим» рабби Менахема Нахума из Чернобыля, «Дегел махане Эфраим» рабби Хаима Эфраима из Судилкова. Также к раннему хасидизму может быть отнесена книга рабби Аврахама Иехошуа Хешела из Апты «Охев Исраэль» и рабби Хаима Тирера из Черновцов «Беер Маим Хаим».

Е ЕЗ

&7

Можно выделить два направления хасидизма, которые особенно популярны в современном обществе, в том числе в бывшем Советском Союзе. Это любавичский и брацлавский хасидизм.

Мы уже упомянули книгу «Тания» родоначальника любавичского хасидизма (Хабада) Шнеура Залмана из Ляд, которого называют Алтер Ребе (Старый Ребе). Эта книга выделяется даже на общем фоне раннего хасидизма, богатого выдающимися произведениями. В отличие от многих других хасидских текстов, «Тания» является целостным произведением, содержащим определенную философскую и мистическую концепцию. Существует перевод этой книги на русский (см. библ.).

Кроме «Тании», Алтер Ребе принадлежат хасидские комментарии на Тору — «Тора Ор» и «Ликкутей Тора»; его внук рабби Менахем Мендл

Шнеерсон (Цемах Цедек) написал хасидский комментарий на заповеди Торы — «Дерех мицвотеха». Популярностью пользуются также лекции и статьи последнего Любавичского ребе Менахема Мендла Шнеерсона.

Сочинения рабби Нахмана из Брацлава, в основном составленные и изданные его учеником рабби Натаном Штернгарцем, можно тоже отнести к произведениям раннего хасидизма. В первую очередь нужно отметить две книги, которые пользуются ‘огромной популярностью отнюдь не только у брацлавских хасидов. Это «Ликкутей Мохаран», сборник отдельных статей (драшот) по разным поводам, и «Сиппурей Маасийот», то есть «Сказочные истории».

Е Е Е Ея

«Сиппурей Маасийот» — одно из наиболее значительных произведений хасидской литературы. Эта книга горячо любима самыми широ- ЗоИЕЕтЕЕКих = кими кругами читателей, в том чисчи че яини ИТУДТИТЕИИТЯ = ле и нерелигиозных. Существует Схема 11. Лист издания сказок несколько переводов «Сказок» на ‘рабби Нахмана из Брацлава русский язык (см. библ.).

Сказки рабби Нахмана можно сопоставить с литературными сказками, создававшимися в то время в Европе. Однако разница между этими двумя сходными в некоторых отношениях явлениями огромна. Несмотря на то что сказки рабби Нахмана воспринимаются с большим интересом и взрослыми, и детьми и на первый взгляд не требуют предварительной подготовки, при ближайшем рассмотрении они оказываются поразительными по глубине философско-мистическими текстами.

Традиционные издания сказок сохраняют сочетание идишской (2) и ивритской (1) версий текста (схема 11).

Хотя значительная часть классики хасидской литературы была написана в первой половине ХИХ века, нельзя не отметить некоторые произведения польского хасидизма, созданные во второй половине Х!Х

века, которые в конце ХХ столетия получили широкую известность. Это тем более важно, что некоторые из них пользуются огромной популярностью среди современной молодежи в Израиле и США.

В первую очередь следует отметить комментарий на Тору «Сфат хаэмет», написанный одним из цадиков гурской династии хасидизма Иехудой Арье Лейбом Алтером (1847-1905).

Целый ряд выдающихся произведений хасидской литературы были написаны представителями еще одного польского направления в хасидизме — Избица. Основатель этой династии рабби Мордехай бен Иосиф Лейнер (1800-1854) был выдающимся хасидским мыслителем. ‘Сам он не написал книг, но его внук рабби Гершом Лейнер (1839-1891) составил сборник драшот своего деда, получивший название «Мей ха-Шиллоах» и впоследствии ставший знаменитым. Книги сына рабби Мордехая, рабби Яакова Лейнера (1828-1877), также были изданы рабби Гершоном Лейнером. Самая известная из них — «Бет Яаков». Наконец, третий представитель хасидизма Избицы, рабби Цадок ха- Кохен из Люблина (1823-1900), написал целый ряд выдающихся книг, в том числе комментарий на Тору «При Цаддик». Произведения представителей хасидизма Избиц предвосхищают многие идеи ХХ века.

Е ЕЗ

&7

Главная проблема при чтении хасидской литературы, как, впрочем, и вообще ‘раввинской литературы Нового времени — сложность и высокие требования, которые она предъявляет к уровню подготовки читателей.

Существует целый ряд попыток популяризации хасидизма. В первую очередь это касается хасидских историй. После того, как Мартин Бубер в 1906 году начал публикацию на немецком языке хасидских рассказов, было проделано несколько опытов представления этого рода литературы широкой публике.

Как правило, речь идет не просто о переводе хасидских текстов, а о попытках их адаптации для не имеющей познаний в области иудаизма, но европейски образованной читающей публики.

Несмотря на всю краткость данного обзора, он демонстрирует, насколько масштабное явление представляют собой еврейские классические тексты. Однако нашей задачей являлось показать не грандиозность ЕКТ, а их внутреннюю связь и оригинальность на фоне других литератур.

ГЛАВА Ш

Еврейские классические тексты в жизни еврейской

общины

1. Еврейская книга и еврейская община. Постановка вопроса

— Е ш Е ш Ея ш ш ш

О том, что книга может являться одним из важнейших центров консолидации современного еврейского общества, говорили очень многие. В конце ХХ —начале ХХ! века эта мысль стала одной из доминирующих в еврейском образовании.

Определение еврейского народа как группы лиц, читающих один набор текстов, которое мы находим у Эммануэля Левинаса, безусловно, верно исторически, однако совсем не очевидно с точки зрения современного положения дел. Современные евреи не имеют общего круга чтения. Конечно, представление об особой стратегии чтения, принятой в еврейской традиции, является тоже своего рода идеализацией; и всё-таки в таком подходе имеется несомненный смысл — нужно просто внести в это определение такую поправку: «еврейский народ — это группа лиц, читающих книги определенным специфическим образом».

Рав Иосеф-Дов Соловейчик дает определение, правда, не еврейского народа, а еврейской общины, как «общины учения» (ивр. кехилла ломедет). Совместное учение не только объединяет людей, но и задает направление их движения.

Все эти обстоятельства делают ЕКТ одним из существенных центров консолидации еврейского сообщества и важным фактором его развития.

Значение ЕКТ в наше время — в эпоху «переоценки ценностей» — особенно существенно в силу определенной дезориентации, свойственной еврейскому сообществу. В отличие от других религий, иудаизм не исходит из принятия сформулированных неким авторитетным органом вероисповедальных норм. Как религия иудаизм больше направлен на

действие, чем на веру. Но это, конечно, не значит, что иудаизму не свойственно особое мировоззрение.

Имеется набор религиозных, гуманитарных и практических ценностей, которые делают иудаизм очень целостной и динамической системой. Однако, что важно, эти ценности задаются не набором деклараций, а особой жизненной практикой. Формулировка этих ценностей и актуализация этой практики в значительной степени осуществляется в рамках ЕКТ.

Особенно большую роль ЕКТ могут играть в формировании современной русскоязычной общины. Это связано не только с ее весьма высоким образовательным уровнем, но и с динамическим состоянием. Русские евреи уже не первое десятилетие находятся на перепутье истории. Принятие серьезных внутренних решений требует обращения к фундаментальным основаниям и глубоким источникам.

ИЕ ТЕКСТЫ

ЕВРЕЙ

Зачастую книга лучше, чем общество или отдельный человек, может помочь сориентироваться в водовороте современной жизни.

с текстами в системе еврейског. образования

| [ 2. Бет-мидраш как форма работы

Как центральный элемент еврейской культуры, классические тексты уже в древности были включены в общинную жизнь. Чтение и изучение текстов имело не только индивидуальный, но и публичный характер. Книга уже в эпоху Второго храма превращала евреев из родового сообщества в общину единомышленников. Впрочем, слово «единомышленники» здесь не совсем уместно, поскольку одной из главных функций социализации, присущей ЕКТ, является именно интеграция личностей, мыслящих совершенно по-разному.

Эпизод ранней стадии образования общества вокруг текста подробно описан в книге Нехемии (гл. 8). Эзра собирает вокруг себя жителей Иерусалима, которые заново отстраивают город, и читает им тексты Торы. Неслучайно в еврейской истории к имени Эзра всегда добавляется эпитет софер, то есть «книжник».

Первые «дома учения», ивр. ед.ч. бет-мидраш (далее БМ), появились в эпоху Второго храма и к | веку до нашей эры стали повсеместным явлением. Указами Шимона бен Шетаха (1 в. до н. э.) и впоследствии Иехошуа бен Гамла (1 в. н. э.) в Иудее была введена всеобщая система изучения Торы мальчиками. Бет-мидраш стал видом еврейской академии, местом изучения Торы и развития еврейского учения.

На протяжении истории структура и обычаи БМ менялись многократно. Несмотря на то что в древних БМ учитель обладал непререкаемым авторитетом, а ученики стояли перед ним и не имели права обучать в его присутствии, общим намерением всех — и учеников, и учителя — был бескомпромисный поиск истины. Широко известно изречение: «Не может быть бет-мидраша, в котором нет открытия» (Хаг,, За).

Атмосфера талмудических БМ отражена в описаниях дискуссий, которые вних происходили (такие описания имеются почти на каждой странице Талмуда). Будучи местом собрания мудрецов, эти БМ сформировали один из главных жизненных идеалов еврейского народа — идеал ‘учения, исследования и практической жизни, согласующейся с Торой.

Средневековые БМ были устроены несколько иначе, чем талмудические. Им было свойственно наличие одного возглавляющего бетмидраш учителя, который часто являлся духовным лидером данной общины, и сосредоточенная работа с неким конкретным текстом — Торой, Талмудом, Зохаром ит. д.

Средневековые БМ часто выполняли функцию не только «дома учения», но и синагоги. Для каббалистов Восточной Европы характерны небольшие БМ (клойзы), где наряду с учебой происходила сосредоточенная молитва или медитация.

Такие клойзы послужили предпосылкой для формирования хасидских БМ. Для них характерно наличие харизматического учителя; кроме сосредоточенности на учении, в них всегда имели большое значение взаимоотношения между участниками БМ.

Наконец, современные БМ представляют новое явление в жизни еврейской общины. Одним из их создателей явился выдающийся еврейский философ Франц Розенцвейг. Еще в 1920 году он открыл во Франкфурте-на-Майне «Свободный дом еврейского учения» (Газ Егее афэсне Гепгаиз). Большой вклад в развитие БМ внес известный раввин и философ рабби И. Д. Соловейчик. Сформированное им пред-

Е Е Е Е Ея

=‘

ставление о евреях как об «учащейся общине» лежит в основе социальной идеологии современного БМ.

В настоящий момент в Израиле и в еврейской диаспоре существует огромное количество БМ самых разных типов. Кроме хасидских, литовских БМ иешивного типа, имеется множество современных БМ, в которых совместное ‘изучение ЕКТ происходит в более неформальных рамках. Существует полный спектр БМ — от ультраортодоксальных до сверхлиберальных. Все они объединены творческой атмосферой и углубленным интересом к тексту.

Е ЕЗ

Среди разновидностей современных БМ, особенно в Израиле, обращают на себя внимание такие БМ, в которых изучение еврейских текстов у религиозных и нерелигиозных евреев происходит совместно. При всей имеющейся разнице в мотивации, их объединяет искренний интерес и желание совместного исследования.

&7

Среди израильских БМ такого типа наиболее известны «Элул» в Иерусалиме и «Алма» в Тель-Авиве.

В 90-е годы ХХ века БМ стали появляться и на территории бывшего Советского Союза. Они отчасти учитывали опыт шиуров (уроков) Торы, происходивших подпольно в СССР среди баалей тшува (вернувшихся к религии молодых евреев), а отчасти — опыт современных БМ в Израиле и на западе.

Так, в 1990 году бет-мидраш был открыт при Петербургском еврейском университете. Обучение в нем происходило в свободной форме, девушки и юноши учились совместно, при активном использовании академических материалов. В то же время в этом бет-мидраше преподавали крупные раввины, как правило, из Израиля и США.

После 2001 года стало активно развиваться движение молодежных свободных БМ, в которых изучение и обсуждение текстов сопровождается разными формами творчества.

На методическом аспекте работы БМ мы остановимся ниже (см. разд. 5), а сейчас поговорим об институциональном аспекте его деятельности.

Наряду с включением бет-мидраша в любые направления неформального образования, он может являться особым проектом в деятельности общинного центра. В этом случае БМ представляет собой особое ме-

сто, где осуществляется изучение еврейских текстов традиционным или приближенным к еврейской традиции способом. Важно отметить, что бет-мидраш не обязательно должен относиться к системе религиозного, образования. Как правило, он отличается значительной открытостью и гибкостью форм и может быть частью светского образования.

Бет-мидраш часто сочетается с творческими, в том числе аудиовизуальными, формами работы с текстом, например, с художественными и театральными мастерскими.

Работа с текстами в БМ, как правило, основана на равноправии участников обсуждения. Центральными фигурами в таких БМ являются не учителя, а ведущие. При всех вариантах очень важно, чтобы в работе над текстами принимали участие эксперты, хорошо разбирающиеся в предмете.

В то же время бет-мидраш может иметь и более традиционную форму. В этом случае предполагается изучение и обсуждение еврейских классических текстов при участии авторитетного учителя.

3. Еврейские классические тексты как

предмет в системе неформального

еврейского образования на русском языке

В зависимости от особенностей реальной образовательной ситуации ЕКТ могут быть включены в систему образования по-разному. Даже само членение текстов существенно зависит от обстоятельств их участия в жизни еврейской общины. Различается деление еврейской литературы в соответствии с системой образования, принятой в общине, — светской или религиозной, формальной или неформальной, итд.

Таким образом, сама структура предмета «еврейские классические тексты» нуждается в уточнении. В практике образования мы имеем дело скорее с группой образовательных предметов, которые отчасти пересекаются, дублируют друг друга. Так, практика изучения трактата «Пиркей авот» существенно отличается от практики изучения Мишны, хотя формально этот трактат входит в состав Мишны. Аналогичнои-

зучение Пятикнижия не похоже на изучение Танаха, и использование в образовательной практике мидрашей и аггады отлично от изучения Талмуда.

Ниже приводится список предметов, которые в разных контекстах могут быть выделены из ЕКТ в системе формального и неформального образования. Учитывая, что каждый предмет может по-разному комбинировать базовые тексты, в колонке «прагматика» в нижеприведенной таблице производится спецификация обращения к источникам и методов их изучения.

Примеры предметов, которые могут быть выделены из ЕКТ

Предмет Источники Методы изучения Прагматика. фрагменты ЕКТ м завис школьный предмет, факульы и еврейской Еврейская = татив, кружки, предмет в художественной |фронтальное изучение литература вузе, направление деятельлитературы ности лектория разных эпох Еврейская фрагменты изучение текстов’ в: школьный предмет, кружки, зщ контексте еврейской ы : традиция еврейских текстов праздники, лагеря традиции 1. фронтальное изучение предмет в религиозном текста, возможно с учебном заведении оба комментариями ы текст Пятикнижия |2. изучение текста в м (Пятикнижие) традиционный БМ группе. 3 вадельные раздьны проповедь, религиозное зай р нятие 1. фронтальное изучение текста в рамках | предмет в религиозном отдельные книги |традиции, возможно с учебном заведении Танах и фрагменты комментариями Танаха 2. фронтальное изучение текста с литературным |предмет в светском учебанализом, возможно с ном заведении комментариями Предмет в религиозном ельНЕв фронтальное изучение |учебном заведении. Часто Мишна текста, возможно с изучаются трактаты, имеютрактаты

комментариями

щие отношение к текущим праздникам.

ыы Е ш ш —а ш Е ш ш ш

7—4

ш фронтальное изучение — отдельные изучение в рамках факуль- Ш : текста, возможно . Пиркей авот |мишны или главы . татива; чтение между Песа- > с комментариями; = трактата хом и Шавуотом [9] дискуссия ш = изучение в иешиве или |предмет в религиозном > отдельные [5] Талмуд трактаты в БМ, работа в группах ‘учебном заведении с (хеврутах) = Мидваши фрагменты из предмет в учебном заведеш ола популярных БМ нии, ориентированном на > сборников. более широкую аудиторию — фрагменты из ш галахических изучение конкретных 2 лав сочинений, галахических ситуаций, |предмет в религиозном ш респонсы, работа в группах учебном заведении . отдельные (хеврутах) й халахот, Раввинистиче- | АНТОЛОГИИ ская литера- |АЛМУДИЧЕСКИХ — |+ ронтальное изучение |2"адемическая иудаика, ура р текстов и р. У лекторий Ур мидрашей Средневеко- фронтальнов изучение факультатив, кружки, предр я поэтические и в университете; лекции, у и, ПР вая еврейская мет в вузе, лекторий, испрозаические беседы, возможно поэзия и пользование при организасборники с музыкальным проза ции праздников сопровождением `Литургическая Сиддур, Махзор, |прослушивание и предмет в религиозном или ды й сборники пиютов |обсуждение, заучивание |неформальном — светском ратур и молитв в группе учебном заведении а философские Еврейская академическая иудаика, сочинения фронтальное изучение — мысль лекторий (фрагменты) фрагменты из каббалистических = академическая иудаика, Каббала сочинений, лекции, беседы, встречи пекторий обзорные ы пересказы хасидские Сборникй Предмет в религиозном Хасидизм к лекции, беседы, встречи |учебном заведении, лектопритчи, обзорные с рий, клубная работа пересказы Мусар (мора- | сборники, Предмет в религиозном листическая | фрагменты, лекции, беседы, встречи учебном заведении литература) |пересказы

4. Использование еврейских классических

текстов в жизни еврейской общины. Тематическая инструкция (по типам деятельности)

А. ШКОЛА ПРИ ОБЩИНЕ

Е Е

В рамках еврейской общины может функционировать учреждение формального еврейского образования. Еврейская школа при общине — явление весьма распространенное как в США, так и в Западной Европе. У такого симбиоза два достоинства. Во-первых, сама школа получает не только материальную, но и моральную, и идеологическую поддержку; в то же время община может контролировать качество обучения и направление развития школы. Во-вторых, школа может консолидировать вокруг себя общину.

Главная проблема такого сочетания в СНГ — это неразвитость самих общин, но именно здесь ЕКТ могут оказаться существенным социализирующим фактором. В этом случае, хотя преподавание ЕКТ в школе осуществляется в соответствии с ее программой, оно согласуется с их функционированием в жизни общины.

К примеру, преподавание книг, связанных с ‘еврейскими праздниками, должно быть согласовано с практикой их проведения в общине. Община и школа могут и должны сотрудничать в деле изучения ЕКТ. При любых обстоятельствах желательно включение учеников в проведение общинных мероприятий неформального характера.

ЕВРЕЙ

Б. БИБЛИОТЕКА

Очевидно, что для еврейской библиотеки обращение к ЕКТ является самой важной областью работы. По этой причине для более крупных библиотек рекомендуется организовать специальную службу поддержки, направленную на популяризацию еврейской классической литературы.

Такая служба поддержки может включать библиографические консультации. Для этого желательно привлечь к работе в библиотеке специа-

Е Е Е Е Ея

К

листов по еврейской литературе, которые могли бы помочь читателям ориентироваться в мире еврейской книги.

Кроме того в рамках работы библиотеки могут проходить разнообразные мероприятия, посвященные тем или иным направлениям еврейской классической литературы. Это могут быть презентации и выставки книг, встречи с авторами и переводчиками, обсуждения и беседы за круглым столом.

Самым главным для любой еврейской библиотеки является целенаправленность и систематичность формирования ее фондов. Если библиотека небольшая, она должна очень тщательно подойти к отбору литературы и определению своего профиля.

Еще один очень важный вопрос — связь между библиотеками. При ограниченности фондов данной библиотеки желательно иметь возможность направить читателя в другую, где можно найти требуемую книгу. Учитывая роль книги в еврейской традиции, у библиотеки есть все воз-

можности превратиться в один из важных центров еврейской культурной жизни.

В. ЛЕКТОРИИ И КРУЖКИ ДЛЯ ВЗРОСЛЫХ

Организация лектория при общине — дело чрезвычайно важное с нескольких точек зрения. Во-первых, сами по себе лекции консолидируют и просвещают членов общины. Во-вторых — и это, наверное, не менее важно — преподаватели лектория могут стать внутренними лидерами общины, превратиться в ее неформальный центр. По этой причине привлечение внешних, более квалифицированных лекторов стоит совмещать с развитием собственной лекторской группы.

В данном отношении ЕКТ могут играть роль своеобразного медиатора между аудиторией и потенциальными лекторами. Наличие большого количества еврейской литературы, в том числе на русском языке, позволяет начинающему лектору пройти качественную подготовку.

Тексты могут превратить даже тех, кто не очень просвещен в отноше-

нии еврейской традиции, в соучастников и партнеров лекционного курса. Слушатели с источниками в руках — значительно более благодар-

ная и перспективная аудитория, чем пассивные потребители знаний, пришедшие получить информацию.

Это делает семинар, круглый стол, лабораторию более подходящей формой для проведения занятий, чем фронтальная лекция. А еще лучше комбинировать одно с другим.

ЕКТ позволяют идеально совмещать лекционную и семинарскую форму. Особенно эффективно это можно делать в постоянно работающих над какими-либо текстами или темами кружках. Такие кружки могут, кроме работы над текстом, включать разные формы творчества с элементами искусства.

Е ЕЗ

Г. ВОСКРЕСНЫЕ ШКОЛЫ, ФАКУЛЬТАТИВЫ И КРУЖКИ ДЛЯ ДЕТЕЙ

&7

В воскресных школах, факультативах и кружках ЕКТ при любых обстоятельствах играют центральную роль. Однако их преподавание может осуществляться в соответствии с несколькими разными стратегиями.

Один вариант — более или менее систематическое изучение еврейской литературы. Это может быть один из курсов в воскресной школе; он может быть разбит на периоды, жанры, группы и т. д. Если школа работает регулярно, то такое преподавание может быть вполне целесообразным, особенно если у детей нет другой возможности изучать данный предмет.

Другой вариант — организация кружка или факультатива по ЕКТ. В этом случае тексты могут превратиться в основной предмет изучения.

Совсем иная стратегия — работа с конкретным текстом или родом литературы. Приведем несколько примеров. В школе или общине может работать кружок, который будет заниматься изучением какой-либо библейской книги, например: Брешит, Иона, Рут. Можно организовать и кружок по изучению хасидских сказок. Сказки рабби Нахмана могут быть интересны как взрослым, так и детям. Изучение можно сопровождать какой-либо творческой практикой. Другой пример — кружок по изучению сиддура. Изучение еврейской литургии может сопровождаться и музыкальными занятиями — разучиванием песен и т. п.

Возможно также изучать не тексты, а темы. Разумеется, главное, чтобы отбор тем соответствовал интересам данной группы. Интересных тем в ЕКТ более чем достаточно (это могут быть и религиозно-философские

вопросы, и отношения между людьми, и исторические коллизии). В качестве примера можно предложить следующие темы для занятий:

. _ Черти в еврейской традиции.

. Сновидения.

. _ Что такое человек?

. _ Шаббат.

. Тораи наука.

Е Е Е Е Ея

Любой кружок — дело добровольное, поэтому подбор тем и текстов должен осуществляться исходя из интересов аудитории. Однако эти интересы нужно формировать, а не рассчитывать, что они вдруг обнаружатся сами собой.

=‘

Д. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ СТУДИЯ

Еврейское искусство весьма тесно связано с еврейской литературой. Более того, мотивы еврейской литературы, особенно библейские, оказали огромное влияние на мировое искусство.

По этим причинам интеграция изучения ЕКТ с работой художественной студии является чрезвычайно эффективной. Ниже мы приводим несколько примеров такого рода интеграции. Здесь же заметим, что изучение ЕКТ в сочетании с какой-либо художественной деятельностью должно опираться на принцип двойной компетентности.

Во-первых, необходимо, чтобы работа с текстами происходила всерьез. Художественная студия не может быть оправданием упрощенного или недоброкачественного отношения к тексту. По этой причине рекомендуется вести такого рода студию совместно со знатоком еврейской литературы. Такой тандем может оказаться очень действенным во всех отношениях.

Во-вторых, очень важно учитывать пластические особенности еврейской художественной традиции. Большая часть всего, что сохранилось из еврейского искусства, прямо или косвенно связанно с иллюстрированием ЕКТ. В связи с этим преподавателю рисования стоит затратить время и усилия и познакомиться с особенностями пластических форм, которые фигурировали в еврейской традиции.

Е. СЕМЕЙНЫЕ ПРОГРАММЫ (ВЗРОСЛЫМ И ДЕТЯМ)

Многообразные формы семейной деятельности в системе неформального еврейского образования, в том числе такие, как семейные лагеря, семейные клубы и прочее, подразумевают постоянное обращение к ЕКТ. Это обусловлено не только общей значимостью ЕКТ в жизни еврейской общины, но и фундаментальной ролью семьи и семейственности в еврейской традиции. В какой-то мере можно сказать, что вообще весь еврейский народ — это один большой семейный клуб. Отношения в семье являются одной из важнейших тем в галахической и этической еврейской литературе. Как известно, иудаизм не только не отрицает физическую, в том числе сексуальную, жизнь человека, но и считает ее одной из важнейших сторон религии.

Е ЕЗ

&7

Взаимоотношениям в семье посвящена существенная часть еврейской литературы всех времен. Желательно, чтобы эта сторона еврейской традиции стала более доступна широкой публике, так как в этом отношении иудаизм существенно отличается от других культур. Просветительской литературы на данную тему существует довольно много, хотя на русском языке пока недостаточно.

Одна из важных сторон семейных программ — отношения родителей и детей. Стоит обратить внимание, что еврейская традиция скорее делает различие по способу прочтения текста взрослыми и детьми, чем по самому набору текстов. Существует, правда, распределение ЕКТ по возрастному принципу, но более значимо разделение по способу чтения и перечитывания. Многие из классических текстов являются увлекательными и интересными для разных возрастов. Благодаря этому они могут стать хорошим материалом для семейного чтения.

Ж. МОЛОДЕЖНЫЕ ПРОГРАММЫ

Молодежные программы имеют свою специфику в обращении с ЕКТ, связанную в первую очередь с преимуществами коммуникативноигровых форм образовательной деятельности.

Нужно отметить, что ЕКТ прекрасно приспособлены для такого подхода. Они по самой своей природе очень коммуникативны и динамичны, остается только адаптировать их к конкретным обстоятельствам.

Одной из форм совместного чтения еврейских текстов в молодежной аудитории является творческий бет-мидраш. При этом необходимо, учитывая специфику аудитории, создать благоприятные условия для работы с текстами. Но самое главное — выбор тематики и самих текстов, как классических, так и дополнительных, должен точно соответствовать уровню подготовки и интересам конкретной группы.

Лучше всего определять тематическую специфику БМ в рамках проблемного поля, отражающего наиболее острые и интересные для данной аудитории вопросы. При этом, конечно, не стоит снижать уровень и обращаться исключительно к лежащим на поверхности «горячим» темам.

Одной из форм образовательной деятельности в контексте молодежных программ является путешествие. ЕКТ могут стать существенным элементом программы того или иного путешествия. Странствие с книгой в руках может стать не только увлекательными приключением, но и важным событием в жизни.

5. Методика преподавания еврейских классических текстов в системе

формального и неформального еврейского образования на русском языке

Методика преподавания еврейских классических текстов, особенно Торы и Танаха, представляет собой особую область знаний, в которой работает множество специалистов. В формате краткого учебного пособия невозможно подробно рассказать обо всех, но некоторых мы всетаки должны упомянуть.

Попытки разработать современную методику преподавания ЕКТ делались уже давно. Особенно значительны они в области преподавания Танаха. Отчасти это связано с тем, что Танах является обязательным предметом как в религиозных, так и в светских израильских школах.

Настоящий прорыв в этой области связан с деятельностью двух выдающихся преподавателей и ученых — Цви Адара и Нехамы Лейбович. Они вывели методику преподавания Танаха на новый уровень.

В отличие от своих предшественников, Цви Адар (1917-1991) сочетал традиционные формы работы с текстом с современными дидактическими приемами. Он выпустил ряд важных книг по методике преподавания Танаха. Подход Цви Адара к преподаванию основан на понимании Танаха как книги, содержащей фундаментальные духовные и этические ценности, которые очень важно передать следующему поколению.

Нехама Лейбович (1905-1997) не только разработала пользующуюся большой популярностью систему преподавания Танаха, но и оставила после себя многочисленных учеников, которые продолжили ее работу и развили ее метод. Нехама Лейбович описала свой подход в многочисленных книгах, которые можно использовать как готовые учебные пособия. Часть этих книг имеется в русском переводе (см. библ. п. 3.8 (8—13)).

Преподавание ЕКТ может осуществляться в разных форматах. Это могут быть уроки (шиуры) по отдельным текстам, кружки или семинары под руководством преподавателя, а также БМ, ориентированные на исследование и творческое освоение текста группой. Несколько приемов, рассмотренных ниже, могут быть использованы в преподавании разных текстов.

Е ЕЗ

&7

А. РАБОТА С ТЕКСТОМ

Разумеется, методика преподавания должна быть привязана к конкретным стилистическим и жанровым особенностям текста. Учитывая краткость нашего обзора, остановимся на пяти типах текстов, с которыми обычно имеют дело изучающие ЕКТ.

1) Отдельно нужно рассматривать преподавание Танаха. Будучи «каноническим ядром» всей системы ЕКТ, он требует особого подхода. Дело не только в том, что этот текст во всем его многообразии освящен традицией и связан с тысячами комментариев. По самбй своей структуре Танах представляет собой текст очень сложный, с тончайшими нюансами.

При изучении Танаха важно сочетать несколько уровней рассмотрения. Сохраняя видение общей картины, надо стараться подробно останавливаться на деталях. Всматриваясь в подробности, в разночтения, в уровни понимания, мы получаем чрезвычайно богатую палитру текста.

Прежде чем перейти к работе с комментариями, очень важно разобраться с непосредственным значением самого текста. Те комментарии, которые видят свою задачу в раскрытии простого смысла (пшата), как правило, «проскакивают» один уровень работы с текстом — его непосредственное прочтение. Поэтому даже при работе с такими комментариями стоит разделить чтение на два этапа — сперва просто уловить общее значение, а потом переходить к более глубокой интерпретации.

2) Существует множество текстов, почти канонических, которые также являются ядром ЕКТ, но при чтении которых нет смысла обращаться к значению каждого слова и буквы — их нужно воспринимать как собрание изречений, законов, интерпретаций.

При чтении Талмуда и литературы Мидраша не всегда имеется смысл в конкретном расположении материала, деталях правописания и последовательности изложения. В этом роде литературы очень важно сосредоточиться на понимании внутренней логики дискуссии и на системе связей изучаемого текста с танахическими источниками.

Аналогично талмудическим текстам в этом плане стоит относиться к разного рода раввинским исследованиям, проповедям (драшот), трактатам (маамарим) и т. д. Во многих случаях, хотя и не всегда, эти тексты не имеют жесткой последовательности на макроуровне.

3) Следующим типом литературы являются авторские сочинения, которые и по замыслу, и по исполнению представляют собой заранее продуманное целое. При изучении и преподавании этих сочинений очень важна общая картина, а вот детали и подробности, особенно микроуровень, часто не столь существенны.

Е Е Е Е Ея

К

4) Особый подход требуется при изучении пограничных текстов, например эллинистических или современных, которые, не будучи органической частью ЕКТ, являются важным дополнительным источником. Такие тексты могут добавить существенные нюансы, но их включение в общий диалог ЕКТ не всегда правомерно.

5) Наконец, при изучении ЕКТ в занятия могут быть включены литературные или исторические материалы, не относящиеся к еврейской литературе, но отражающие позицию читателя.

Читатель всегда привносит в текст свое понимание и свой культурный багаж. Располагающиеся как бы на полях дополнительные тексты

играют в восприятии изучаемого текста важную роль. В то же время не стоит преуменьшать и опасность такого соседства для обоих типов литературы. Дополнительные тексты могут стать существенным стимулом для глубокого и адекватного восприятия текста-источника, а могут превратить его в некоторый хаотический конгломерат, лишенный оригинальности и смысла.

Б. ИЗУЧЕНИЕ ТЕКСТОВ С КОММЕНТАРИЯМИ

При использовании комментированных изданий ЕКТ очень важно создать атмосферу диалога между самим текстом и его комментариями. Для этого нужно прежде всего остановиться на тексте, дать ему прозвучать. Что касается комментария, при его использовании необходимо побольше узнать о личности комментатора, о его мотивах и методах комментирования.

Е ЕЗ

&7

Все эти сведения могут существенно помочь в организации занятий. Во-первых, они интересны и занимательны. Почти никто из еврейских комментаторов не составлял свои комментарии «просто так». Знание о целях и обстоятельствах работы над текстом позволит привнести в изучение текста дополнительные измерения.

Наличие нескольких комментариев часто позволяет раскрыть диалогизм, присущий самому тексту-оригиналу. Один комментатор прочитывает текст определенным образом, другой — по-другому, третий — совсем иначе. Так раскрываются разные «лица Торы», присущее ЕКТ многоголосие.

В. РАБОТА В ГРУППЕ. ОРГАНИЗАЦИЯ ДИСПУТА.

Мы уже неоднократно останавливались на диалогичности еврейской литературы. Подавляющее большинство ЕКТ представляет собой своего рода полемику между понятиями, образами, рассказами, личностями, школами.

Такой характер текстов определяет и оптимальную форму работы с ними. Традиционный подход к изучению Талмуда состоит в работе в группах (так называемых хеврутах). Часто над текстом работает минимальная группа, то есть пара.

Группа не только позволяет выявлять дополнительные нюансы смыс-

ла, но и как бы воспроизводит в процессе занятия внутреннюю динамику самого текста.

Работа в группе, кроме когнитивной, осуществляет еще две очень важные социально-коммуникативные функции. Во-первых, она позволяет каждому участнику процесса изучения текста высказать в узком кругу свое мнение, задать вопрос, поделиться сомнениями и т. д. Во-вторых, групповая динамика приводит к формированию коллективного носителя текста, то есть создает общую «волну», сопереживание, совместность.

Г. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ АУДИОВИЗУАЛЬНОГО МАТЕРИАЛА

Е Е Е Г] Ея С:

Учитывая, что многие ЕКТ, особенно древние, являются поэтическими и даже музыкально-поэтическими текстами, при их изучении имеет большой смысл использовать различного рода аудиоматериалы. Существует множество записей чтения библейских текстов, пения псалмов и пиютов, обсуждения и комментирования первоисточников.

Использование таких материалов может не только немного разрядить обстановку и облегчить восприятие материала, но и придать ему аутентичность и личностность.

Не меньшую роль при изучении ЕКТ могут играть и разного рода визуальные материалы. Сами рукописи и издания классических текстов представляют большой интерес и могут создать для изучаемого материала хороший контекст. Кроме того, существует богатый иллюстративный материал, который часто выступает как своего рода комментарий к тексту.

Используя те или иные иллюстрации, стоит предварительно разобраться в исторических обстоятельствах их появления и в их соотношении с иллюстрируемым текстом, иначе может возникнуть упрощенное восприятие и текста, и произведений еврейского искусства.

Д. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИНТЕРНЕТА

Необходимо иметь в виду, что огромное количество материалов по ЕКТ, включая сами тексты, их переводы, комментарии, научные и методические материалы к ним, можно найти в Интернете. В приложении к библиографии отмечены некоторые из важных сайтов по ЕКТ, однако,

учитывая стремительное развитие Интернета, стоит для поиска материалов использовать поисковые системы.

Интернет является не только мощным ресурсом для изучения и преподавания ЕКТ, но и собственно «местом» такого изучения и преподавания. В связи с этим стоит отметить, что с технической стороны Интернет позволяет задействовать важные свойства классической еврейской литературы. Мы уже сравнивали классические комментарии с гипертекстом; при ‘благоприятных обстоятельствах Интернет и современные базы данных по еврейской литературе могут стать серьезной площадкой для изучения и обсуждения ЕКТ.

Е ЕЗ Е:

Традиционный еврейский жанр респонсов (шеелот у-тшувот) уже расположился в Интернете: можно задавать вопросы раввинам и участвовать в обсуждении текстов и насущных проблем на разных языках. Имеется также несколько попыток создать сетевые виртуальные БМ, библиотеки ЕКТ ит. д.

При использовании Интернета стоит учесть несколько опасностей. Главная из них состоит в том, что обсуждение текстов в блогах и форумах приводит к утрате очень важного при изучении ЕКТ момента личного общения. Психологический контакт важен и для учителя, облегчающего доступ к источнику, и для группы соучеников, которая обеспечивает необходимый при изучении ЕКТ дух сотрудничества. Обсуждение текстов в блогах может рассеивать внимание, отвлекать на посторонние вещи ит. п. При этом положительные аспекты такого обсуждения тоже очевидны. По этой причине мы можем рекомендовать сочетать работу с текстами «лицом к лицу» и использование Интернета.

Необходимо отметить еще одну, техническую, опасность использования ресурсов Сети. Дело в том, что помещенные там материалы часто не проходят редактуру и корректуру и могут содержать грубые ошибки всех родов.

&7

Е. ОСОБЕННОСТИ РАБОТЫ С ТЕКСТАМИ В БЕТ-МИДРАШЕ

Как мы уже отметили в разделе 2 данной главы, БМ представляет собой рамки для самых разных подходов к изучению ЕКТ. Хасидский БМ отличается от бет-мусара (практики совместного изучения текстов и обсуждения этических вопросов в литовских иешивах), талмудический БМ — совсем не то же самое, что современный.

Попробуем наметить общие свойства разных современных БМ, а также проакцентировать их различия.

Элементом, характерным для любого БМ вне зависимости от его принадлежности, является совместное изучение ЕКТ в группе. Группа может быть одна, она может делиться на малые группы, она может меняться, но сам факт наличия группы является непреложным.

Более тонкий вопрос — место фигуры учителя в БМ. В традиционном БМ учитель играет центральную роль. Следует отметить, что в любом БМ ‘ученики также играют активную роль -— это, пожалуй, главное отличие БМ от европейских форм образования. БМ — это место, где текст как бы воплощается и начинает жить в сообществе изучающих его. Но для традиционного текста преемственность является очень важным моментом. Так или иначе, во многих современных БМ фигура учителя является почти виртуальной. В большинстве ‘случаях говорят о «ведущих БМ» или о тех, кто готовит БМ. В некоторых случаях в занятии участвуют эксперты, которые как бы представляют источники.

Е Е и Е

Ал

Обсуждение текста в БМ может иметь разную направленность. Целью может быть понимание самого текста, может быть исследование затронутой в тексте проблемы или выяснение отношений между разными источниками. Однако непременным элементом любого БМ является творческая обстановка и дух свободного исследования.

В большинстве случаев, кроме работы в малых группах, БМ предусматривает общее обсуждение текста всеми участниками. Основная задача этого обсуждения — представление группами результатов своей работы. Это играет важную роль и в закреплении результатов, и в индивидуальной мотивации участников, и в групповой динамике. Кроме того, во время общего обсуждения имеющиеся в БМ знатоки текстов или эксперты могут внести коррективы в полученные результаты.

Многие современные БМ сочетают обсуждение текстов с другими формами творчества, например с рисованием, музыкой, кино.

Оригинальная форма включения художественного творчества в БМ была разработана в 2001-2002 годах Юлией Шурухт и ее друзьями. Кроме изучения и обсуждения текстов, БМ данного типа включает театральные этюды, в которых участники БМ разыгрывают импровизированные сценки, содержащие интерпретацию изучаемого текста.

Театральные этюды имеют мало общего с обычным театром, так как их задача — не создание зрелища для зрителей, а глубокая внутренняя интерпретация текста. Играющая этюд группа является хеврутой по изучению текста, но пытается как бы ‘увидеть этот текст изнутри. Читатели на время становятся героями если не самого текста, то его комментария, и таким образом превращаются в его соавторов и соучастников.

Е

КИЕ КЛАСС

6. Особенности использования еврейских

классических текстов в жизни еврейской общины по календарному циклу

ЕВРЕЙ

А. ПРАЗДНОВАНИЕ ШАББАТА

Шаббат, вне зависимости от строгости его соблюдения — очень хорошее время для чтения еврейской литературы. Существует традиция чтения и изучения в шаббат недельных разделов Торы. В рамках любой общинной структуры возможна организация специальных субботних занятий. Идеальный вариант — прочитывать полностью соответствующий недельный раздел. Если это не удается делать систематически, то стоит отказаться от попытки объять необъятное и наладить более систематическое изучение текстов, не основываясь на недельных разделах.

Важно заметить, что, кроме недельных разделов Торы, существуют фрагменты из Танаха, специально приуроченные к неделям года. Эти фрагменты (хафтарот) согласованы с недельными разделами Пятикнижия, их чтение связывает изучение Пятикнижия с остальными книгами Танаха.

В некоторых еврейских общинах практикуется изучение по шаббатам также специально выбранных отрывков из других книг еврейской традиции — Талмуда, Зохара, книг хасидизма и Мусара.

В некоторые шаббаты читаются специально выбранные для этого книги, например, в праздничные шаббаты читаются «пять свитков», а в шаббаты между Песахом и Шавуотом — главы «Пиркей авот». Так шаб-

бат может быть превращен в день, выделенный для изучения еврейской традиционной литературы. Впрочем, в этом качестве могут выступать и произведения светской еврейской литературы.

Б. ПРАЗДНОВАНИЕ НОВОМЕСЯЧЬЯ

Хотя новомесячье и отмечается специальными молитвами и чтением свитка Торы, упоминающего новомесячные жертвоприношения (Бемидбар, 28:11), особой традиции, связанной с изучением каких-либо посвященных новомесячью текстов, не существует.

Однако все-таки имеется традиция специально отмечать некоторые месяцы особым изучением текстов. Это касается тех месяцев, когда происходят важные события или праздники (нисан, ав, элул, тишрей, адар). В эти новомесячья читаются тексты, посвященные грядущему празднику.

Стоит отметить, что новомесячье — праздник, не принятый у европейских народов, пользующихся только солнечным календарем, играет очень существенную роль в еврейской традиции. Это связано с тем, что еврейский календарь — лунный, многие еврейские праздники происходят в полнолуние, а луна считается одним из символов еврейского народа.

Е Е Е Г] Ея С:

В. ОСЕННИЕ ПРАЗДНИКИ

Цикл осенних праздников уже в древности сочетал в себе несколько смысловых доминант: исторических, сельскохозяйственных, религиозно-философских. Среди прочего, один из планов праздников связан с прочтением и изучением определенных наборов текстов.

Так, например, на Рош ха-Шана в синагогах читают два фрагмента из книги Берешит: в первый день праздника историю об изгнании Ишмаэля (Берешит, 21), а во второй день — принесение в жертву Ицхака (Берешит, 22). Оба фрагмента связаны с основной темой праздника — Божественным судом.

В минху Иом-Киппура читают книгу Ионы, которая по содержанию связана с тшувой — раскаянием и возвращением к Богу.

В шаббат Суккота в синагогах читается книга Кохелет.

Ночью Хошана Рабба устраиваются специальные чтения — Тиккун Хошана Рабба.

Симхат-Тора — особый праздник, главным содержанием которого является смена цикла чтения свитка Торы. В этот день заканчивается годовой цикл недельных разделов и начинается новый. Празднование включает торжественное чтение последних и первых слов Торы.

Праздник Симхат-Тора на протяжении многих лет выполнял роль одного из главных еврейских праздников, когда в синагоге собирались все евреи, в том числе и совершенно нерелигиозные, и участвовали в праздничных церемониях, включающих слушание начала и конца текста Торы, танцы со свитками и т. д.

Е ЕЗ Е:

Г. ХАНУККА

&7

Из всех еврейских праздников Ханукка в наименьшей степени связана с чтением текстов. Отчасти это обусловлено тем, что основным действием этого праздника является созерцание хануккальных светильников, а не чтение или слушание. Впрочем, во многих восточных общинах в Ханукку читают средневековое сочинение «Свиток Антиоха».

При организации праздничных мероприятий, связанных с Хануккой, можно использовать в качестве исторических материалов и иллюстраций тексты еврейской эллинистической литературы (см. гл. 2, разд. 3).

Д. ПУРИМ

В отличие от Ханукки, Пурим напрямую связан с библейским текстом — свитком Эстер. Слушание чтения свитка является главной заповедью Пурима.

Текст книги Эстер читается нараспев в соответствии со специальными мелодиями в присутствии общины по пергаментному свитку, который в процессе чтения разворачивается как письмо. В соответствии с традицией в процессе чтения нельзя ни на секунду отвлекаться от слушания.

Чтение свитка Эстер является действом, в котором участвует вся община. Будучи письмом, обращенным ко всему еврейскому народу, свиток предполагает активную реакцию слушателей. Уже само чтение является фактическим началом действа, в котором участвуют все присутствующие.

Е Е Е Г] Ея С:

Вытекающая из чтения свитка Эстер традиция пуримшпиля привела к появлению многообразных текстов разного характера, обыгрывающих содержание книги Эстер и пуримских событий.

Е. ПЕСАХ

Наиболее важный момент праздника Песах — первая ночь пасхальной недели — напрямую связана с чтением текста, а именно пасхальной 'Аггады.

Пасхальная Аггада — появившаяся в эпоху гаонов компиляция из библейских, талмудических и средневековых текстов — переводит события Исхода из Египта из статуса исторической древности в современную реальность. В этом и состоит существенная часть содержания Песаха. Таким образом, чтение Аггады, как и чтение свитка Эстер в Пурим, как бы воплощает содержание праздника.

В субботу Песаха читается Шир ха-Ширим. Этот текст в контексте дан-

ного праздника призван проиллюстрировать любовь между Богом и еврейским народом, раскрывшуюся в событиях Исхода.

Ж. ШАВУОТ

Один из доминирующих в последние тысячелетия смыслов праздника Шавуот — это дарование Торы. Таким образом, Шавуот в некотором роде является праздником еврейской книги. Такое содержание Шавуота привело к определенным формам чтения и изучения в этот праздник определенных еврейских текстов.

Уже в древности (в эпоху Мишны) были установлены некоторые тексты, которые читаются именно в Шавуот. Одним из таких текстов является книга Рут. В ней содержатся указания и на сельскохозяйственный, и на мистический смыслы праздника. Все действие этой книги связано с жатвой (Шавуот является, помимо прочего, праздником жатвы), а итог книги — возникновение рода царя Давида.

В Средние века возникла традиция в ночь Шавуот изучать фрагменты из Торы. В ХМ! веке в Цфате был составлен специальный сборник «Тиккун лейл Шавуот», который в краткой форме содержит фрагменты из всей еврейской литературной традиции. Этот текст включает начальные стихи всех недельных разделов Торы, текстов Танаха, полностью книгу Рут,

фрагменты из Мишны, Гемары, Сефер-иецира, Зохара и других. Таким образом, «Тиккун лейл Шавуот» являет перед читателем все основные тексты, которые он должен был изучать в течение года.

В ХХ веке возникла традиция в ночь Шавуот проводить в синагогах и БМ занятия по еврейским текстам, При этом формы занятий в разных структурах различны.

3. ТРАУРНЫЕ ДНИ, СВЯЗАННЫЕ С РАЗРУШЕНИЕМ ХРАМА

Е Е

Чтение текстов важно не только в праздники, но и в траурные дни, например Девятого ава. Правда, обращение к текстам в этот день имеет парадоксальное, негативное содержание. Дело в том, что Девятого ава запрещено изучать Тору и, соответственно, читать большую часть ЕКТ. Однако имеется одно исключение, которое, как и в других случаях, даже не подтверждает правило, а его практически реализует. Девятого ава читают свиток Эйха («Плач пророка Иеремии»), книгу Иова и другие «невеселые» тексты.

Таким образом, практически все даты еврейского календаря через по-

средство особых практик работы с еврейскими текстами становятся тем, чем они должны стать.

2. Особенности использования еврейских

классических текстов в жизни еврейской общины по событиям жизненного цикла

А. РОЖДЕНИЕ РЕБЕНКА

Появление нового человека — чрезвычайно радостное событие в еврейской традиции, как, впрочем, и в любой другой. В жизни общины рождение ребенка связано с обрядом наречения имени. Для мальчиков это сопряжено с введением в Завет.

Обрезание (брит мила) является одной из самых древних еврейских традиций и подробно описано в Пятикнижии (Берешит, 17:10-14; Шмот, 4:26, 12:44; Вайикра, 12:3). Мальчику нарекают имя при его об-

резании, а девочке — в шаббат после ее рождения при вызове отца к Торе.

Имя является одним их важнейших концептов еврейской традиции. Начиная с Танаха и до современной мистики и философии, на тему имени написано огромное количество важных и интересных текстов. Часто выбор имени у ашкеназов связывается с памятью о близких родственниках, покинувших мир. В этом случае получивший имя умерших дедушки, бабушки или кого-нибудь из других родственников ребенок как бы «восстанавливает имя покойного во Израиле». В восточных общинах имя может повторять и имя живого родственника.

Е Е и Е

В еврейских семьях распространена традиция давать библейские имена. В этом случае наречение имени закрепляет преемственность еврейской традиции на протяжении всей истории.

Б. БАР-МИЦВА, БАТ-МИЦВА

Еврейское совершеннолетие, то есть вступление в общину в качестве полноправного ее члена, происходит в иудаизме несколько раньше, чем гражданское совершеннолетие. Мальчики проходят бар-мицву (принятие заповедей) в возрасте тринадцати лет, а девочки — батмицву в двенадцать лет.

Одним из важнейших моментов в праздновании бар-мицвы является чтение Торы в синагоге. При этом существует такой обычай: вступающий в еврейское совершеннолетие впервые официально произносит собственную драшу (проповедь). Существуют разные формы празднования бар- и бат-мицвы.

В. БРАКОСОЧЕТАНИЕ

Обряд бракосочетания (хуппа) имеет в иудаизме один из самых высоких статусов. Произносимые во время хуппы благословения основаны на фрагментах из книги Берешит, которые описывают создание первого человека, Адама. Согласно традиционной трактовке, хуппа возвращает человеку ту первичную чистоту и целостность, которой он обладал в райском саду.

Г. НОВОСЕЛЬЕ

Обычай устраивать новоселье основан у евреев на древней традиции освящения дома (ханукккат ха-баит). Эта традиция исходит из того, что дом является для человека основным местом его служения. Главным моментом в праздновании ханукккат ха-баит является прибивание к косякам дверей мезузы (свитка с фрагментами из Пятикнижия, свидетельствующими о завете между Всевышним и народом Израиля). Мезуза тоже является своего рода еврейским классическим текстом: у «народа книги» свитки с ЕКТ прикреплены даже к косякам дверей.

Е ЕЗ

&7

ГЛАВАТУ

Классические занятия по еврейским текстам.

Примеры преподавания ЕКТ в системе неформального образования

— ш Е ш Г] Ш Ея ш ез ш ш

Ниже приводятся примеры методических разработок для проведения занятий по ЕКТ для разных возрастов и в разных ситуациях. Для демонстрации различных подходов к преподаванию ЕКТ используются тексты разных жанров и эпох. Очевидно, что цель приводимых примеров — только продемонстрировать разные возможности преподавания ЕКТ вне рамок формального образования.

Г’ 4

По этой причине в первую очередь описываются наиболее характерные или, напротив, особые ‘случаи.

1. Чтение библейских историй детям:

«И расскажи сыну своему…»

Чтение детям книг является устойчивой традицией большинства русскоязычных еврейских семей. Проблема состоит в том, что детская еврейская литература на русском языке недостаточно развита. Отчасти это можно компенсировать чтением адаптированных версий библейских и талмудических текстов. В настоящий момент существует несколько изданий библейских историй для детей, выполненных в еврейской традиции (см. библ.: п. 2.12). В качестве примера мы используем текст из книги М. Столяра «И расскажи сыну своему…»

Чтение предназначено для первоначального ознакомления детей 5-10 лет с основными темами и сюжетами библейского повествования. Рассказы учитывают возрастные и культурные особенности детей.

Книга и по своему замыслу, и по форме представляет собой пособие для семейного чтения. Однако возможны и другие варианты использования книги, например, самостоятельное чтение текста ребенком и последующее его обсуждение со взрослыми. В этом случае стоит заранее просмотреть источники текста, то есть библейский текст и аггадические рассказы.

Для более подготовленной аудитории можно проводить сопоставление оригинального библейского текста и его переложения в книге.

Книга снабжена иллюстрациями. В издании 2004 года это рисунки Эллы Бышевской.

Е ЕЗ Е:

В качестве примера мы приводим историю ссоры Иосифа и его братьев (Берешит, 37:1-11). Первое, на что стоит обратить внимание, — существенное отличие рассказа в книге М. Столяра от текста из книги Берешит. Это отличие в данном случае обусловлено не только включением аггадических сюжетов, но и общим тоном.

Дело в том, что конфликт Иосифа и братьев часто воспринимается немного односторонне: симпатии читателя находятся на стороне Иосифа, а братья выглядят завистливыми и грубыми людьми. Такой подход является следствием имеющихся в европейской культуре стереотипов и противоречит буквальному смыслу текста.

По прочтении приводимого нами фрагмента можно попытаться инициировать беседу и рассмотреть ситуацию с трех точек зрения -— Иосифа, братьев и отца. Для каждой из этих трех точек зрения есть на что опереться в тексте.

&7

Важно понять, что цель нашей истории — не встать на сторону одного из участников конфликта, а проникнуть в сущность самого конфликта и найти пути его разрешения. Поэтому, как и в других библейских текстах, здесь нет однозначно правых и однозначно виноватых.

М. Столяр.

ИСТОРИЯ ПРО ТО, КАК БРАТЬЯ ОБИДЕЛИСЬ НА ИОСЕФА

(ВИр:/БИлу/ьхур!р)

И поселился Яаков в земле Ханаанской, и было у Яакова двенадцать сыновей.

Но больше всех Яаков любил Иосефа, потому что Иосеф был первым сыном его любимой жены Рахели.

И вот, когда было Иосефу семнадцать лет, Яаков подарил ему красивую разноцветную рубашку в знак того, что он — Иосеф — самый любимый сын. И рубашка эта была с длинными рукавами, потому что Иосеф не работал, а ‘только сидел с Яаковом и учил Тору. И еще маленький Биньямин был дома, рядом с ними. А десять старших братьев пасли скот. Время от времени Иосеф приходил к братьям в поле и рассказывал им, что он успел выучить из Торы и как нужно жить на свете. Понятно, что братьев это раздражало: Иосеф, конечно же, был очень умен, но разве пристало младшему брату поучать старших?

И еще Иосеф ябедничал отцу на братьев. Как ему только покажется, что братья что-то делают неправильно — тут же придет к отцу своему Яакову и все ему расскажет. Иосеф, разумеется, это делал не со зла, он просто хотел, чтобы Яаков поговорил с братьями, чтобы они исправились. Но ведь ябедничать все равно нехорошо! И братья очень обижались на Иосефа. Однажды Иосефу приснился сон. Он пришел к братьям и сказал:

— Вот приснились мне солнце, луна и одиннадцать звезд. И все они кланяют- ‘ся мне.

И сказал Яаков:

— Какие несуразные сны тебе снятся! Ведь солнце — это отец, луна -— мать, а одиннадцать звезд — это твои одиннадцать братьев. Так позволь! Ведь Рахель умерла. Как же может твой сон сбыться, как может поклониться тебе твоя мать?

И хотя Яаков очень серьезно относился к снам Иосефа, но он специально ругал его, чтобы братья поменьше на Иосефа обижались. Но братья совсем. расстроились. Они подумали: «У нашего прадедушки было два сына, Ицхак и Ишмаэль. Ицхак был главный сын, а Ишмаэля Авраам выгнал в пустыню. У дедушки Ицхака тоже было два сына, наш отец Яаков и его брат Эсав. Яакову Ицхак дал благословение, а Эсаву не досталось ничего. Теперь же видим мы, что Иосеф — любимый сын отца нашего Яакова. Ему одному подарил отец разноцветную рубашку — должно быть, ему одному даст отец и благословение, и Святую Землю Ханаанскую! Нас же отец, наверное, прогонит… И не могли братья даже разговаривать с Иосефом, и не хотели они с ним здороваться. И ходили братья мрачные.

Е Е и Е

2. Чтение аггадических историй детям

ИЕ ТЕКСТЫ

Истории о рабби Ханине бен Досе из «Аггады» Х. Н. Бялика и И. Равницкого

Литература Талмуда и мидрашей представляет собой бесценную сокровищницу историй для разных групп и возрастов. Существует несколько русскоязычных сборников, которые можно использовать для домашнего чтения аггадических историй детям. Каждый из них имеет свои особенности, и целесообразность их использования зависит обстоятельств.

ЕВРЕЙ

В качестве примера мы приведем небольшую группу историй из русского перевода «Аггады» Х. Н. Бялика и И. Равницкого, выполненного русским еврейским поэтом С. Г. Фругом.

«Аггада» Бялика и Равницкого не является буквальным переводом текстов из Талмуда и литературы Мидраша. Большинство талмудических и мидрашных текстов довольно сложны для понимания и требуют предварительной подготовки. Кроме того, они написаны большей частью на иврите эпохи Мишны, а часто и по-арамейски. «Аггада» Бялика и Равницкого представляет собой литературное переложение мидрашей на иврит начала ХХ века. Перевод С. Г. Фруга пытается донести Аггаду до русской читающей публики того же времени. Необходимо отметить, что сборник весьма неоднороден, тексты существенно различаются не только по содержанию, но и по форме. Некоторые истории требуют предварительных знаний, например, содержания Танаха или реалий еврейской истории.

При чтении «Аггады» Бялика и Равницкого детям стоит тщательно отобрать истории и подготовиться к возможным вопросам. Примерно половина содержания сборника является аггадическим переложением библейских сюжетов. Перед их чтением стоит вспомнить сами эти сюжеты. Очень важно понимать, что мидраш ни в коем случае не пересказывает Танах, а отзывается на него совершенно по-новому.

Замечательной по своим литературным достоинствам является та часть «Аггады», которая рассказывает о жизни мудрецов Талмуда. Эта область, как правило, мало известна даже образованной части русскоязычных евреев. Перед прочтением текстов Аггады такого типа детям

Е Е Е Г] Ея С:

стоит познакомиться с историческими сведениями о том или ином мудреце. Их можно почерпнуть в Краткой еврейской энциклопедии (КЕЭ), книге Э. Урбаха «Мудрецы Талмуда» (Иер., издательство «Библиотека- Алия», 1991 ), и др. Герой нескольких историй, которые мы приводим для примера, рабби Ханина бен Доса являлся еврейским мудрецом и праведником начала | века нашей эры. Его часто вспоминают, когда говорят о так называемых древних хасидах, или людях деяний (см.: КЕЭ. Т 9. Кол. 659-661, НИр:/Алллм.еуеп.со./агс!е/14458). Его учение лаконично сформулировано в Пиркей авот (3:9):

Рабби Ханина бен Доса сказал: всякий, у кого боязнь греха предшествует мудрости, его мудрость прочна, всякий, у кого мудрость пред- ‘шествует боязни греха, его мудрость не прочна. Он сказал: всякий, у кого дела превосходят мудрость, его мудрость прочна, а всякий, у кого мудрость превосходит дела, его мудрость не прочна. Поскольку «Аггада» Бялика и Равницкого содержится в Интернете, для чтения можно отобрать истории, наиболее подходящие для каждой конкретной ситуации. Истории про рабби Ханину бен Досу вполне подходят даже для самых маленьких детей (5-7 лет).

При чтении стоит заранее познакомиться с терминами:

Бат Коль (букв. «Дочь Голоса») — часто используемый в Талмуде оборот, обозначающий голос Неба. При этом Бат Коль не указывает на пророчество или реальное вмешательство Бога в дела людей. Как правило, Бат Коль обозначает не лишенную иронии связь между земными и небесными делами.

Бедность рабби Ханины нельзя рассматривать только в социальном плане. Она отражает мировоззрение древних благочестивых мудрецовхасидов (не путать с современным хасидизмом, возникшим в Х\/!! веке в Восточной Европе), которые были готовы пожертвовать благами этого мира ради мира грядущего.

ТЕКСТЫ

(ВЕр:/ЬИ.1у/92Х2}с)

ГОРСТЬ РОЖКОВ

Каждый день раздавался Бат Коль:

— Весь мир получает питание свое ради заслуг сына Моего Ханины, а сын Мой Ханина довольствуется горстью рожков от одной субботы до другой. (Таанит, 24)

СКАЗКА О ЧУДЕСНЫХ КОЗАХ

Были у рабби Ханины козы. Приходят соседи и говорят:

— Козы твои вред нам приносят.

— Если это правда, — отвечает рабби Ханина, — то пусть медведи растерзают их, а если нет, пусть вечером каждая принесет медведя на своих рогах. И вечером каждая коза принесла по медведю на своих рогах.

Откуда у бедного рабби Ханины взялись козы?

По словам рава Пинхаса, дело было так:

— Однажды какой-то прохожий оставил у дверей рабби Ханины нескольких кур и ушел. Найдя кур, жена рабби Ханины приютила их у себя в доме, но муж запретил ей пользоваться яйцами от этих кур. Пошли цыплята, и кур расплодилось столько, что не оставалось свободного места в доме. Тогда они продали кур и купили коз.

Вскоре после этого явился хозяин кур и говорит своему товарищу:

— Вот в этом месте я оставил своих кур.

Услыхал это рабби Ханина и говорит:

— А можешь ли ты указать их приметы?

— Могу.

'Указал тот человек приметы кур — и рабби Ханина отдал ему коз.

(Таанит, 25)

И ТВАРЬ БЕССЛОВЕСНАЯ

Однажды воры увели у рабби Ханины осла, поставили его у себя во дворе на привязи и дали ему сена, ячменя и воды. Но осел стоял, не дотрагиваясь ни ‘до корма, ни до воды.

— Не стбит, — решили воры, — и держать его дальше: того и гляди еще околеет и весь двор заразит.

Е ЕЗ Е:

&7

Отвязали осла и прогнали. Поплелся бедный осел домой. Услышал крик его сын рабби Ханины.

— Отец! Отец! — позвал он. — Похоже на крик нашего животного.

— Открой поскорее ворота, — откликнулся рабби Ханина, — бедное животное давно умирает от голода.

Влустили осла во двор, дали ему сена, ячменя и воды, и он принялся есть и пить. Правду говорят: «В старину безупречны были не только сами праведники, но даже их животные». (Авот де-рабби Натан, 8}

ЗМЕЙ

Появилось в одном месте чудовище — змей, искусавший множество людей. Сказали об этом рабби Ханине.

— Укажите мне его нору, — сказал рабби Ханина.

Привели его туда. Наступил он ногою на отверстие норы. Поднялся змей, ‘ужалил его — и упал мертвым.

Взял его рабби Ханина на плечо и принес в школу.

— Видите, дети мои, — сказал он ученикам, — не змей убивает, а грех.

По этому поводу сложилась поговорка: «Горе человеку, который наткнется. на змею, и горе змее, которая попадется рабби Ханине бен Досе». (Брахот, 33)

ПОЩАЖЕН ИЛИ ОБРЕЧЕН

Про рабби Ханину рассказывали, что, молясь за больных, он предсказывал, кому выздороветь, кому умереть.

На вопрос, как он это узнает, он отвечал:

— Если плавно течет моя молитва, это служит мне указанием, что больной пощажен, если нет — что он обречен. (Брахот, 34)

Е Е и Е

СЛУГА И ВЕЛЬМОЖА

Еще случай был с рабби Ханиной бен Досой.

Пришел он к рабби Иоханану бен Заккаю поучиться божественной мудрости, а в то время у рабби Иоханана заболел сын, и стал патриарх просить рабби Ханину, говоря:

— Ханина, сын мой! Помолись о милости Господней к моему больному.

Низко, до самых колен, склонил голову рабби Ханина и углубился в молитву. Больной выздоровел.

— Если бы я, — сказал рабби Иоханан жене, — хоть целый день просидел, по-

никнув головой до колен, молитва моя не была бы услышана.

— Но настолько разве Ханина достойнее тебя?

— Не в достоинстве дело. Но Ханина кротостью своей подобен слуге перед

царем, а я и перед Господом стою как вельможа перед царем.

Со смертью рабби Ханины бен Досы не стало более людей деятельного бла-

гочестия. (Сота, 49) Работа с данными текстами может включать чтение, обсуждение, проведение художественной мастерской, разыгрывание театральных этюдов. В качестве примера приведем несколько вопросов и заданий, которые могут облегчить работу с текстами.

Е ЕЗ

1. — Сравните первые два текста. Как второй текст иллюстрирует мысль, высказанную в первом?

&7

2. — Почему соседям не нравятся козы рабби Ханины из второй истории? Почему эти козы оказываются сильнее медведей? Для чего рабби Ханина требует указать приметы оставленных у него кур? Почему текст сначала рассказывает о чудесных козах, а потом сообщает об их происхождении?

3. — Откуда рабби Ханина знал, что его осел (третья история) голоден? Почему осел не стал есть в доме воров?

4. — Сравните характеристику рабби Ханины и рабби Иоханана бен Заккая в последней истории. Стоит напомнить, что рабби Иоханан — одна из величайших фигур | века нашей эры. Именно благодаря ему сохранилось учение после разрушения Храма. Почему такой человек нуждался в молитве рабби Ханины?

Кроме чтения и обсуждения текстов, возможны разного рода их художественные интерпретации — рисунки, игра, театрализация. Приведем пример художественного обыгрывания истории «Змей». По своему характеру она очень похожа на сказку.

Деревне, где живет рабби Ханина, угрожает некое чудовище. По законам жанра герой (рабби Ханина) должен взять меч и выйти на поединок со змеем. Однако история-то еврейская! Действие праведника переворачивает обычные представления. Рабби Ханина побеждает без оружия и доспехов. Вокруг этой истории можно сформулировать множество вопросов:

— Почему вообще рабби Ханина покидает свою школу и учеников и отправляется на схватку с чудовищем?

— Почему чудовище погибает, укусив рабби Ханину? — Для чего рабби Ханина приносит тело чудовища ученикам в школу?

— Какие библейские истории напоминает этот рассказ? (Адам и змей в райском саду, Давид и Голиаф).

История про рабби Ханину бен Досу и чудовище очень хорошо подходит для рисования или даже для изготовления силами детей небольшой книжки. (См.: Дворкин И. Сон рабби Хони га-Меагела. — Иерусалим ; М.: Гешарим, 1999. С. 44)

Е Е

3. Чтение аггадических историй детям.

Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда

Другой пример обсуждения с детьми агтадических текстов содержится в книге: Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда / пересказ М. Яглома и С. Седова. М.: Мосты культуры ; Уегизает: Сезвайт, 2005.

Особенность данной книги состоит в попытке передать диалогизм и динамичность талмудического повествования. В книге приводится как оригинальный текст Талмуда, так и его пересказ в форме забавных диалогов, выполненный детским писателем С. Седовым.

Как известно, Талмуд — удивительная по богатству идей и разнообразию литературных форм книга. Встречаются в нем и необычайные, порой гротескные истории; некоторые из них в дальнейшем послужили прототипом для сказочных сюжетов. Именно такие тексты собраны в «Историях мореплавателей». Сама эта книга явилась результатом педагогических опытов М. Яглома и Э. Бышевской, а замечательные рисунки привносят в текст еще одно дополнительное измерение. Эти иллюстрации — плод работы художника-педагога — можно без преуве- ‘личения назвать мидраш-картинками.

При чтении «Историй мореплавателей» можно ограничиться текстом. оригинала или пересказом, но можно и сочетать одно с другим. По сво-

ей природе талмудический текст имеет устный характер и не предназначен для единоличного чтения, подобного. произведениям европейской литературы. Вокруг талмудического текста всегда происходит разговор, дискуссия. Одной из рекомендованных форм работы с текстом «Историй мореплавателей» может быть чтение или пересказ талмудических историй с последующим обсуждением. При этом переложение С. Седова может служить примером такого обсуждения.

Талмудический рассказ передает удивительную и полную загадочного смысла лаконичную историю:

Е ЕЗ

Бава Батра, 7За

Рассказал Рабба: «Говорили мне мореходы, что от волны до волны — триста парс, и высота волны — триста парс. Отправились мы как-то в путь, и подняла нас волна [так высоко], что ложе малой звезды показалось нам размером с поле, на котором можно посеять сорок сеа горчичных семян, еще немного, и сожгло бы нас ее пламя. Закричала одна волна другой: «Эй, подруга, осталось ли в мире что-то, чего ты не затопила, чтобы смогла я это уничтожить?» Ответила та: «Гляди, таково величие твоего Господина, что даже на толщину волоса не вышла я из берегов, и об этом сказано: Меня ли вы не боитесь? — сказал Господь. — Передо Мной ли не трепещете? Ведь я положил песок границей морю, законом вечным, которого оно не преступит» (Ирмеяху 5:22).

&7

Пересказ С. Седова пытается приблизить сжатый рассказ Талмуда к детскому восприятию:

`Рассказывал Рабба мудрецам:

— Говорили мне мореходы…

— А-а-а! Мореходы! — кивали мудрецы. — Знаем, знаем. Они сначала ходят по морю на кораблях, а потом рассказывают всякие удивительные истории!

— Да!- кивал в ответ Рабба. — Эта история воистину удивительна! Говорили мне мореходы, что подняла их как-то волна высоко-высоко, не то на тысячу парс, не то даже на две!

— Мы, конечно, верим! — чесали мудрецы свои мудрые головы, — но что-то нам не верится. Уж не почудилось ли мореходам, будто подняла их волна высоко-

Е Е Е Г] Ея С:

высоко, на тысячу парс, а на самом деле подняла она их не так уж высоко — на какую-то тысячную долю парсы?

— Говорили мне мореходы, — отвечал им невозмутимый Рабба, — что когда оказались они на такой высоте, то малая звезда небесная стала огромной, заняла полнеба, и пламя ее обжигало их лица!

— Так бы сразу и сказал! — разводили руками мудрецы великие. — Теперь мы верим. Ведь малая звезда небесная потому и кажется нам малой звездой небесной, что горит она высоко-высоко в небе, а если мы поднимемся на эту высоту да приблизимся к звезде, то станет она огромной, в полнеба, и обжигающей. Значит, правду говорили мореходы, хоть и удивительную.

— Но это еще не вся правда! — поднимал Рабба вверх указательный палец.

— Как не вся?! — удивлялись мудрецы. — Неужели в этой истории есть еще какая-то правда?

— Да, есть, и она более удивительна, чем та, первая. Говорили мне мореходы: «Поднялась следом еще одна волна, столь же высокая. И закричала она нашей волне: “Эй, подруга, мы с тобой такие всесильные! Ты старше меня — ‘уже успела, наверное, затопить весь мир и разрушить все дома человеческие. Но скажи, может, осталось еще на земле местечко нетронутое? Мне тоже хочется поразрушать да позатапливать”. И ответила ей наша волна: “Глупая, не для того Господин сделал тебя такой сильной, чтобы ты своенравничала и кичилась, а совсем наоборот. Вот смотри, я хоть и великая, почти бесконечная, а не потопила даже самой утлой лодочки и не вышла из берегов даже на самый маленький миллиметр!»

Мудрецы С. Седова — кто они? Неужели это мудрецы Талмуда, члены академий в Вавилоне? Да, конечно, это они, но в то же время это дети, внимающие рассказу. Они не в состоянии слушать длинные предложения и перебивают рассказчика на каждом слове. Но они замолкают, не пропуская ни одного слова, когда рассказ доходит до того, что для них по-настоящему важно, то есть до поэтического и волшебного смысла текста.

Преподавателю необходимо знать, что Рабба, сын Бар Ханы — вавилонский законоучитель конца И! века, что парса — это мера длины (примерно четыре с половиной километра), а сеа — мера объема (примерно семь и три десятых литра).

4. Чтение детям сказок рабби

Нахмана из Брацлава

Хасидская литература обладает удивительным разнообразием и богатством содержания. Встречаются в ней и пласты художественного повествования. В первую очередь нужно, конечно, вспомнить хасидские истории. В настоящий момент имеется немало переводов таких историй на русский язык. Самые знаменитые из них — это «Сказочные истории рабби Нахмана из Брацлава».

Сказки рабби Нахмана могут быть интересными для разных возрастов и разного уровня познаний в еврейской традиции. Несмотря на содержащиеся в них довольно сложные философские идеи, они оказываются доступны даже маленьким детям.

В качестве примера рассмотрим шестую из сказок рабби Нахмана из Брацлава — «Историю о скромном царе». Текст в переводе Г. Бермана взят из книги «Учение Раби Нахмана из Браслава» (см. библ.: разд. 2.11, п. ).

История шестая.

О СКРОМНОМ ЦАРЕ

История про одного царя, при котором был мудрец. Однажды сказал царь мудрецу: — Слышал ты, есть царь, который решил про себя, что он большой герой, очень правдивый человек и исключительный скромник. К примеру, он говорит, что он большой герой, однако известно мне, какой он герой. Потому что. простирается вокруг его страны море, а на море стоят войска на кораблях, пушками ощетинились и не допускают приблизиться, а за морем топь вокруг всей страны и только одна узкая тропка, по которой пройти невозможно, разве что одному человеку, да и там со всех сторон пушки на всякий случай, вдруг кто в одиночку надумает прийти к ним воевать.

Величает он себя человеком правдивым и скромным, а какой он взаправду правдивый и скромный, того я не знаю. И вот хочу я, чтобы ты доставил мне его портрет. Потому что у царя должны быть портреты всех других царе! а вот его портрета нет ни у одного из них, поскольку он прячется от людей и сидит всегда за пологом в отдалении от своих подданных.

ЕСКИЕ ТЕКСТЫ

Е:

Собрался мудрец идти в ту страну и сказал, что по его мнению нужно ему знать, на чем страна держится. А как узнать? Да через шутку той страны! Потому что, если ты хочешь понять какое-либо дело, поинтересуйся, как о том деле шутят. Есть ведь несколько видов шуток. Один оскорбит приятеля или наговорит на него, а когда тот потребует ответа, скажет: «Что ты, что ты! Я только пошутил». Как сказано: «Так, человек, который коварно вредит другу своему, и потом говорит: “Я только пошутил”». И есть другой, кто действительно имел намерение только пошутить, но, несмотря на это, нанес ущерб своему приятелю. И есть еще всякие другие виды шуток. И среди всех и всяческих, сколько их есть стран, есть одна, что объединяет в себе черты всех стран. И в этой стране есть город, что объединяет в себе черты всех городов этой страны, включает в себя и черты всех стран, и в этом городе есть дом, что объединяет в себе черты всех домов этого города, что объединяет в себе черты всех городов этой страны, которая объединяет в себе черты всех стран. И в этом доме есть человек, который объединяет в себе черты всего дома и всего города, и всех городов, и всех стран. И есть там один, который создает весь юмор и шутки страны.

И взял мудрец с собой большой капитал и пошел туда. И видит, что творят люди все виды шутовства и фиглярства, и разобрался в их шутках, и понял, что вся страна погрязла во лжи сверху донизу. Потому что увидел, как превращают в насмешку все, и даже соглашения, уговоры и обязательства, и если кто идет решать дело в министрах, то и там целиком ложь и взяточничество, и если ‘идти повыше -— в Синод — то и там целиком ложь и только делается вид, а на самом деле все насмешка и надувательство.

Так понял мудрец через этот смех, что страна вся полна лжи и обмана, инету ни в чем в ней правды; и еще — все покупается и продается в этой стране. И решил сам испытать — вложил деньги в одну сделку. И пошел судиться по различным судам и коллегиям. И все оказались полны лжи и взяточничества. В этот день дал им взятку, а назавтра делают вид, что тебя не узнают. Пошел в судебную коллегию более высокую — там тоже ложь и обман, пока не добрался до Сената, только и там полно лжи и взяточничества, и так дошел. ‘до самого царя.

А как дошел до царя, назвался ему и сказал: «Над кем ты, царь, посмотри?! Ведь все государство погрязло во лжи снизу доверху, и нету в нем ни в чем правды». И начал рассказывать обо всей лжи в стране. А как услышал царь его речи, высунул ухо за полог, чтобы лучше слышать. Ведь он очень удивил-

Е Е и Е

ся, что нашелся такой человек, понимающий от начала и до конца всю лживость страны. А правительственные министры, как услышали речи мудреца, разгневались на него очень — зачем, дескать, он выводит все на чистую воду. Однако мудрец продолжал:

— И можно было бы сказать, что и царь любит ложь подобно всей стране. Однако я вижу, что царь — правдолюбец и потому отдалился от всех своих подданных, что не может терпеть лжи!

И стал мудрец хвалить и прославлять царя без меры.

А царь — ведь он был большим скромником — вместо того чтобы заважничать, только заскромничал еще больше. И как обычно поступают скромники чем больше их восхваляют и прославляют, тем меньше они становятся, — так и царь: чем больше его восхвалял и возвеличивал мудрец, тем меньше он становился, пока совсем не превратился в ничто. И уж не мог больше удержаться — отодвинул полог, чтобы посмотреть, что же за человек, который всё так правильно понимает и оценивает. И не мог скрыть лицо. Увидел его мудрец и доставил его портрет своему царю!

Е ЕЗ

&7

В отличие от ряда других сказок рабби Нахмана, «История о скромном царе» сочетает лаконизм с цельностью и завершенностью сюжета. Эти свойства делают текст подходящим для разных возрастов, в том числе и для детей.

История имеет четыре части, весьма различные по тону. Во вступлении содержится рассказ о царе, одновременно скромном и могучем. Этот царь с самого начала представляется фигурой парадоксальной, но читатель без труда узнает в нем самого Царя Вселенной. Таким образом, в сказочной форме нам подносят главнейший теологический и философский вопрос: как сочетается власть Бога с Его сокрытием от нас? А этот вопрос ведет нас к значительно более трудному и менее теоретическому вопросу: как совместить праведность и справедливость Царя с теми безобразиями, которые творятся в Его царстве? Прежде чем в третьей части возникает эта тема, во второй части мы встречаем кажущееся отступление про шутки и смех — притчу о смеющемся человеке. Философы всех времен полагали, что объединяющим весь мир началом является идея, истина, совершенство. Рабби Нахман объясняет, что объединяющим всё принципом является юмор, он сам смеется над философами. Оказывается, что до истины, до скрытого царя, можно добраться только при помощи шутки. В уже упомянутой нами

Е Е Е Г] Ея С:

третьей части содержится сатира не только на мир вообще, но и на конкретное государственное устройство, в котором с легкостью узнаются реалии современной автору России. Юмор страны, куда попал мудрец, оказывается абсолютно дурацким. Но смех, вторично переворачивающий уже перевернутую и искаженную реальность, приводит мудреца к настоящему царю. Встреча мудреца с царем оказывается и завершением, и кульминацией истории. Мудрецу удалось нарисовать портрет царя, но этот портрет изображает… ничто.

История не содержит ответа на основной прочитываемый вней вопрос. Она не объясняет, ‘а подтверждает имеющееся с самого начала предположение, что в царстве Царя не всё в порядке. При этом прорисовка этого непорядка дается с такой силой, что мы ясно видим — речь идет о настоящем Царе и о настоящем царстве. Несмотря на отсутствие явного ответа, на психологическом внутреннем уровне ответ содержится. Этот ответ состоит в тонком и добром юморе автора, совершенно противоположном шуткам царства, в которое попал мудрец. Однако мы-то понимаем, что это царство и есть наш мир, что никакого другого, царства нет. Таким образом в истории содержится исправление того самого непорядка, который в ней обнаруживается.

«История про скромного царя» (и другие сказки рабби Нахмана) — не прямое выражение каких бы то ни было идей. Как и любое художественное произведение, она прочитывается через сочетание содержания и виртуозной литературной формы. Эта история не нуждается в порождаемых ею многочисленных философских и каббалистических интерпретациях. Неслучайно мудрец в этой сказке оказывается не философом, а художником (что в целом довольно типично для текстов рабби Нахмана).

«Историю про скромного царя» можно читать, обсуждать, рисовать, разыгрывать. Содержащиеся в ней аллюзии на еврейские классические источникам лучше не приводить прямо, а акцентировать посредством дополнительных текстов. Например, можно привести фрагмент из книги Шмот (33:13-23), где после изготовления евреями золотого тельца Моше просит Всевышнего показать Его Славу.

5. Наречение животных. Викторина

для детей трех-пяти лет Животные и человек

Е ы

Значительная часть рассказов из Танаха описывает события и действия, которые можно легко переложить на язык игры. Конечно, при этом очень важно избежать упрощения и профанации библейского текста. Однако в некоторых случаях игровые элементы можно усмотреть и в самом тексте. В этом случае чтение и обсуждение библейских историй может само собой перерасти в игру, которая при этом не нанесет ‘ущерба пониманию содержания.

В качестве примера можно привести обыгрывание в форме викторины рассказа о наречении животных (Берешит, 2:18-20):

КИЕ КЛАССИ

ЕВРЕЙ

И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, соответствующего ему. И образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его.

И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он помощника, соответствующего ему.

Одним из вариантов проведения игры является разделение группы на несколько команд. В первой части соревнования каждая команда должна за определенный промежуток времени (например, за двадцать минут) составить как можно более длинный список животных. После этого составляется общий список и начинается индивидуальная работа. Каждый ребенок должен выбрать себе одно животное и описать, чем оно может быть полезно для человека. Занятие может сопровождаться рисованием или аппликацией.

Заканчивается игра рассказом учителя о создании женщины, жены для человека. Можно воспользоваться словами комментария Раши на Берешит, 0, опирающимися на Мидраш:

Когда [Бог] приводил [к человеку животных], привел к нему самца и самку от каждого вида. Сказал он: «У всех есть пара, а у меня нет пары!» Тотчас навел Он сон на него и сделал женщину (Берешит Рабба, 17).

Таким образом, становится понятно, что никакие животные не могут заменить людям друг друга.

6. Изучение фрагмента из

Пятикнижия для детей пяти-семи лет. Одежды первосвященника

Известно, что обучение в хедере начиналось не с рассказов о сотворении мира или праотцах, а с книги Вайикра. Многие удивляются: книга эта отнюдь не является простой. Однако все сомнения проходят, когда мы вспоминаем, что в хедер приходили учиться дети четырех-пяти лет. Их восприятие существенно отличается от взрослого, яркие предметные образы они усваивают значительно лучше, чем исторический или философский рассказ.

Завершив к двадцать первой главе увлекательное повествование о праотцах и исходе из Египта рассказом о получении Торы, Пятикнижие переходит к изложению ее законов. Многие из этих законов кажутся сейчас неактуальными, например: законы о служении в Храме, жертвоприношениях ит. д. Однако еврейская традиция всегда относилась к этим главам Торы с большой серьезностью; неслучайно именно с Вайикры начинали ее изучение.

Ниже мы приводим пример занятия для детей дошкольного и начального школьного возраста по теме, далеко не всегда интересной даже взрослым — «Одежды первосвященника». Эта тема излагается в двадцать восьмой главе книги Шмот (1-12):

(1) А ты приблизь к себе Аарона, брата твоего, и сыновей его с ним из среды сынов Исраэлевых для его священнослужения Мне: Аарона, Надава и Авиху, Элазара и Итамара, сыновей Аарона. (2) И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для почета и благолепия. (3) И поговори со всеми, мудрыми сердцем, которых Я исполнил духа премудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для посвящения его на священнослужение Мне. (4) И вот одежды, которые они должны сделать: наперсник, эфод, риза, кутонет клетчатый, кидар и пояс. Пусть сделают священные одежды Аарону, брату твоему, и сынам его для священнослужения Мне. (5) Да возьмут они золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона.

(6) И сделают эфод из золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона крученого, искусною работою. (7) Два оплечника связывающие должны быть у него на обоих концах его, дабы он прикреплен был. (8) А завязка для опоясанья его, которая поверх него, одинаковой с ним работы должна быть, из него же, из золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона крученого. (9) И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов Исраэлевых: (10) Шесть имен их на одном камне и имена шести остальных на другом камне, по порядку рождения их. (11) Работою резчика на камне, резьбою печати вырежь на обоих камнях имена сынов Исраэля; оправленными золотыми гнездами сделай их. (12) И положи эти два камня на оплечия эфода; это камни на память сынам Исраэлевым; и да будет Аарон носить имена их пред Господом на обоих плечах своих для памяти.

Е ЕЗ

&7

Основная тема занятия — это вопрос: кто вообще такой первосвященник. С методической точки зрения мы его «встречаем по одежке», но нас интересует роль этой фигуры в еврейской традиции.

К началу занятия дети должны иметь представление об устройстве скинии и ее предназначении. Во времена пребывания евреев в пустыне главными людьми в общине были Моше и первосвященник Аарон. В последующие эпохи, особенно во время существования Первого и Второго. храмов, очень важную роль в обществе играли коханим -— священники. Тора предписывает евреям иметь только один Храм, который символизирует связь еврейского народа с Богом. Поэтому роль первосвященника очень велика.

В Торе очень подробно описаны его одежды.

Одной из одежд первосвященника является нагрудник — эфод. В нашем тексте о нем сказано:

И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов Исраэлевых: Шесть имен их на одном камне и имена шести остальных на другом камне, по по- ‘рядку рождения их.

Таким образом, эфод представляет собой напоминание обо всех сынах Израиля, ради которых первосвященник служит Богу. В то же время он напоминает и самим евреям о необходимости служения Богу. Таковы два возможных понимания текста «это камни на память сынам Исраэлевым».

— Е Г]

Первосвященник Эфод Илл. 1. Одежды первосвященника

После разбора темы можно остановиться на важном и интересном вопросе, особенно актуальном в подростковом возрасте: для чего людям вообще нужно носить одежды. Вопрос не так прост, как кажется поначалу. Ведь во второй главе книги Берешит Адам и Хавва в Эдемском саду были совершенно голыми. Однако современным людям ходить голыми стыдно. Первые одежды, согласно книге Берешит (3:21), для людей изготовил сам Бог. Одежды первосвященника как бы воплощают идею преодоления греха посредством одежды.

7. Детский художественный кружок. Изучение

и иллюстрирование еврейских текстов. Хони ха-Меаггел, Ленинградская Хаггада и др.

Тема взаимодействия между искусством и ЕКТ обширна и нуждается в отдельном серьезном разговоре. Здесь мы можем привести примеры того, как совместное изготовление и иллюстрирование преподавателями и детьми книги может стать настоящим творческим проникновением вее внутренний мир.

Хотя в данном случае не идет речь о возрастных ограничениях проекта, но особенности занятий существенно зависят от возраста группы. В любом случае изготавляемой группой или отдельным учеником книга должна соответствовать его возрасту и интересам.

Приведем два примера работы по самостоятельному изготовлению книг, осуществленной в еврейской воскресной школе в Ленинграде в 80-е годы прошлого века.

В первом случае предметом изучения в тогда еще подпольной еврейской школе были аггадические и сказочные истории. Группа включала пятерых детей от восьми до двенадцати лет. Работа шла индивидуально с каждым учеником. Наряду с изучением текстов и их обсуждением, каждый из учеников должен был создать серию иллюстраций, по-своему осмысляющих выбранный им текст.

ыы Е ш ш ш ш © ш ш

&3

Одна из выполненных тогда работ — история про Хони ха-Меаггела из трактата Таанит (236) Вавилонского Талмуда — стала основой для подготовки книги, которая вышла в 1999 году в издательстве «Гешарим».

Автором иллюстраций был двенадцатилетний — мальчик Аркаша Чернявский, занятия по еврейским текстам проводили Элимелех Рохлин и автор данной брошюры, а художником, работавшим с Аркашей, была Элла Бышевская.

По мере осмысления истории Хони ха-Меаггела Аркаша создавал серию картинок, которые позволили ему не только сделать доступным непростой Илл. 2. А. Чернявский. Хони ха-Меаггел в доме талмудический текст, но и со-

своего внука вершить настоящий прорыв в

осмыслении еврейской традиции.

На этой картинке мы видим, что за семьдесят лет сна Хони, сменилось несколько поколений. Изменились одежды людей, их занятия. Похоже, что мир стал как бы совсем современным. По крайней мере так его изобразил юный художник. А Хони принадлежит прошлому, в новом

Е Е Е Г] Ея С:

времени он чувствует себя неуютно. Здесь к нему относятся с уважением, так как в глазах семьи он жил давным-давно в прошлом. Внук показывает Хони его портрет, который висит на стене. Уверенный в себе мудрец на портрете существенно отличается от невзрачного старичка Хони, явившегося в дом своих потомков. Рядом с портретом Хони на стене установлен арон ха-кодеш, шкаф со свитком Торы. Для нового времени именно Книга стала основным источником мудрости. В углу комнаты бегают пятеро детей. Большую семью нужно кормить, внук Хони — ремесленник, он разговаривает с вошедшим в дом стариком, не отрывая рук от работы. Обращает на себя внимание внешний вид внука Хони: он подозрительно похож на религиозную молодежь 80-х годов. Автор картины осмыслил в ней современную ему реальность.

Другой пример — из работы той же школы в то время, когда она стала официальной и работала при ленинградской синагоге. Это была эпоха массового отъезда евреев из Советского Союза; многие из детей, занимавшихся в школе, должны были в ближайшие месяцы покинуть страну. Учитывая это обстоятельство, было решено по аналогии со знаменитыми Пражской или Сараевской Хаггадой силами учеников воскресной школы изготовить Ленинградскую Хаггаду.

Занятия включали как изучение истории исхода евреев из Египта (Шмот, 1-15), так и изучение текста пасхальной Хаггады и особенно истории иллюстрирования этого текста.

Поскольку общее количество детей, участвовавших в этом проекте, было весьма значительным, с ними работали несколько художников (Анна Лейтман, Александр Гершт, Елена Давыдова).

Осмысление собственного отъезда из СССР в контексте исхода евреев из Египта стало для многих детей важным событием в их жизни. Изображенные на картинке евреи внешне очень похожи на родителей юных художников. Не оборачиваясь назад, они покидают галут, все их помыслы устремлены к новой земле, куда они идут.

За происходящим наблюдают буквы еврейского алфавита. Во время занятий дети слышали мидраш, сравнивающий исход из Египта с сотворением мира. Буквы ‘участвовали в творении мира, а теперь они наблюдают за Исходом. Они смогут рассказать об этом событии будущим поколениям. На некоторых буквах — еврейские головные уборы; буквы напоминают самих детей, работавших над Ленинградской Хаггадой. Текст, составленный из них, гласит: «Вывел нас ха-Шем из Египта

рукой крепкой и мышцей простертой». Может быть, вы спросите, что делали буквы в Египте? Я советую вам поговорить об этом с авторами работы.

Илл. 3. Исход из Египта. Из Ленинградской Хатады

Творческая педагогика требует личной вовлеченности и результативности работы. Этот результат может выражаться в представлении работ друзьям, в их обсуждении на уроке, но возможна и более серьезная презентация результатов. По итогам работы над Ленинградской Хаггадой было сделано несколько выставок. В книжном варианте «Ленинградская Хаггада» вышла дважды — в 1993 году на русском языке и в 1996 году на английском.

Необходимо отметить особенности работы с детьми на основе интегрированого метода, сочетающего еврейскую литературу, историю и изобразительное искусство. Главное — помнить, что творчество должно быть настоящим. Любая имитация, любая подмена его суррогатом даст отрицательный эффект. По этой причине необходимо очень серьезно отнестись к выбору текстов и к поиску изобразительных форм при его иллюстрировании.

Не менее важно, чтобы сама творческая работа над созданием произ-

Е ЕЗ Е:

ведения (будь то книга, серия картин или фильм) проходила в настоящей художественной мастерской под руководством профессионального художника.

8. По следам книги Ю. Шурухт и М. Вогмана

«Иерусалимская сказка про принцессу, краеугольный камень и многое другое»

Художественное осмысление текста, как мы попытались показать выше, может приводить к настоящим творческим событиям, к созданию новых произведений искусства и открытию новых путей. Такие события имеют огромное значение для развития личности.

Таким образом, интегративная педагогика, или педагогика творчества, не только личностно ориентированна, но и вырастает из внутренней духовной и психологической жизни группы. В контексте еврейского образования творческая педагогика в большой степени связана с углубленным чтением еврейских классических текстов.

Однако даже когда текст играет центральную роль в процессе самостоятельного творчества, необходимо участие и других компонентов. [5] приведенных выше примерах это было изобразительное искусство. Однако в более общем случае в педагогическом процессе участвуют самые разные формы творчества и игры. Парадокс состоит в том, что в этом случае перед нами уже не обучение и не игра, а настоящая духовная деятельность и жизнь.

Именно таким примером является работа над книгой Ю. Шурухт и М. Вогмана «Про длинную дорогу в город» (в сокращенной версии — «Иерусалимская сказка про принцессу, краеугольный камень и многое другое», см. библ.: разд. 2.12).

В основе этой книги лежит известная сказка рабби Нахмана из Брацлава о пропавшей царской дочери. Однако всякому, кто знаком с еврейской цивилизацией, понятно, что пропавшая принцесса — это потерявшееся в мире Божественное присутствие, утраченная связь Божественного и человеческого, прервавшееся Откровение, нереализовавшееся творчество.

Особенность данной книги состоит в том, что ее действие происходит в современном мире — в Израиле, России, на Украине. Принцесса нашлась! Она здесь, среди нас! Однако она нашлась, чтобы сразу снова потеряться. История повторяется. Только такая ситуация потерянной находки или найденной потери делает поиск актуальным. Ведь в томто и состоит двойственность изгнания (галута) как экзистенциального состояния, что знание об утраченном само является великим приобретением.

«Иерусалимская сказка…» — не просто книга, скорее — это разыгры-

вающаяся в жизни еврейская философия, если не сказать больше. Отсюда вытекает значимость этого текста именно в педагогическом измерении.

Е

КИЕ КЛАСС

ЕВРЕЙ

Герои повествования — реальные люди, живущие в Иерусалиме, Москве, Одессе, Санкт-Петербурге. Сама книга является как бы результатом их совместного творчества, которое происходит в форме театрально-художественной студии. Но эта студия не осуществляет постановку какой-нибудь написанной заранее пьесы. Текст появляется по ходу действия.

9. Занятие по структуре первой главы

Берешит. Кто на ком женился (факультатив по Торе для старшеклассников)

Первая глава книги Берешит является, наверное, самым известным текстом в еврейской традиции. Как ни парадоксально, это обстоятельство приводит к сложностям в ее изучении: еще до начала занятия ученики убеждены, что они все знают об изучаемом тексте.

Подобная проблема часто имеет место и с другими еврейскими классическими текстами. Отсюда следует, что необходимо подойти к тексту с совершенно неожиданной стороны или обнаружить в нем острую и актуальную для аудитории проблему.

Таким путем идет классический комментарий Раши на Тору, который начинается с вопроса: «Для чего нужно начинать Тору с Берешит?», а затем раскрывает смысл первой главы в неожиданном историко-

политическом измерении. Аналогично поступают и прочие еврейские комментаторы. Они всегда находят в тексте Торы новые и актуальные для читателя смыслы.

При изучении первой главы бросается в глаза, что рассказ о сотворении мира идет как бы кругами: «И сказал, и увидел, и отделил и назвал… И сказал, и сделал, и отделил, и назвал…». Для усиления эффекта можно почитать текст на иврите или послушать запись чтения данной главы профессиональным чтецом (баал криа).

Г]

Проблему цикличности повествования можно обсудить в группе или в нескольких группах. Для чего она нужна? Как последующие циклы в этом тексте опираются на предыдущие?

Занятие можно завершить следующей аггадо!

«Учил рабби Шимон бар Иохай: Сказала Суббота перед Всевышним: Владыка мира, у всех [дней] есть пара, а меня нет пары! Сказал ей Святой, благословен Он: Израиль будет тебе парой!» (Берешит Рабба, 11:8).

Понятно, что Шаббат в этой аггаде получила жениха в виде народа Израиля, но как переженились остальные дни недели — неочевидно. Ясно, что каждый из них должен выбрать себе пару в соответствии со своим характером.

Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно внимательно прочитать первую главу Берешит и понять, в чем особенность сотворения каждого дня и как сотворяемые реальности соотносятся друг с другом.

10. Потоп в Танахе и в мифологии

(для старшеклассников)

Тема потопа является одной из популярных библейских тем в мировой культуре. Кроме этических и философских смыслов, раскрывающихся в истории о потопе, она может послужить источником для историкокультурных размышлений.

Наличие рассказа о потопе в мифологии и литературе многих народов мира может быть истолковано как признак неоригинальности описания

потопа в книге Берешит. Однако при внимательном чтении источников мы убеждаемся, что, напротив, сравнение разных версий рассказа о потопе показывает, насколько библейский текст своеобразен и ни на что не похож.

Для детей, особенно в возрасте двенадцати-пятнадцати лет, вопрос об оригинальности или вторичности библейских текстов может быть очень важным. Речь идет не только об авторитетности Танаха, но ио его осмысленности и содержательности.

В качестве примера приведем занятие, основанное на сопоставлении рассказа о потопе в Торе и в наиболее известной из древних версий этой истории — в эпосе о Гильгамеше (см.: Поэзия и проза Древнего Востока / под общ. ред. И. Брагинского. М.: Художественная литература, 1973. (Серия: «Библиотека всемирной литературы». Т. 1.) — ВЕр:// мимм. МЬПо{екаг.ги/99Ероз.Вт — таблица 11.

Преподаватель, разумеется, должен ознакомиться с общим контекстом истории о потопе в шумеро-вавилонской литературе. Это достаточно легко сделать, воспользовавшись энциклопедией «Мифы народов мира». Простое сопоставление этого рассказа с библейским содержится в КЕЭ (том 6, кол. 702-706). См. также Интернет-версию — В#р:// млммм.е!еуеп.со.1/аг#‹е/13293.

Один из вариантов занятия можно построить на основе начала рассказа о потопе. В книге Берешит (6:9-21) этот сюжет изложен следующим образом:

(9) Вот порождения Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих: пред Богом ходил Ноах. (10) И родил Ноах трех сынов: Шема, Хама и Иефета. (11) И растлилась земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. (12) И увидел Бог землю; и вот, она растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле. (13) И сказал Бог Ноаху: конец всякой плоти пришел предо Мною, ибо земля наполнилась злодеянием из-за них. И вот, Я ‘истреблю их с землею. (14) Сделай себе ковчег из дерева гофер; с отделениями сделай ковчег и осмоли его внутри и снаружи смолою. (15) И вот как сделаешь его: триста локтей длина ковчега, пятьдесят локтей ширина его ‘и тридцать локтей высота его. (16) Сделай отверстие в ковчеге и в локоть сведи его кверху, и дверь ковчега помести сбоку его; с нижними, вторыми и ‘третьими (жилищами) сделай его. (17) И вот, Я наведу потоп, воду на землю,

Е ЕЗ Е:

&7

чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что на земле, скончается. (18) Но с тобою Я установлю Мой союз, и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою. (19) А от всего живущего, от всякой плоти по два из всех введешь в ковчег, чтоб они остались с тобою в живых; мужского пола и женского пусть они будут. (20) Из птиц по роду их и из скота по роду его, и из всех движущихся по земле по роду их, по два из всех войдут к тебе, чтобы остались в живых. (21) А ты возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она тебе и им пищею. (22) И сделал Ноах все, как повелел ему Бог; так он и сделал.

Е Е и Е

Мы сейчас не будем останавливаться на двух различающихся началах рассказа о потопе в Торе. Для нас важен общий контекст рассказа. В библейском тексте это развитие Божественного замысла создания нравственно совершенного человеческого общества.

В вавилонском эпосе контекст совершенно иной. В поисках бессмертия Гильгамеш добирается до обретшего божественность своего предка Утнапишти, который сообщает ему, что бессмертие -удел богов, а не людей. Рассказ о потопе должен продемонстрировать слабость человека перед лицом божественных сил.

Утнапишти ему вещает, Гильгамешу:

«Я открою, Гильгамеш, сокровенное слово

И тайну богов тебе расскажу я.

Шуриппак, город, который ты знаешь,

Что лежит на бреге Евфрата, —

Этот город древен, близки к нему боги.

Богов великих потоп устроить склонило их сердце. Совещались отец их Ану, Эллиль, герой, их советник, Их гонец Нинурта, их мираб Эннуги.

Светлоокий Эа с ними вместе клялся,

Но хижине он их слово поведал:

"Хижина, хижина! Стенка, стенка!

Слушай, хижина! Стенка, запомни!

Шуриппакиец, сын Убар-Туту,

Снеси жилище, построй корабль,

Покинь изобилье, заботься о жизни, Богатство презри, спасай свою душу!

На свой

корабль погрузи все живое.

Тот корабль, который ты построишь, Очертаньем да будет четырехуголен, Равны да будут ширина с длиною, Как Океан, покрой его кровлей!"».

№

я

Сравнение двух рассказов о потопе выявляет существенное отличие библейского повествования от древневосточной мифологии.

Занятие может быть организовано как диспут или викторина . Для проведения занятия можно использовать вопросы, подобные приведенным ниже:

Сравните общий контекст рассказа. Для чего внесен в текст рассказ о потопе?

Какова причина потопа в каждом из рассказов?

Каким способом Бог в Танахе и боги в эпосе предупреждают человека о потопе?

Какова причина спасения человека?

Сравните описание плана строительства ковчега. Каковы сходства и различия?

Каковы последствия потопа в каждом из рассказов?

И. Иосиф и его братья (цикл занятий

ля старшеклассников)

Рассказ об Иосифе и его братьях является одним из шедевров повествовательного жанра в тексте Танаха (Берешит, 37, 39-50). На протяжении истории литературы он многократно пересказывался и переписывался на разных языках и в разных литературных формах.

Уже в самом Танахе имеются отклики на историю Иосифа. В Талмуде и литературе Мидраша эта история перелагается и пересказывается с новыми подробностями и новыми сюжетными ходами. Иосифу посвящен еврейский эллинистический текст «Иосеф и Аснат».

ИЕ ТЕКСТЫ

ЕВРЕЙ

Е Е Е Г] Ея С:

История Иосифа стала основой для специальной суры в Коране (сура 12, Йусуф). В дальнейшем эта тема стала одним из наиболее излюбленных сюжетов мусульманской литературы лишь немногие поэтические произведения на арабском или персидском языке обходятся без нее.

Одним из наиболее знаменитых мусульманских текстов об Иосифе является поэма Абдурахмана Джами «Йусуф и Зулейха». Поэма перерабатывает многочисленные еврейские и мусульманские мотивы и придает истории Иосифа суфийское мистическое содержание.

На протяжении Средних веков было составлено множество еврейских комментариев на историю Иосифа. Некоторые из них имеют очень глубокий психологический и философский смысл. В Новое время, кроме классических комментариев, на этот сюжет было написано множество поэтических и прозаических откликов. История Иосифа является одним из излюбленных мотивов европейской литературы. Пожалуй, самым знаменитым художественным произведением, посвященным данной теме, является роман Томаса Манна «Иосиф и его братья», несомненно, относящийся к литературной классике ХХ века.

Преподавание может проходить в разных форматах. Мы предлагаем в качестве примера три варианта преподавания данной темы.

Текст книги Берешит с обсуждением.

Текст (или фрагмент текста) книги Берешит с подборкой комментариев.

Текст книги Берешит в сопоставлении с произведениями мировой литературы, посвященными данному сюжету.

При изучении истории Иосифа и его братьев стоит обратить внимание на следующие моменты:

Во всех версиях еврейского рассказа Иосиф и братья выступают, по сути, в качестве двух равноправных сторон конфликта. В большинстве нееврейских версий Иосиф рассматривается как безусловно положительный персонаж, а братья — как отрицательные. Такой подход характерен уже для повествования Берешит и в дальнейшем развивается всей комментаторской литературой. Отчасти это можно объяснить тем, что для еврейской традиции отношения между Иосифом и братьями являются основой для формирования народа Израиля как

целого, а для христианской и мусульманской этот сюжет — повествование про древних праведников, предвосхищающее возникновение этих религий.

Одна из главных тем нашего рассказа — исследование истории конфликта между братьями. Данный конфликт, в соответствии с повествованием книги Берешит, начинается с истории Каина и Авеля, далее через рассказы о конфликте между Ицхаком и Ишмаэлем, Яаковом и Эсавом доходит до истории Иосифа. Таким образом, история по самой своей сути является двусторонней.

В книге Берешит с историей Иосифа соседствует более короткий рассказ об Иехуде и Тамар (гл. 38). Этот рассказ, сюжетно весьма близкий рассказу про Иосифа и жену Потифара, совершенно меняет общий тон всей истории. По сути, можно считать весь наш рассказ повестью об Иосифе и Иехуде. В дальнейшей еврейской раввинистической литературе данный сюжет становится основой разговора о двух Мессиях — Машиахе бен Иосефе и Машиахе бен Давиде.

Несмотря на довольно простой по своей структуре рассказ, книга Берешит рисует весьма сложные и психологически разнообразные характеры. Каждый из братьев, на которых останавливается повествование, имеет свою собственную внутреннюю оценку, свой характер и свою манеру поведения. Иехуда очень сильно отличается от Реувена, Реувен — от Шимона и Леви. В заключительной главе книги Берешит эти образы получают дальнейшее развитие, обретая также некоторый символический план. Тему психологии братьев подхватывает еврейская комментаторская литература и современные исследования.

Конфликт между Иосифом и Иехудой, в котором в качестве камня преткновения выступает фигура Биньямина, становится отправной точкой или парадигмой для исторической коллизии отношений между Иудейским и Израильским царствами в эпоху Первого храма. Дуальность исторической судьбы становится важнейшей парадигмой еврейской истории с ее отношениями к Египту и Вавилонии, христианству и исламу, с ее ашкеназской и сефардской культурой и с ее взаимоотношениями между Израилем и диаспорой ‘сегодня.

Е ЕЗ Е:

&7

Приведенный нами пример рассмотрения повествовательного жанра в Танахе — не более чем пример. Кроме истории Иосифа, есть еще множество библейских нарративов, которые могут послужить основой для увлекательных занятий, бесед, бет-мидраша, инсценировок и т. д.

Г]

12. Философия Псалмов (для

старшеклассников)

Изучение неповествовательных текстов из Танаха иногда представляется сложным делом для неподготовленной аудитории. Однако эта сложность легко преодолима, если учесть жанровые особенности Танаха.

При чтении Псалмов очень важно не просто научиться читать медленно (это искусство необходимо почти для всей еврейской классической литературы) — нужно уметь различать нюансы изменения формы и содержания внутри самого текста Псалма. Впрочем, учет взаимодействия формальных и содержательных характеристик необходим для чтения любого поэтического произведения.

При работе с Псалмами важно понимать соотношение внутренних психологических мотивов текста с его внешним социальным или историческим контекстом.

Многие Псалмы прямо отражают исторические или литературные ситуации, известные нам из других библейских источников. Это могут быть эпизоды из жизни библейских персонажей, исторические события, жизненные коллизии. Однако Псалом никогда не ограничивается внешним планом события, всегда углубляется в его внутренний экзистенциальный и религиозный смысл. Этот переход часто сопровождается трансформацией литературной формы Псалма, сменой ритма.

В качестве примера рассмотрим девятнадцатый Псалом. Он очень популярен как в еврейской, так и в мировой литературе.

(1) Руководителю. Псалом Давида. (2) Небеса рассказывают [5] славе Бога, и [0] деянии рук Его повествует свод [небесный]. (3) День дню пере- ‘дает слово, ночь ночи открывает знание. (4) Нет слова, и нет слов — не слышен голос их. (5) По всей земле проходит линия их, до предела вселенной — слова их; солнцу поставил он шатер в них. (6) И оно, как жених, выходит из-под свадебного балдахина, радуется, как храбрец, пробегая путь. (7) От края небес восход его, и обращение ‘его до края их, и ничто не сокрыто от тепла его. (8) Тора Господня совершенна, оживляет душу, свидетельство Господне верно, умудряет простака. (9) Повеления Господа справедливы, веселят сердце, заповедь Господа чиста, освещает очи. (10) Страх [пред] Господом чист, пребывает вовек, законы Господа истинны, все справедливы. (11) Вожделенней золота они и множества чистого золота, и слаще меда и сотового меда. (12) И раб Твой осторожен [в исполнении] их, в соблюдении их — великая награда. (13) Ошибки [свои] — кто понимает? От скрытых [неумышленных грехов] очисти меня. (14) И от умышленных [грехов] ‘удержи раба Твоего, пусть не властвуют они надо мной — тогда непорочен буду и чист от преступлений многих. (15) Пусть угодны будут [Тебе] слова ‘уст моих, и помышление сердца моего пред Тобой, Господи, Твердыня моя и Избавитель мой.

пу ор 09? (м) 752 0790ю от (2) тар ити пух 9х у" 017 ов (2) лох м (т) слут пуп! 7177 ит УдУЗ а ОЗ РМ пУйзи ор? му! узо 723 (п) И] ку тп? мп! (1) 003 пом 79 7522 и л900 латлимую 0707 пу (г) ы уз 770} || ОЛЫЙ У

ло’эпр пуру) пр! лу 593 ий (0) плэ луо 27 'обмр

мо орлу 37 тэн зато

зу 02а (2') ‘ох л9з| 2? айу озруа 03 пор лплозю |123: 9 лем (3) зу 190 о'тгю од (1) 32 Ри ол’х ти 2 чм" 9 сом 1479 +0 (10) 22 бр 2399 ‘37 |и25 9

ПК

В первую очередь стоит обратить внимание, что Псалом как по форме, так и по содержанию делится на три части, которые настолько отличаются друг от друга, что могли бы рассматриваться как разные произ-

ведения.

После вступительной фразы (1) следует первый фрагмент (2-7), описывающий космический мировой порядок. Внимание псалмопевца сосредоточено на высшем мире, где небеса разговаривают, где день общается с днем, а ночь с ночью, где царит безмолвная речь, где солнце обегает мир, не лишая своего тепла ни одного его уголка.

Е ЕЗ Е:

&7

Такое впечатление, что текст, воспевающий божественную гармонию и упорядоченность всей природы, пишет не древний псалмопевец, а европейский ученый Х\/И века. И действительно, в свое время Галилей размышлял над этим Псалмом, пытаясь использовать его в дискуссии о геоцентрической и гелиоцентрической картине мира.

Но Псалом, даже уходя в заоблачные выси, всегда имеет в виду земные человеческие дела. Это видно уже по концу обсуждаемого фрагмента. Перенесение значимости с космического уровня на земной, где жених выходит из-под хуппы, в данном случае — не только удачная метафора, но переключение содержания из одного регистра в другой.

Вторая часть Псалма начинается с построенной по одинаковой схеме цепочки стихов (8-10). Все они описывают Тору, которая определяется рядом синонимических понятий (Тора, свидетельство, повеления, заповедь, страх, законы). Каждое из них получает характеристику и описание действия. Завершается отрывок конкретным психологическим образом (11): вкус Торы сравнивается со вкусом сотового меда. Как и первая часть Псалма, вторая от абстрактных возвышенных утверждений переходит к ярким человеческим образам.

Е Е и Е

Третья часть полностью посвящена этическим и психологическим вопросам (12-14). Псалмопевец напрямую обращается к Богу и просит помощи в своем нравственном очищении. Завершающий стих (15) может служить ключом ко всему Псалму. Это молитва о соответствии «слов уст и помышления сердца» человека воле Творца.

Казалось бы, между тремя частями, охватывающими совершенно разные сферы, нет связи, кроме соотношения таких разных реальностей, как небеса, мир Торы и человеческие поступки. Однако при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что мотив речи и знания пронизывает весь текст Псалма. В первом случае это речь и знание, которые наполняют вселенную: «День дню передает речь, ночь ночи открывает знание». Во втором фрагменте это Божественное и человеческое знание — Тора. Третий фрагмент касается человеческих знаний и сердечных побуждений.

[5] конце Псалма тема человеческой речи связывается с космическим порядком. Сердце и уста человека должны прийти в соответствие с волей Всевышнего. Таким образом, Тора выступает в качестве промежуточного элемента, соединяющего кантовские «нравственный закон» и «звездное небо над головой».

|| | 13. Пиркей авот (для старшеклассников)

Трактат «Пиркей авот» («Поучения отцов») — несомненный шедевр талмудической литературы. Помещенный в раздел Мишны «Незикин» («Ущербы»), занимающийся имущественными спорами, этот трактат подробно рассматривает этические и философские вопросы.

Вот пример занятия по первому абзацу «Пиркей авот»:

к 219 ла Л200 п19 МЗКУ типов оз ‚039 ОЗЕН „ОТ УБЛ „умЛл" зон "о пл 93 пу (к) 210 чи ‚пала о’тоул чтерул| рта о’нлю 48) „опт п пох оп пар л9}>

Ё

Моше получил Тору с Синая и передал ее Иехошуа, Иехошуа — старцам, старцы — пророкам, пророки — мужам Великого собрания. Они сказали три вещи: будьте внимательными в суде, ставьте побольше учеников и создавайте ограду для Торы.

Желательно проводить занятие, используя ивритский текст и комментарии. При незнании аудиторией иврита можно ограничиться русским текстом и пересказами.

Для начала стоит разобраться с тем, что описывает текст Мишны. Речь идет о довольно длительном промежутке времени, примерно в тысячу лет. Для чего текст в такой лаконичной форме сообщает нам о столь протяженном историческом процессе?

Можно предложить ученикам разобраться, точно ли описывает Мишна события еврейской истории. Кто-нибудь из них может вспомнить, что вместе с Иехошуа жили Аарон и его сыновья, что главными авторитетами закона в Пятикнижии называются священники, а не старейшины. А куда делись судьи? И почему текст совсем умалчивает о еврейских царях, даже таких праведных, как Давид и Шломо? Все эти вопросы задают комментаторы данного текста, но можно предложить задать их и ученикам.

Комментаторы задают и более сложные вопросы. Например, Махарал из Праги (рав Иехуда Лива бен Бецалель) спрашивает, почему рассказ о преемственности еврейской традиции с Синая содержится в сере-

Е Е Е Г] Ея С:

дине Мишны. Разве не вся Тора, Письменная и Устная, получена на Синае? На этот простой вопрос Махарал дает удивительный ответ. Он объясняет, что именно в начале трактата, посвященного этике, нужно напомнить о даровании Торы на Синае. Ведь могут найтись люди, которые скажут, что еврейская этика может быть основана и на человеческом разуме. Поэтому трактат, посвященный еврейской этике, сообщает нам, что она основывается на Божественном откровении.

Далее Махарал обращает внимание на очень странную речевую форму. Что значит: «Моше получил Тору от Синая (ми-Синай)»? Нужно было бы сказать, что он получил ее от Всевышнего! Данный вопрос усугубляется всем построением фразы: Моше передал Тору Иехошуа, Иехошуа- старейшинам и т. д. Уместно было бы сказать, от кого именно получил ее Моше.

Другой комментатор, рабби Яаков Эмден, обращает внимание, что текст не говорит, будто Всевышний даровал Тору Моше. В этом аспекте Синай занимает место своеобразного посредника. Здесь стоит пояснить, что слово «получил» (кибель) на иврите предполагает некоторое активное действие. В отличие от других, которым Тора просто передается, Моше совершает два активных действия — получает и передает. Все остальные персонажи нашего рассказа вплоть до мужей Великого собрания выступают только в пассивной роли. А вот мужи Великого собрания тоже, как и Моше, активны: они произносят три изречения.

Постепенно выясняется, что именно особенности действий всех участников передачи Торы являются самой важной темой Мишны. Получение в данной Мишне характерно только для Моше. Передача традиции не предполагает сама по себе ни учения, ни исследования, ни руководства общиной. Однако без передачи традиции все учение давно прекратилось бы. Наконец, третий этап — говорение, высказывание Устной Торы. Этим занимаются мудрецы Талмуда, первыми из которых были мужи Великого собрания.

Так постепенно перед нами раскрывается нетривиальный смысл этого очень лаконичного текста.

Формулирование вопросов и поиск ответов в работе с текстом должны быть совместным делом. Это могут делать ученики, а в какие-то моменты преподаватель может включать в учебный процесс тексты комментариев. Сопоставление рассказа с историческим контекстом еврейской традиции позволяет выявить в тексте очень интересную историческую концепцию.

Глава 14. Два рассказа о сотворении

мира. Поэтика библейского повествования

При чтении Танаха несложно заметить, что текст иногда возвращается уже к написанному и повторяет свои собственные фрагменты. Такое движение по кругу более, чем другим книгам, свойственно открывающей Пятикнижие книге Берешит. Что это значит? Как быть с этим кружением современному читателю, особенно молодежи, которая привыкла думать последовательно?

Рассмотрим стих, расположенный между двумя рассказами о сотворении мира (Берешит, 2: 4):

В Е) з В

оч ух 017 Вот порождения неба и земли при сотворении их, в день создания Господом Богом земли и неба.

Бросается в глаза, что эта фраза повторяет первый стих Торы:

узжа лм о" лх о'и9х хз лика Вначале сотворил Бог небо и землю.

Однако содержание этого стиха переиначивается. На место «творения» приходит «создание», вместо Бога говорится о Господе Боге, наконец, слова «небо» и «земля» меняются местами.

Поскольку стих 2:4 является введением в новый рассказ о сотворении мира, то ясно, что он показывает нам различие между регистрами первого и второго рассказов.

В чем же состоит это различие? Можно предложить ученикам построить таблицу, в которой разница между рассказами и их сходные черты будут систематизированы. Однако, кроме простого перечисления сходств и различий двух фрагментов, необходимо заняться вопросом о смысловом соотношении рассказов.

Раши (специальный урок, посвященный его комментарию, см. в

Е

КИЕ КЛАСС

ЕВРЕЙ

разд. 15 данной главы) в свойственной ему лаконичной манере пишет в комментарии на Берешит (1:1):

ол ром пли та лтЗ 1лих759 пампюр лу ляплаи 'я као лох К — ОХ Юла го'омл ум ом 'п лму ото эт Б"АЕ та лто9 пли 0'9П7 лтю оТИл! О"ИлЮ

Сказано: сотворил Бог, а не сказано: сотворил Господь. Ибо вначале вознамерился Он сотворить [мир] на основе правосудия, но увидев, что мир не сможет так существовать, выслал вперед милосердие и соединил его с правосудием. Об этом написано: «в день созидания Господом Богом земли и неба».

Е Е и Е

Таким образом, различие между рассказами состоит в том, что первый из них сообщает нам о совершенном мире, в котором правит закон и справедливость. Имя «Элоким» обозначает справедливого всесильного Бога, который правит миром на основе правосудия. Но первый рассказ рисует нам идеальную картину. Каждое из творений там появляется в свое время, созданный по образу Бога человек является хозяином земли, между всеми существами царит гармония и порядок. Похож ли такой мир на реальный, известный нам? Конечно, похож: это он и есть! Но эта картина — только часть реальности. Раши называет этот мир «миром намерения». Однако кроме «мира намерения» есть еще «мир существования». Ему-то и посвящен второй рассказ.

В этом рассказе Бог назван «Господь Бог». Слово «Господь» заменяет в тексте четырехбуквенное имя ха-Шем. В еврейской традиции это имя обозначает милосердие. А что такое милосердие в этом контексте? Под ним, видимо, понимается не то, что мы привыкли думать. В мире милосердия дождь не падает, пока это кому-нибудь не понадобится. Растения в этом мире не растут сами по себе — кто-то ими должен специально заниматься. Человеку в этом мире часто бывает одиноко и нехорошо. Он постоянно ищет кого-нибудь в помощь, но отнюдь не всегда находит.

В мире, описанном во второй главе, человек иногда совершает преступления и очень горько за них расплачивается. В этом мире человек прячется от Бога, но затем раскаивается в своих поступках и пытается их исправить. В мире милосердия человек живет в райском саду, но часто становится изгнанником, странником, лишенным дома.

Может быть, вы спросите, зачем нам нужно такое милосердие? Но Раши уже ответил: «Мир правосудия не сможет так существовать».

Мир правосудия -— это «мир намерения», цель, идеальный образ. Но есть еще человеческая реальность, и она описана во втором рассказе.

Выдающийся исследователь Торы конца ХХ века рав Мордехай Бройер объяснил различие между двумя рассказами самой литературной природой текста. Невозможно в одном рассказе описывать и совершенный, идеальный мир, в котором имеется гармония и целостность, где мужчина и женщина являются одним существом, где человек — царь природы ит. д., и мир поиска, где всегда чего-то не хватает, где мужчина ищет женщину, где для получения урожая нужно «возделывать и охранять» сад (Берешит, 2:15).

Два рассказа различаются и по языку, и по стилистике, и это неизбежно, когда речь идет о столь разных вещах. Стиль настоящего художественного текста не может не зависеть от содержания. Когда мы говорим о любви, мы пишем стихи, а не финансовые отчеты.

Европейская библейская критика всеми силами пыталась расчленить текст книги Берешит и таким образом достичь единства и последовательности повествования. Однако, сопоставляя первый и второй рассказ, мы видим, что друг без друга они теряют большую часть своего содержания. Неслучайно классический еврейский комментарий придает соотношению этих двух рассказов столь большое значение. Задача такого сопоставления — отнюдь не апологетическая: большая часть комментариев написана задолго до появления библейской критики. Это смысловая задача — добраться до самых заповедных тайн библейского текста.

В ХХ веке о соотношении двух отрывков из книги Берешит было написано множество работ. [=] первую очередь стоит обратить внимание на замечательную книгу рава И. Д. Соловейчика «Одинокий верующий человек». В этой книге рав Соловейчик сопоставляет образы человека, воссозданные в этих двух рассказах. Два выявленных типа человеческой личности дополняют друг друга.

Теме двух рассказов о сотворении посвящен ряд публикаций и исследований, среди них книга П. Полонского «Два рассказа о сотворении мира» (см. библ., разд. 3.6, п. 19).

Е ЕЗ

&7

Ез Е Е Г] Г] Е Е Г]

Текст и комментарии Раши (для молодежи

Мы уже отмечали, что среди классических комментариев на Тору выделяется комментарий Раши. Он сопровождает почти любое издание Пятикнижия. Неслучайно Раши называют отцом еврейского комментария. При всей своей лаконичности он умудряется раскрывать необъятную глубину и красоту каждой грани текста Торы.

Раши можно изучать в любом возрасте. В традиционных хедерах начинали его читать в пять лет, но для настоящего понимания, возможно, стоит всерьез заняться Раши ‘уже после первичного прочитывания самого текста Пятикнижия.

В качестве примера мы рассмотрим фрагмент комментария Раши на начало рассказа о Вавилонской башне (Берешит, 11:1) в переводе Фримы Гурфинкель.

о'тоз 0237 лох эй ука 92 п

И был [на] всей земле один язык и речи единые млирл м7 — лох ЯМ пух ут луз ору лм 19 9 об’ 72 №7 ПОМ ЛПХ ПХуЗ а — О'ТПХ 0'27И

977 лпм пох (о'тп о'957 х"о) о'тах обо "т оу 9 гп" у "т «ПОПУ вау \"2) люд #2 лоу ма “зол 9" му 04/2 оотолю у'рол 0 "Эл!

Один язык — священный язык.

И речи единые — вступили в сговор и сказали: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы. Взойдем же на небеса и сразимся с Ним». Другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире. Другое объяснение: речи ахадим (как хадим, «резкие», «острые»). Они сказали: «Один раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет (период от сотворения мира до потопа) небесный свод рушится, как это было во время потопа. Давайте сделаем для него подпоры» (Берешит Рабба, 38).

Своим первым кратким замечанием Раши вводит нас в сложную и многогранную проблему разделения языков. Существование изначально одного, единого языка всего человечества связывает людей с первоначальным творением и с Богом. Неслучайно этот язык, который в дальнейшем будет называться ивритом, здесь называется священным

языком, лашон ха-Кодеш — буквально даже не «священный язык», а «язык святости», язык, на котором человек разговаривает с Богом. В контексте рассказа Берешит только такой язык может объединить всех людей.

Про разделение человечества на многие народы мы уже знаем из прошлой, десятой главы книги Берешит. Рассказ же про Вавилонскую башню призван раскрыть нам смысл этого разделения.

Выражение «речи единые» является оксюмороном, оно внутренне противоречиво. Особенно парадоксально оно звучит на иврите -— дварим ахадим. Единый — эхад — может быть только один, не может быть много «единых».

Е ЕЗ Е:

Здесь очень важно обратить внимание на выделение Раши комментируемого выражения. На техническом языке Раши это называется «начинающие слова» (диббур ха-матхиль), в нашем тексте они выделены полужирным шрифтом. Как правило, самим выбором комментируемого выражения Раши указывает на проблему, которой посвящен его комментарий.

В данном случае словосочетание «единые речи», выделенное Раши, уже провоцирует ряд вопросов. Рашине задает этих вопросов и не дает на них прямых ответов, оставляя и ту и другую работу читателям.

«Речи единые — вступили в сговор»: сговор — это и есть такой тип речи, когда единство сговаривающихся противостоит самой идее единства.

Дальше Раши приводит три объяснения ситуации. Одно состоит в том, что в войне между «нижними» и «верхними» аргументация бунтовщиков выглядит вполне логично. Они действительно говорят о единстве мира. Разделение на верхи и низы несправедливо и раскалывает мир на отдельные части. Революционеры всех времен могли бы подписаться под этими словами: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы» или «Не вправе они выбрать себе высшие сферы». Что это: «верхи не могут, низы не хотят»? Вероятно, мир действительно не очень изменился со времен Раши. Социальный протест объединяет людей значительно лучше, чем любовь друг к другу.

Однако Раши дает три объяснения, а не одно. Дело тут не только в протесте бунтовщиков — война-то ведется не просто с властью, а с Божественной властью. Поэтому дается «другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире». Но эти два объяснения дают разную,

&7

Е Е Е Г] Ея С:

если не противоречивую картину. Если людей так волновало единство верха и низа, то почему же они восстают против Единого?

Третье объяснение состоит в прагматической предусмотрительности человечества. Предположив, что существует закон природы, согласно которому раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет на землю обрушивается потоп, люди решили противопоставить свою техническую мощь законам природы и построить подпоры для небесного свода. Это звучит настолько по-современному, что становится просто страшно.

Все мотивы противостояния небесам, описанные Раши, кажутся вполне легитимными. Но в расчеты людей вкралась ошибка. Это видно уже из парадоксальности их формулировки проблемы и из множественности объяснений. Раши тут только обнажает внутренний «нерв» текста.

Стоит обратить внимание, что множественность комментария Раши, его обращение к буквальному значению, мидрашу, грамматическому комментарию и т. д. иногда вызывают удивление у читателей. Как же так — это тот самый Раши, который сказал: «не пришел я ни для чего иного, как только чтобы объяснить пшат — простой смысл Торы»? Ничего себе простой смысл!

«Простой смысл» Раши — это не упрощение или тривиализация текста Торы, а, напротив, выявление ее нетривиальной многоярусной логики, которая часто не видна с первого взгляда.

Комментарий Раши часто ироничен и тем самым выявляет внутреннюю иронию самого текста. Рассказ о строителях «подпорки для небес» может быть воспринят как анекдот. Поведение строителей башни действительно смешно, но настроенные слишком серьезно читатели священного текста могут не понимать юмора. Раши как бы предостерегает от такого «нееврейского» подхода к тексту.

Известно, что революционеры всех времен в конце концов уничтожают друг друга. В нашем рассказе Бог поистине проявляет Свое милосердие и рассеивает народы по всему миру, чтобы они стремились кединству, но поодиночке.

Необходимо сказать несколько слов о переводе Раши на русский язык. Этот перевод был выполнен Фримой Гурфинкель еще в 1981 году. Он отличается точностью и ясностью и послужил основой для изучения Торы с комментариями Раши несколькими поколениями русскоязыч-

ных евреев. Перевод неоднократно переиздавался и находится в Интернете на сайте «Маханаим» (НЁр:/Ам\^м\м.таспапайт.огаИапасВИп_пН.Нт).

| У Утв

С чего начинается Тора? Этот вопрос кажется очевидным: все знают, что с начала, то есть с Берешит. Но все не так просто. Раши, например, в своем первом комментарии заявляет: «Нужно было бы начать Тору с фразы “Этот месяц для вас будет началом месяцев”», то есть у Торы могут быть разные начала.

етыре начала Торы (для взрослых

Е:

Начало текста многое сообщает о его содержании. Следовательно, и начало Торы вводит в суть Торы, в ее внутреннее содержание. Но ведь Тора не сводится к Пятикнижию. В данном занятии мы попробуем разобраться, какие у Торы, если понимать ее в широком смысле как еврейское учение, имеются начала. В рассказе про райский сад сообщается о четырех реках, которые из него вытекают. Каждая река, как ‘об этом повествует книга Берешит, имеет начало: «Река выходит из Эдена для орошения сада, и оттуда разделяется на четыре истока» (букв. «главы, начала») (Берешит, 2:10).

Вытекающая из Эдена река, орошающая весь мир, — это Тора, а четыре истока — это четыре начала Торы.

Скептики могут сказать, что Тора, как бы там ни было, все-таки начинается с Берешит. Это, несомненно, правда, но Тора как учение состоит из множества книг: ведь и Талмуд — Тора, и Зохар — Тора, и Шулхан Арух — Тора. Наша задача на данном занятии — попробовать прочитать Тору с начал ее великих книг. Таким образом, мы сможем найти разные входы в одно великое целое.

Лучше всего разделить группу на четыре подгруппы. Каждая из них будет работать со своим фрагментом, который представляет собой начало одного из главных текстов иудаизма. Предложенные нами тексты — не единственно возможные.

Для краткости мы приводим только фрагменты переводов текстов. Во время занятия можно использовать оригиналы и тексты в большем объеме. Кроме того, рекомендуется подобрать дополнительные тексты, которые создали бы смысловую напряженность для обсуждения.

Задание, которое можно дать всем четырем группам — попробовать в свете всех известных группе сведений описать, какой путь понимания Торы дает именно данное начало.

ГРУППА 1. ПЯТИКНИЖИЕ

Первая группа занимается «главным началом» — текстом книги Берешит. Текст Берешит можно сопроводить несколькими комментариями. Собственно, эти комментарии и рассматривают Берешит как начало в специфическом смысле.

Е Е и Е

Берешит, 1:1. (1) В начале сотворил Бог небо и землю. (2) Земля же была пуста и хаотична, и тьма над бездною; и дух Божий витал. над водою. (3) И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. (4) И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. (5) И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один.

Комментарий Раши (Берешит, 1:1).

В начале. Сказал рабби Ицхак: не следовало начинать Тору иначе как со слов «Этот месяц вам…» (Исход, 12:2), так как это — первая заповедь, данная Из- ‘раилю. Какой же смысл начинать с «В начале»?

ГРУППА 2

Вторая группа занимается началом Устной Торы. Мы рассматриваем тексты двух первых мишнайот трактата Брахоти фрагмент начала Вавилонского Талмуда.

Для занятия можно взять фрагменты большего размера и комментарии.

Мишна. Брахот, 1:1

С какого момента читают вечернее Шма? С часа, когда священники приходят есть свои приношения…

Мишна. Брахот, 1:2

С какого момента начинают читать утреннее Шма? Тогда, когда можно различить между голубым и белым (лаван и тхелет). Рабби Элиэзер говорит — между голубым и зеленоватым (тхелет и карти). И заканчивают до первого луча солнца.

Вавилонский Талмуд. Брахот, 2а Гемара. Откуда учили, что «с какого момента» нужно начинать с вечерней молитвы, а не с утренней молитвы? А учили это из написанного «ложась и вставая» (Дварим, 6:7). А откуда учили время чтения Шма, когда ложатся? От часа, когда священники приходят есть свои приношения. А если хочешь, можешь сказать, что от сотворения мира, как написано: «Был вечер, было ‘утро: день один»…

Е ЕЗ

&7

ГРУППА 3

В качестве третьего примера начала мы рассматриваем философский текст. Имеется в виду начало фундаментального кодекса Маймонида «Мишне Тора». Хотя весь кодекс носит галахический характер, его начало посвящено мировоззренческим философским вопросам.

Маймонид считает, что вся Галаха, как практическое выражение Торы, основывается на знании Всевышнего, то есть на фундаментальном мировоззренческом выражении Торы. Поэтому его кодекс начинается с разговора о первопричине всего сущего.

Стоит обратить внимание, что в кодексе Маймонида знание Бога рассматривается не как абстрактное теоретическое знание и не как вера в существование Бога. Маймонид говорит о знании как обязанности, в практическом измерении. Такая формулировка очевидно парадоксальна: как можно обязать человека знать то, чего он не знает? Однако для Маймонида этот парадокс является важным основанием его системы. Чтобы человек мог познать Бога, ему нужно совершенствовать свои душевные качества, то есть заняться практическим осуществлением всех заповедей. Таким образом, Тора представляется Маймониду единым неразрывным целым, включающим как теоретические, так и практические моменты.

Е Е Е Г] Ея С:

Мишне Тора. Заповеди оснований Торы, 1

1. Основа основ и фундаментальный принцип мудрости — знание о том, что есть Первосущий (находящийся первым), и Он приводит к существованию (нахождению) все существующее (находящееся), и все, что существует (находится) от неба до земли и между ними не находится иначе, чем через истинность нахождения Его.

2. И если предположить, что Он не существует, то не существует вообще ничего.

3. А если предположить, что не существует ничего, кроме Него, то Он будет существовать один. Он не устраняется из-за устранения их, поскольку все сущие в Нем нуждаются, а Он, Благословен Он, не нуждается в них и ни в одном из них. И поэтому Его истинность несравнима с истинностью ни одного из них.

4. И это то, что сказал пророк: Господь — Бог истинный. Он единственный ‘истина, и нет у другого истинности подобной Его истинности. И об этом говорится в Торе: Нет другого, кроме Него, то есть нет сущего, истинность которого была бы подобна Его.

5. Это [Перво]сущее — Бог мира, Владыка земли…

6. Знание об этом — есть заповедь действия, как сказано: «Я Господь, Бог твой»…

7. Бог этот — один, а не два или более, и нет единства, подобного Его единству.

Примечание.

Корень мем-цади-алеф, основное значение которого «находить», в средневековом иврите приобрел значение «существовать». Таким образом: нимца, мацуй — сущее, находящееся; химци — приводит к существованию, нахождению.

ГРУППА 4

В качестве четвертого начала мы приводим вступительный текст главного галахического сочинения «Шулхан Арух» с дополнениями («Маппа»).

Поскольку Шулхан Арух, это свод практической Галахи, он начинается с момента утреннего пробуждения человека от сна и далее следует вме-

сте с ним согласно распорядку дня еврея. Но само утреннее пробуждение весьма значимо для человека. Поэтому текст Шулхан Аруха, как и Мишне Тора, начинается с теоретических вопросов, сразу погружается в психологические проблемы, выходящие за тематику утреннего поведения. Неслучайно первая глава одного из переложений Шулхан 'Аруха — книги «Хаей Адам» — называется «Законы поведения человека при его пробуждении от сна и в любое другое время». Пробуждение, прозрение — важнейшее требование Галахи к человеку.

Шулхан Арух. Путь жизни, 1

Сделайся могучим, как лев, вставая утром, чтобы служить Творцу своему, пробуждающему утро (чтобы не пропустить тем самым время общественной молитвы. — Прим. автора).

«Всегда представляю, что Всевышний передо мной» (Тхиллим, 16:8) — это великий принцип Торы, это ступень праведников, которые ходят перед Богом. Ведь человек сидит, ходит, занимается делами, когда он один в доме, не так, как он сидит, ходит и занимается делами, когда он предстоит перед великим Царем. И речи его и слова, которые он произносит по своей воле со своими домашними, не таковы, как его речи в присутствии Царя. Поэтому должен человек обратить внимание на то, что великий Царь, Пресвятой, Благословен Он, слава Которого наполняет всю землю, стоит перед ним и видит дела его, как сказано — «Разве сокроется человек в укрытиях, и Я не увижу? — говорит Господь» (Ирмеяху, 23:24). И тотчас охватит его страх и он смирится в трепете перед Всевышним, и всегда будет стыдиться Его (Путеводитель растерянных, 3:52). И служа Всевышнему, пусть он не стыдится людей, которые насмехаются над ним. Пусть он будет смиренным, и когда будет лежать на своем ложе, пусть знает, перед Кем он лежит. И тогда, пробуждаясь ото сна, он поспешно поднимется, чтобы служить Творцу, ‘благословен Он и превознесен.

Все четыре приведенных нами фрагмента не только являются началами книг, но и описывают начало Торы с какой-либо стороны. Соотношение этих сторон — прекрасная возможность посмотреть на Тору с разных точек зрения и увидеть более целостную картину.

После обсуждения каждого фрагмента в группе имеет смысл собраться всем вместе и обсудить тему в целом. Каждая группа может пред-

Е ЕЗ Е:

&7

ставить свою часть картины, а потом можно вместе сформулировать общее видение сочетания разных начал Торы.

17. Изучение Торы по системе Нехамы

Лейбович (для взрослых)

Нехама Лейбович была не только выдающимся исследователем и комментатором текста Пятикнижия. Главное ее достижение состоит в методе преподавания текста, опирающемся на его истолкования в последующей традиции.

Нехама Лейбович использует комментарии разных эпох, еврейские и нееврейские, более или менее традиционные. В целом ее комментарий является довольно традиционным. Одновременно он составлен в духе современного критического подхода.

У Нехамы Лейбович имеется целый ряд работ методического характера. Однако более всего она известна своим комментарием на Пятикнижие, который можно рассматривать как готовое учебное пособие для преподавания.

Мы рассмотрим маленький фрагмент из ее книги «Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев» (см. библ.: разд. 3.6). В этом фрагменте Нехама Лейбович обсуждает, кем были повитухи, которых фараон послал убивать еврейских младенцев. В Шмот (1:15-17) написано:

(15) И сказал царь Египта повитухам евреек, имя одной из которых Шифра, а имя другой — Пуа. (16) И сказал он: повивая у евреек, глядите во время родов, если сын, то убивайте его, а если дочь, то пусть живет. (17) Но повитухи боялись Бога и не делали так, как приказал им царь Египта, и оставляли в живых детей.

Опираясь на комментарий Рамбана, Нехама Лейбович пытается понять мотив фараона, привлекающего для убийства евреев повитух:

Выше мы, вслед за Рамбаном, подвергли анализу политику фараона во всем разнообразии и странности ее проявлений. Там же был дан

ответ на следующий вопрос: в чем смысл страшного распоряжения, согласно которому убийство младенцев должно было осуществляться именно руками повитух, в чем смысл этого плана, разрушенного богобоязненностью повивальных бабок?

Пытаясь разобраться в поведении повитух, Нехама Лейбович ставит вопрос об их происхождении. Оказывается, что здесь у комментаторов мнения существенно расходятся. Большинство средневековых комментаторов, и среди них Рамбан, считает, что повитухи — еврейки. Нехама Лейбович пишет об этом так:

Е ЕЗ

Сейчас зададим такой вопрос: кем были эти повитухи? Здесь мы находим два противоречащих друг другу ответа и два мнения, сложившихся еще на заре библейского комментария. Гемара в трактате «Сота» — а вслед за Гемарой Раши и р. Авраам ибн Эзра, а также р. Шмуэль бен Меир и Рамбан — считают, что повитухи были представительницами еврейского народа.

&7

Сота 116: Рав и Шмуэль: один считал — мать с дочерью, другой считал — свекровь с невесткой. Тот, кто сказал: «мать с дочерью» — Иохевед и Мирьям. А тот, кто сказал: «свекровь с невесткой» — Иохевед и Элишева (жена Аарона).

Раши о Шифре: это Иохевед, потому что она украшала младенцев.

Раши о Пуа: это Мирьям, потому что сюсюкала, разговаривала и лепетала с младенцами, как обычно делают женщины, успокаивая детей.

Пытаясь разобраться в логике этих комментариев, Нехама Лейбович обращает внимание на тенденцию средневековых комментаторов минимизировать количество персонажей. После обсуждения этой темы она подводит итог:

Во всяком случае, согласно этому мнению, источником которого, возможно, служит древнее предание, повитухи были дочерьми Израиля, знатными женщинами еврейского народа, которые посвятили себя этому делу, которые, ослушавшись фараона, рисковали жизнью. Согласно такому взгляду, выражение «повитухи евреек» указывает на происхождение повитух.

Версия, что повитухи были еврейками, наиболее известная, но не единственная. Существует совсем другой подход:

Обратимся теперь к другому преданию. Уже Филон утверждал, что повитухи были египтянками. Иосиф Флавий пишет во вступлении к своей второй книге: «Царь был очень напуган и велел, по совету своих астрологов, бросать в Нил и убивать всех новорожденных сынов Израиля и приказал, чтобы еврейских рожениц во время родов пользовали египетские повитухи и следили за родами. Царь возложил на них обязанность принимать роды, полагая, что они не нарушат волю царя, ибо происходят из его народа».

Здесь Иосиф сильно отступает от сказанного в Торе и не придерживается последовательности притеснений, описанных в ней. Однако вполне вероятно, что он использует предание — не исключено, что в детстве он слышал в доме учения, что повитухи были египтянками. Это же предание сохранил мидраш «Тадше». Там в двадцать первой главе перечисляются двадцать две «великие своей праведностью женщины» из Израиля, а вслед за этим говорится: «Есть благочестивые женщины из иных народов, принявшие иудаизм. Вот достохвальные женщины: Агарь, Аснат, Циппора, Шифра, Пуа, дочь фа- ‘раона, Рут и Яэль».

Сказав это, мидраш приводит стихи из Писания, подтверждающие праведность каждой из этих женщин. О нашем случае:

О повитухах Шифре и Пуе говорится: «Но повитухи боялись Бога».

А вкомментарии «Имрей Ноам» говорится:

Передают от имени р. Иехуды Хасида, что Шифра и Пуа были египтянками и лишь потом приняли еврейство, ведь в противном случае было бы удивительно, как мог он приказать им убивать евреев и как они могли согласиться сего словами. Ведь закон таков: все запреты можно нарушить под угрозой смерти, исключая запреты идолослужения, кровосмешения и кровопролития. Посему написано: «Но повитухи боялись Бога» — хотя вначале, будучи неев- ‘рейками не были богобоязненными. А если это не так (если бы они не были египтянками), то в чем их заслуга и что это был за страх? Хотя фараон сулил им мзду, они отказались ее принять.

Согласно этому толкованию, выражение «повитухи евреек» указывает не на происхождение, а на сферу деятельности: повитухи, принимающие роды ‘уевреек. С этим мнением согласен и Шмуэль Давид Луццатто, который пространно говорит в своем комментарии: «Наши мудрецы, и Онкелос, и р. Шмуэль бен Меир, и Рамбан, полагают, что повитухи были еврейками. Александрийский переводчик, Иероним, Иосиф Флавий и дон Ицхак Абраванель счи- ‘тали, что они были египтянками, пользующими евреек, что кажется убеди-

Е Е Е Г] Ея С:

‘тельным. Мог ли он, приказывая еврейским женщинам убивать детей своего народа, рассчитывать на то, что дело сохранится в тайне?»

Таким образом, наряду с мнением, что повитухи были еврейками, появляется версия, что они были египтянками. Совершенно понятно, что в зависимости от того, какой из этих версий придерживаться, сам смысл нашего текста будет ‘очень существенно варьироваться.

Версия «повитухи-еврейки» указывает на единство еврейского народа перед лицом опасности. Версия «повитухи-египтянки» переводит разговор на нравственно-религиозные вопросы в более глубоком смысле. В связи с этим Нехама Лейбович пишет:

Е ЕЗ Е:

Меня удивляет убеждение Луццатто в том, что человек, у которого есть бог — «будь то Бог истинный, будь то бог ложный», — не станет делать ‘такие дела. Тот, у кого есть ложный бог, чрезвычайно легко может быть сбит с толку и начать делать такие дела — он даже может считать, что его бог требует от него этого. Мы утверждаем: напротив, всякий, кто способен устоять в подобном испытании, всякий, кто готов пожертвовать своей жизнью, но не убивать и не злодействовать, показывает этим, что есть Бог в его сердце, Бог истинный. Христианские комментаторы говорят, что Иосеф, разыгрывая перед братьями роль ведуна и представляясь им египтянином, не разумеющим еврейского языка и клянущимся жизнью фараона, забыл о своей роли, когда произнес (Берешит 42:18): «Бога я боюсь» -— и чуть было не погубил свой план, заговорив, как сын Израиля. «Страх Божий» в Писании— это еще и требование, предъявляемое к любому человеку, сотворенному «по образу»; и если в его сердце, в сердце нееврея, отсутствует страх перед Богом, то Писание это подчеркивает, а такой человек считается способным на любое преступление. Поэтому Авраам сказал (Берешит, 20:11):

Ибо сказал я — нет страха Божьего в этом месте, убьют они меня за жену мою.

Это значит, что страх перед Богом присущ народам мира, а тот, у кого в сердце нет этого страха, опасен, потому что от него можно ожидать лю- ‘бого злодеяния. И так говорится об Амалеке (Дварим, 25:18):

Который встретил тебя в дороге а ты устал и изнурен — и не побоялся Бога.

Следует отметить, что в каждом из этих четырех мест, где нееврей (в том числе и Иосеф, прикидывающийся неевреем) прославляется за то, что в.

&7

и

его сердце есть страх Божий, или порицается за отсутствие этого страха, этот «страх Божий» упоминается тогда, когда нееврею приходится сталкиваться с представителем чужого народа, представителем меньшинства. Отношение к слабому и беззащитному чужаку — это пробный камень, позволяющий испытать, есть ли страх Божий в сердце или же его там нет. Поэтому хочется предпочесть толкование, которое говорит по поводу высказывания «повитухи боялись Бога» — они были египтянками. И не только по указанной причине. Если мы примем точку зрения Рамбана, что фараон хотел все держать в тайне, «чтобы не проведали, что зверства исходят от него», как мы сможем предположить, что он обратился к повитухамеврейкам? И если это толкование правильное, то здесь Тора показывает нам (именно после тринадцатого стиха, где описаны бесчинства египетского государства и египетского народа), как среди моря злодейств и деспотизма можно противостоять беззаконию, сопротивляться неправедному приказу, а не оправдывать свое преступление словами: я действовал по приказу царя. Праведность и беззаконие не связаны с национальными или расовыми признаками, и, подобно тому, как Рут и Наама произошли из народов Моава и 'Аммона, так произошли из Египта эти две праведницы.

Нехама Лейбович присоединяется к версии, что повитухи были египтянкам. Это ей кажется более логичным и осмысленным. Однако она не отвергает и основной линии комментирования.

Таким образом читателю и ученику предлагается сразу несколько способов прочтения текста. Каждый из них имеет свою концепцию и ведет к своим выводам.

18. Взаимоотношения Торы и

современной науки (для взрослых)

Вопрос о том, противоречит или не противоречит Тора данным современной науки, стал уже почти избитым. Ответы на этот вопрос часто или защищают Тору, говоря, что она науке не противоречит, или, напротив, на нее нападают, утверждая, что она противоречит науке. Проблема, однако, состоит в том, что оба взгляда, как правило, не пытаются

разобраться в реальных взаимоотношениях Торы и науки. Между тем история этих отношений насчитывает столетия.

Для большинства средневековых еврейских комментаторов физика не только не противоречит Торе, но необходима для ее понимания.

Например, учение рава Саадии Гаона, сформулированное им в ряде книг, прежде всего в его философском сочинении «Книга верований и мнений», а также в комментариях на Берешит и на «Сефер-иецира», рассматривает физику как важнейшее основание иудаизма. Для рава Саадии ключевым понятием Торы является идея сотворенности всего сущего. Таким образом, к Богу можно прийти через исследование мира.

Несколько иначе подходит к соотношению физики и Торы Маймонид. Он утверждает, что сотворение мира невозможно ни доказать, ни опровергнуть, так как такое доказательство выходило бы за пределы действия логики. Маймонид понимает Бога в первую очередь не как Творца, а как Первопричину всего сущего. Однако и его подход предпо- ‘лагает чрезвычайно важную роль физики. Дело в том, что путь к постижению бестелесного Бога (то есть к метафизике) лежит через изучение вытекающих из Него как Первопричины материальных явлений. Таким образом, получается, что физика является промежуточным элементом между метафизикой и этикой.

Е ЕЗ

Еще один великий средневековый комментатор, придававший физике огромное значение, — Герсонид (р. Леви бен Гершон, Ралбаг). Он сам был выдающимся ученым, и его астрономические работы сыграли важную роль в науке. Герсонид рассматривал космос как промежуточное звено между Божественным разумом и материальным миром. Такой подход приводит к пониманию важности соотношения физики с вопросами человеческой жизни, в том числе с этикой, политикой, историей.

Интересным образом происходит взаимодействие Торы и науки в еврейской мистике. Представление о мире как о тексте, являющееся важным элементом каббалистических учений, очень близко базовым концепциям физики Нового времени.

Иными словами, вопросы физики были близки еврейской мысли на протяжении столетий. Однако, если это так, то почему же между физикой и Торой имеются существенные и разнообразные расхождения?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны уяснить характер этих расхождений. Условно их можно разделить на две группы:

— локальные расхождения (Тора и наука дают противоречащие друг другу ответы на одни и тоже вопросы);

— фундаментальные расхождения (Тора и наука отрицают основания друг друга).

Локальные расхождения не представляют большой трудности, потому что, как правило, являются результатом некорректного смешения понятий. Например, принятое в еврейской традиции летоисчисление от сотворения мира и принятые в астрофизике представления о возрасте Вселенной относятся к разным понятийным рядам и трудно сопоставимы друг с другом.

Следует отметить, что главная причина недоразумений состоит в том, что европейская картина мира пытается настаивать на однозначности и последовательности всего мироздания, то есть пытается следовать аристотелевой логике. Эта претензия не очень обоснованна, так как реальная научная картина мира у нас чрезвычайно мозаична. Еврейская традиция не требует везде одинаковой и однозначной логики. В ней часто уживаются друг с другом противоречивые мнения, и это не эклектизм, а особая интеллектуальная традиция, отличная от европейской. Для иудаизма нет большой проблемы в том, что человек одновременно и образ Бога, и прах земли, Земля — и центр Вселенной, и пограничная территория, Тора — и дух, и буква, Бог — и строг, и милосерден ит. д.

Е Е и Е

Принятая в европейской культуре тенденция все привести к одному знаменателю часто вредит реальному пониманию жизни. Ученый, исследующий эволюцию органического мира и верящий в создание вселенной в шесть дней, — не эклектик, а реалист. Значительно сложнее ситуация при столкновении не отдельных мнений, а принципиальных оснований.

Говорить о фундаментальных расхождениях в ХХ! веке значительно легче, чем в ХМ. Было бы крайне безответственно игнорировать спор между Торой и наукой. Этот спор, безусловно, существует, и отрицать его. важность — значит рассматривать и Тору, и науку как неподвижные и безжизненные догматические системы. Однако ‘содержание этого спора — вопрос весьма непростой и требует более подробного рассмотрения.

В Новое время (Х\/1-ХИХ века) наука сделала столь значительный рывок в ряде областей, что для многих она заняла место главной миро-

воззренческой основы жизни. Парадоксальным следствием научной революции стал конфликт между наукой и религией. Источником этого конфликта является противостояние науки Нового времени и науки средневековой. Средневековая наука утверждала единство физического мира и человеческой жизни, разума и веры, природы и духа. Наука Нового времени разрушила тот культурный универсализм, который был свойственен средневековому человеку.

Все это любопытным образом касается еврейской культуры и еврейских текстов. Дело в том, что античная философия не была с легкостью принята иудаизмом. Попытки иудео-эллинистического синтеза были в итоге отвергнуты еврейской традицией и в Земле Израиля, и в Вавилонии. Стоит задуматься о том, почему евреи, для которых греческий на протяжении столетий являлся родным языком, за редкими (впрочем, очень важными) исключениями не отреагировали на греческую философию. Настоящая реакция состояла в создании альтернативы.

Когда усилиями великих средневековых еврейских ученых эллинизм все-таки был воспринят, настороженное отношение к нему сохранилось. Дело тут, конечно, не в противоречии между религией и наукой. У еврейских ученых были серьезные сомнения в истинности именно аристотелевой науки. Наиболее характерен в этом отношении эпизод выступления в начале ХМ века рабби Хасдая Крескаса против физики Аристотеля. Согласно мнению Крескаса, физика Аристотеля ложна и является крайне сомнительной основой для постижения Торы.

Научная революция Нового времени привела красщеплению человеческой культуры на множество не соотносящихся между собой областей. Представления, которые хороши для физики, абсолютно не работают в психологии, биологические теории катастрофичны для гуманитарных наук, философские идеи не согласуются с математическими. Для самой науки такое положение дел вполне нормально, но для идеологии оно проблематично, поскольку порождает научную мифологию.

Е ЕЗ

Полный разрыв между науками о человеке и науками о природе привел к восприятию человека как животного, а природы как машины; разрыв между психологией и метафизикой повлек за собой обесценивание человеческой жизни ‘и восприятие истории по преимуществу как технического прогресса. В итоге все эти обстоятельства привели к господству атеизма и материализма в ХИ веке.

Е Е Е Г] Ея С:

Однако в ХХ веке ситуация существенно изменилась. В физике произошла еще одна революция, и объективистская абсолютная картина мира, в которой нет места для человека, сменилась значительно более антропоцентрической релятивистской. Физика ХХ века значительно ближе еврейскому мышлению, чем предшествующая ей научная парадигма.

Одно из существенных утверждений еврейской традиции — начало мира во времени — стало общепризнанным положением физики. Физические реальности не воспринимаются как ни от чего не зависящие объективности, они увязываются с наблюдателем, системой отсчета, процедурой измерения. Этот перечень можно продолжать, но важно отметить, что физика проделала существенный путь навстречу Торе.

Исторические события ХХ века показали, что в области социальнополитической и психологической наши научные знания еще очень далеки от идеала. Все эти обстоятельства отчасти вернули религии престиж — по крайней мере, ее уже не воспринимают как набор примитивных суеверий.

Изучая физические представления еврейского Средневековья, которые отчасти сохранились до нашего времени, мы можем считать их весьма наивными, но зачастую они ближе к проблемам современной науки, чем физические теории недавнего прошлого. Современным ученым есть чему поучиться у рабби Ицхака Лурии или Махарала из Праги.

Если попытаться сформулировать в чем состоит различие между Торой и современной наукой, то это различие можно увидеть в двух основных областях. Во-первых, Тора разворачивается эволюционно. Следующий этап не отменяет предыдущий, а уточняет его и развивает. Наука же развивается революционно, каждая последующая теория отменяет предыдущую — не в смысле более точного описания, а концептуально. Во-вторых, Тора полностью обращена к человеческой жизни, она представляет собой знания, релевантные для их носителя. Наука же претендует на некоторый обезличенный объективизм. Этот объективизм, однако, противоречит самой науке и отражает несовершенство наших собственных представлений. В этом плане по мере раскрытия Торы и развития науки в их взаимоотношениях можно ждать существенного сближения.

19. Изучение литургической поэзии с

использованием музыки. Адон Олам (для молодежи и взрослых)

Поэтическое и песенное творчество пронизывает ЕКТ с самых древних времен до нашего времени. Рассматривая только одни пиюты, застольные песни, литургические гимны, мы сможем увидеть еврейскую традицию со всех сторон.

Используя произведения разных эпох и регионов, несложно изложить всю еврейскую историю музыкально-поэтическими средствами. Достоинство такого изложения состоит не только в доступности и эмоциональной заряженности материала, но и в глубине, которой можно достичь быстро и эффективно.

Большая часть еврейской литургической поэзии была написана выдающимися философами, комментаторами, каббалистами и выражает не только настроения или религиозные переживания, но и концепции и идеи.

В качестве примера можно рассмотреть известный религиозный гимн «Адон Олам», который является важной частью литургии, как повседневной, так и праздничной. Автором этого гимна является великий еврейский средневековый философ и поэт Ибн Габирол (Испания, Х! век). Великолепная поэтическая форма сочетается в нем с философским содержанием.

2403 7"! 92 0303 179 795 о Итх жур У 19 тк 9 4903 пФуз луу 206 17! 27 990 Л 1081 покола пну мар .пй мар пе мя| т рп 39 РМ тож | ся туд | л'9эл 73 лм а 72\ луз "720 им "МА "0 мл сморм оРа ‘о ло „7 ОБХН '03 м! уме х луз ига трэк т мук М 7 п! ила па ОУ

ЕСКИЕ ТЕКСТЫ

сс

Е:

Е Е и Е

Владыка мира был царем, до сотворения всего.

Когда ж дал миру бытие, Царь стало именем Его.

Когда все кончится, Его пребудет царство Одного,

Он был, Он есть, и навсегда великолепие Его.

Ион Един, и нет других, и с Ним не сходно ничего.

Он без начала, без конца, и власть и сила, всё Его.

И он мой Бог, спаситель мой, в беде поддержка лишь Его.

И Он мой стяг, и мой удел, в день призывания Его

Свой дух я в длань Его вручу, когда усну, когда проснусь.

А если с телом разлучусь, Господь со мной, не устрашусь! (перевод И. Дворкина)

55 пли

АРАРТЕО ТО`А РАУОПАТТЕ АВ ОР`ВЕЗТОХИ

Илл. 4. Шломо ибн Габирол. Пиют «Адон Олам»

Десять строчек стихотворения содержат почти в полном объеме изложение философской концепции иудаизма. Начинается гимн с провоз-

глашения царственности Бога, которая предшествует самому царству. Эта любимая Ибн Габиролем идея позволяет, с одной стороны, рассматривать Бога как трансцендентного и не зависящего от мира, ас другой — говорить о мире, нерасторжимо связанном с Богом.

Сотворение мира раскрывает Божественность, но настоящее существование, которое не зависит от привходящих обстоятельств, имеется только у Него. Бог обладает единством, бесконечностью, могуществом. Однако все эти свойства предполагают расширение и дополнение, которое состоит собственно в человеке. Таким образом, после краткого восхваления текст переходит к описанию связи между человеком и Богом.

Существует множество мелодий, на которые в различных общинах поется текст «Адон Олам».

20. Мудрость Талмуда. О временах

мессии с Эммануэлем Левинасом (для взрослых)

Как известно, в Талмуде нет первых и последних страниц. Хотя Гемара и обсуждает сформулированные в Мишне положения, она не пытается дать систематическое представление той или иной темы. Далекий от последовательности и систематичности дискурс Талмуда делает его изучение весьма затруднительным для наших современников.

Особенно отличается от современного взгляд Талмуда на актуальность рассматриваемых в нем проблем. Некоторые из них представляются читателям ХХ! века совсем непостижимыми. В общем, взгляд на Талмуд как на книгу не только очень большую, но и очень сложную и загадочную, вполне оправдан.

Выдающий французский философ Эммануэль Левинас не только родился в Литве, но и усвоил характерную для литовских евреев любовь к Талмуду. В 1960 -— 80-е годы он читал цикл своих талмудических лекций в Париже.

Слушателями Левинаса были люди, не искушенные в еврейских штудиях, но привыкшие к сочетанию строгости мысли и изящества изложе-

ИЕ ТЕКСТЫ

ЕВРЕЙ

© ш Е ш к О ш ш ш ш

\ 7

ния. Это был не просто Талмуд по-французски, но Талмуд, изучаемый в самой сердцевине европейской культуры ХХ века.

Левинас прекрасно справился со своей задачей — его талмудические лекции считаются высочайшим достижением философской литературы. Кроме того, он проложил путь для последующих популяризаторов еврейской классической словесности.

Каждая из лекций Левинаса посвящена определенному фрагменту из Вавилонского Талмуда, который исследует какую-либо проблему. Хотя, на первый взгляд, талмудические проблемы далеки от современных вызовов, при более внимательном рассмотрении они оказываются ультрасовременными и актуальными.

В качестве примера рассмотрим лекцию, посвященную вопросу о мессианских временах, разбираемому в трактате Санхедрин. Материал лекции вошел в известную книгу Левинаса «Трудная свобода».

Прежде чем обратиться к тексту Левинаса, прочитаем Гемару Санхедрин. Данный фрагмент был выбран неслучайно. Вопрос о Мессии- Машиахе — это тема, которая разделяет евреев и окружающий их христианский мир. Находясь в постоянном взаимодействии с европейской культурой, современное еврейство должно отдать себе отчет в сущности своей близости и своих расхождений с христианством.

Можно, разумеется, бесконечно возвращаться к прямому столкновению и в очередной раз констатировать, что по вопросу о Мессии между евреями и христианами имеется старый и неразрешенный спор.

С точки зрения христиан, к евреям пришел Мессия, но они его не приняли, более того, ожесточились против него. С точки зрения евреев, Мессия пока не пришел, и христиане восприняли упрощенную, основанную на язычестве версию иудаизма, а евреев, от которых они ее получили, превратили в своих врагов.

Понятно, что позиции здесь не зеркальны. Каждый говорит на своем языке, не очень слушая другого. Важнейший для христиан вопрос о Мессии является в данном случае второстепенным для евреев. Вера в то, что Иехошуа из Назарета был Мессией, является основой всего христианского мировоззрения. Этот вопрос совершенно не затрагива-

Фрагменты из Талмуда переведены заново. Текст лекции приводится по изданию: Левинас Э. Трудная свобода: эссе об иудаизме. — М. : РОССПЭН, 2004.

ет евреев. За еврейскую историю множество людей объявлялись машиахами, но при этом их последующее разоблачение не оказало столь уж большого влияния на иудаизм.

С еврейской стороны, проблематика спора с христианами находится нев сфере мессианства, а в области понимания сущности религии. Является ли основой религии нравственность и практическая жизнь — или принадлежность к мистическому сообществу? Определяется ли избавление человеческими поступками — или верой в Мессию?

По названным причинам спор между евреями и христианами до сих был малосодержательным. Тем не менее спор этот крайне важен, причем важен и для евреев, и для христиан.

„Левинас в своих талмудических лекциях обращается именно к евреям. По этой причине он говорит с ними на языке, который уже тысячелетия является основным для еврейской цивилизации, — языке классических еврейских текстов.

Выбранный для обсуждения фрагмент из трактата Санхедрин исследуетпроблему мессианства с разных сторон. Он совершенно не касается исторических перипетий, которые возникли в отношениях с христианами. Как это принято в Талмуде, вопрос рассматривается очень глубоко внутри самой темы. Основная направленность разговора имеет скорее символический, чем исторический характер.

Мы ограничимся обсуждением одного маленького фрагмента текста, разбираемого в лекции Левинаса.

Е ЕЗ Е:

&7

Понятие мессианства (Санхедрин 99а)

Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки без исключения пророчествовали только об эпохе Мессии. Что касается грядущего мира, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его» (Иешаяху, 64:4). С этим не согласился Шмуэль. Сказал Шмуэль: Между этим. миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами.

Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для совершивших тшуву (вернувшихся к Богу). Что касается совершенных праведников, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» С этим не согласился рабби Аббаху. Сказал рабби Абаху: Там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники. Как сказано (Иешаяху 57:19): «Мир, мир — дальнему и ближнему». Сначала «дальнему», а потом

«ближнему». Что значит дальний? Это тот, кто вначале был дальним, но приблизился. Что значит ближний? Это тот, кто был ближним с самого начала. А рабби Иоханан сказал: «Дальний -— это тот, кто далек от преступления, а ближний — это тот, кто был близок к преступлению, но удалился от него.

Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для того, кто выдал свою дочь замуж за мудреца Торы, для помогающего мудрецу Торы, заботящегося об имуществе мудреца Торы. Что касается самого мудреца Торы, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» Что такое, что «глаз не видывал»? Сказал рабби Иехошуа бен Леви: Это вино, получившееся из винограда шести дней Творения. Сказал Реш Лакиш: Это Эден, не видывал его глаз никогда! А если скажешь: А Адам где был? [То отвечу]: В саду! А если скажешь, что сад — это и есть Эден! [То отвечу]: Писание говорит (Берешит, 2:10): «Река вытекает из Эдена, чтобы орошать сад».

Е Е и Е

В данном фрагменте приводится мнение рабби Иешаяху, который говорит от имени рабби Иоханана о содержании учения пророков. Во всех приведенных изречениях есть нечто глубокое и скрытое, о чем пророки молчат. Это скрытое определяется выражением «глаз не видывал этого». С мнением рабби Хии спорят другие мудрецы. Постепенно учение разворачивается с разных сторон.

Посмотрим, как читает наш текст Левинас. Первое, что он делает, — обращает внимание на своеобразие талмудического переложения выражения из Иешаяху. В оригинале написано (Иешаяху, 64:4):

«глаз не видал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». Талмуд читает эту фразу:

«глаз не видал этого, Бог, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». По этому поводу Левинас замечает:

Переводы авторов Талмуда — всегда особенные, подчас причудливые — стремятся открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться глубинный смысл простого чтения.

В данном случае смена акцентов текста приводит к совершенно новой идее. Есть такая реальность, которая относится к самому Богу. Ее «не видывал глаз», о ней молчат пророки, но она реально существует и доступна людям в определенных ситуациях. Эта реальность, с точки зрения первого приводимого Талмудом мнения, выше, чем мессианские времена, и относится к самим взаимоотношениям между Богом и человеком. Левинас пишет:

Рабби Хия бар Абба, выступая от имени рабби Иоханана, прежде всего приводит классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он утверждает, что мессианская эпоха — скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец истории — состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно распределить на две группы — политических и социальных пророчеств. Несправедливость и отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая традиция, которую представляет рабби Хия бар Абба от имени рабби Иоханана, усматривает в мессианских временах одновре- ‘менное исполнение всех этих обетований — и политических, и социальных. Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как привилегию «ждущего Его». С самого начала речь идет об отношении личного, интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетований, которого ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть возвещен пророком, который обращается ко всем…

Е ЕЗ

&7

Таким образом, с точки зрения рабби Хии, предвидения пророков должны в полной мере осуществиться в мессианскую эпоху; но есть нечто значительно выше, чем предвидения пророков — это грядущий мир.

Мнению рабби Хии противостоит Шмуэль. Он дает совсем другую, более реалистическую, интерпретацию мессианской эпохи. По его словам, «между этим миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами». Левинас пишет:

Это широко известный текст, который воспроизводит Маймонид, пытаясь, со своей стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Иоханана. Но точка зрения Шмуэля, по видимости, противоположная точке зрения рабби Иоханана, выражена таким ‘образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия

В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра, когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей — эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой.

Е Е Е Г] Ея С:

Интерпретируя мнение Шмуэля, Левинас обнаруживает, что его спор с рабби Хией и рабби Иохананом переводит проблему в новое измерение. С одной стороны, Шмуэль опускает мессианскую эпоху с небес на землю, говоря о ней в конкретных политических понятиях. С другой стороны, в самом процессе избавления Шмуэль выделяет его политические и социальные аспекты. Левинас не остается нейтральным наблюдателем талмудической полемики, а включается в нее со всем жаром:

Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а социальная проблема — нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор. 15:11): “Нищие всегда будут среди земли”» (Брахот 346). Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль, недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих, заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор. 15:4). Шмуэль не мог не знать его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли разногласие между рабби Иоха-

наном и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Иоханана, мессианская эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни — созерцательной или деятельной. Это может быть неограниченное познание или художественное ‘творчество, но в любом случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим: давание (!е Чоппе/) — это в некотором роде первичное движение духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей ‘радости, предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить. Нужно мыслить более радикально: другой — всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место — экономика. Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе; однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего досадного исторического уклада. «Будущий мир» — то есть жизненный план, к которому индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не возвещается ни одним пророком, — открывает новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают этих перспектив.

Е ЕЗ Е:

&7

В своей интерпретации мнения Шмуэля Левинас показывает, что перевод талмудического спора с возвышенных пророческих прозрений на конкретную политическую реальность позволяет понять внутреннюю последовательность избавления. Политический этап (времена Мессии) является только преамбулой к более важному этапу, который заключен в нравственной жизни людей.

Очень характерно, что нравственная жизнь понимается не как идеальное утопическое существование всеобщей любви и братства, а как

реальное человеческое усилие, где есть бедные и где от человека требуется действие.

Следующая тема, которой занимается Гемара, а вслед за ней и Левинас — это отношения с Богом вернувшихся к Нему раскаявшихся грешников и никогда не грешивших совершенных праведников. Интерпретируя данный текст, Левинас пишет:

Рабби Иоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий мир; раскаявшимся праведникам — мессианские времена: тот мир, который беспорочным праведникам дан отныне и впредь. Но кто они — эти беспорочные праведники? Это праведники без драмы — праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Иохананом! Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью, но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон, непосредственно подступающего к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее изучающему Закон. Семья, работа, собственность — все эти институты домессианской истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Иоханана) из сферы действия исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в непосредственное отношение с бескорыстным ‘умом, но имеют возможность приобщиться к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей ступени — ступени будущего мира, о котором. мы вскоре будем говорить.

Отметим — ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, — что противостояние рабби Иоханана и Шмуэля, как и вообще все противостояния Учителей, отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых условиями человеческого бытия,

Е Е Е Г] Ея С:

или же участь человека, его ограниченность и его драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так называемые альтернативы еврейской мысли.

Противостояние точек зрения мудрецов, которое многим средневековым философам казалось признаком неразработанности вопроса и отсутствия ясного учения, в понимании Левинаса является одним из величайших достижений талмудической мысли. Полемика в Талмуде носит неслучайный характер. Она также не призвана привести нас к одному окончательному мнению. Ее цель — раскрыть истину, которая не вмещается в одно жесткое определение. Талмудический текст диалогичен в значительно большей степени, чем классические произведения философской литературы, даже диалоги Платона.

ыы Е ш ш ш ш © ш ш

В данном случае мнению рабби Хии, как и в прошлых дискуссиях, находится противовес. С ним спорит рабби Абаху. С его точки зрения, раскаявшиеся грешники -— это не просто испорченная версия праведников, нуждающаяся в исправлении: напротив, «там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники».

Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное кающимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти 1ейх сшра’ и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатом часу, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бар Абба и рабби Аббаху показывает, что мнение последнего — лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция — выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в исторгнутости из естественного детерминизма. Она тоже ‘требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркива-

«Счастливая вина» — одна из концепций грехопадения Адама.

ет двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бар Абба и рабби 'Аббаху — это вечный диалог человеческой совести.

В Талмудической литературе часто бывает, что рассуждения долго вращаются около главной темы, разбирая все окружающие ее нюансы, но в последний момент вдруг обращаются к самой сердцевине вопроса. Часто этого можно даже не заметить. Так уж устроен Талмуд: в нем нет главного и второстепенного. Тем не менее сказанные в конце дискуссии слова как-то проясняют предшествующие рассуждения. Похоже, что именно такая ситуация имеется и в нашем случае. Левинас пишет:

Е Е и Е

Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал…» И тем не менее — хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно причастен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира?

Левинас показывает нам всю грандиозность вопроса и одновременно подводит ко всей парадоксальности приводимого Талмудом ответа. Рабби Иоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения». Теперь можно дать волю иронии, особенно очевидной для читающего текст на французском языке:

Славный год урожая!.. Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир — вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле.

Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо икместу употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри ви-

ноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира.

Однако, при всей важности вина, оказывается, в мире есть нечто еще важнее. В не менее парадоксальной форме эта раеальность определяется как «Эден».

Как отмечает Левинас, перевод разговора о вине на тему Эдена не является простым развитием темы. В беседу вмешивается Реш Лакиш, вечный оппонент рабби Иоханана. Райский сад, из которого был изгнан Адам за свое грехопадение, не является единственной целью человеческой жизни. Есть нечто еще более глубокое, что является источником самого сада — это Эден.

Е ЕЗ

&7

Следовательно, есть различие между Эденом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия Реш Лакиша ‘учит нас тому, что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай. Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История — не ‘уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его возникновения нужны история и время. Адам — даже в состоянии невинности — не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идея 1еЙх сира: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет ‘тезис Реш Лакиша к точке зрения рабби Иоханана.

Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последбующим ‘текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлет-

ворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, ‘исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой учтено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе — значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры — единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.

Е Е и Е

БИБЛИОГРАФИЯ

Еврейские классические тексты

В разделе 1 (Библиография) приводятся энциклопедии, справочники и теоретические работы, посвященные ЕКТ в целом, а также еврейские периодические издания. В разделах 2 (Источники) и 3 (Вспомогательная литература) материал расположен в соответствии с разделами главы 2 настоящего издания.

Е ‚= ш ЕЗ ш Е: ш

Учитывая колоссальный объем библиографии по ЕКТ, мы сосредотачиваемся здесь на книгах и статьях, которые могут использоваться в системе неформального еврейского образования.

&Яз

1. БИБЛИОГРАФИЯ

1.1. Учебные пособия и антологии

. _ Карпелес Г. История еврейской литературы. В 2 т. — СПб.: 1890.

. Телушкин Дж. Еврейский мир: важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. -— М. ; Иерусалим, 1998.

. _ Гурфинкель Ф. Малая еврейская антология. Ч.1. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1993.

. Айзенберг Й. Что такое Тора? — Иерусалим: Шамир, 1989. 1.2. Теоретические работы * Дворкин И. Герменевтика логоса и герменевтика текста. Греки и

евреи: диалог в поколениях. — СПб.: 1995.

. _ Дворкин И. Возвращение к Книге: по следам герменевтических поисков Маймонида // Еврейская школа. — 1995. — № 2-3.

. _ Дворкин И. Книга книг и народ книги // Еврейская школа. — 1996. — № 1-2.

Е Е Е Г] Ея С:

1.3. Энциклопедии и справочники . Краткая еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс] В 10т. — Иерусалим: 1996-2001. — ПЕр:/веуеп.со.1/ * Энциклопедия иудаизма «Меир Натив». — Тель-Авив: 1983.

. _ Знаменитые евреи: Краткие биографии 180 мужчин и женщин. — М.:

1.4. Периодика

ЕКТ занимают центральное место в любом еврейском периодическом издании. В «Вестнике Еврейского университета» затрагиваются исследовательские аспекты ЕКТ. В журналах «Еврейская школа», «Новая еврейская школа», «Еврейское образование», «Отцы и дети», «Лехаим» содержится много материала по методике преподавания ЕКТ, истории еврейской литературы, еврейской философии. В «Еврейском Книгоноше» имеется информация по библиографии и актуальным публикациям.

. Основные еврейские периодические издания:

. _ Вестник Еврейского университета в Москве.

. _ Евреи и славяне

. Еврейская школа.

. _ Новая еврейская школа.

. Еврейский Книгоноша.

. Еврейское образование.

* Диаспоры.

* Корни.

. Егупец.

* Отцы и дети.

* Лехаим.

› адаса Воззса.

2. ИСТОЧНИКИ

2.1. Пятикнижие

Многочисленные переводы Пятикнижия на русский язык, выполненные как в еврейской, так и в христианской традиции, нельзя считать полностью удовлетворительными. При всех обстоятельствах очень рекомендуется использовать текст ивритского оригинала. По этой причине большинство еврейских изданий Пятикнижия выполнены в формате билингвы. Таковы, в частности, издания, использовавшиеся еврейскими общинами в начале ХХ века (1-3). Наиболее удовлетворительным для системы еврейского образования остается издание под редакцией Д. Йосифона (4). Можно также рекомендовать современные академические переводы первых двух книг (6-7).

. _ Тора, то есть Закон или Пятикнижие Моисеево / пер. Л. И. Мандельштама. — Берлин: 1864 —1872 (с параллельным текстом).

* Пятикнижие / пер. И. Г. Герштейна и Л. О. Гордона. — Вильна: 1875 (с параллельным текстом).

. Пятикнижие Моисеево / пер. О. Н. Штейнберга. — Вильна: 1901— 1902 (с параллельным текстом).

. — Пять книг Торы / текст и пер. под ред. Д. Йосифона. — Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1975.

. Тора, или Пятикнижие Моисеево / пер. П. Гиля. — Иерусалим: Шамир, 1993.

. Книга Бытия / пер. и коммент. М. Г. Селезнева. — М.: РГГУ, 2000.

. Книга Исхода / пер. и коммент. М. Г. Селезнева, С. В. Тищенко. —

М. : РГТУ, 2000.

Е ЕЗ Е:

&7

2.2. Танах

Переводы Танаха в целом или отдельных библейских книг, использовавшиеся в еврейских общинах в начале века (1-5), можно в настоящее время рассматривать как исторические документы. Наилучшим, вероятно, является современный академический перевод. На данный момент вышла только часть книги Пророков (6). Полный текст Танаха, который можно рекомендовать для еврейского образования — это изда-

ния под редакцией Д. Йосифона (7-8). Существует также ряд академических переводов отдельных книг (9-24). Некоторые переводы содержатся в комментированных изданиях. О них речь пойдет в п. 2.6. Здесь же помещаются только краткие историко-филологические пояснения, не относящиеся к категории классических еврейских комментанриев.

. Библия на русском языке с постраничным еврейским текстом / букв. пер. Л. И. Мандельштама. -— Берлин: 1871.

ыы Священные книги Ветхого завета, переведенные с еврейского текста. Т. 1-2. — Вена: 1877. (Параллельный текст на иврите и русском языке. Переиздавались в 1888, 1911, 1913 гг.)

Ё Е Е Г] ы Е

. Книга Судей / пер. О. Н. Штейнберга. — Вильна: 1914 (с параллельным текстом).

№5

. _ Книга Шмуэль 1! / пер. О. Н. Штейнберга. — Вильна: 1913 (с параллельным текстом).

. _ Книга пророка Иешаяху / пер. О. Н. Штейнберга. — Вильна: 1914 (с параллельным текстом)

. _ Еврейская Библия: Ранние пророки. — М.: Гешарим, 2006.

* _ Первые и последние пророки / текст и пер. под ред. Д. Йосифона. — Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1978.

. _ Ктувим /текст и пер., под ред. Д. Йосифона. —- Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1978.

. Книга Иисуса Навина / пер. М. Г. Селезнева. — М.: Российское библейское общество, 2002.

. Исайя (1-5 главы) / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии.

№7. — М.: ББИ, 2000. С. 28-35.

. _ Книга Иеремии / пер. и коммент. Л. В. Маневича. -— М.: Российское библейское общество, 2001.

* _ Книга Иоиля / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии. № 6. — М.

ББИ, 1999. С. 69-74.

. Теилим / с новым русским переводом и кратким комментарием Д.-Б. Хаскелевича. — Иерусалим: Шамир, 1999.

* Теилим с избранными комментариями. — Иерусалим: Швут Ами,

Книга Теилим: Псалмы царя Давида с транслитерацией слов. — Иерусалим: Авида, 2002.

Песнь Деборы (Книга Судей, 5) / пер. И. М. Дьяконова // Мир Библии. № 3. — М.: ББИ, 1995. С. 64-73.

Притчи / пер. и коммент. А. С. Десницкого. — М.: РГГУ, 2001. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова / пер. и коммент. А. С. Дес-

ницкого, Е. Б. Рашковского, Е. Б. Смагиной, А. Э. Графова. — М.:

РГТУ, 2000.

Книга Иова / пер. и прим. С. Аверинцева // Мир Библии. № 1. — М.:

ББИ, 1993. С. 37-65.

Книга Ионы / пер. Э. Юнца // Мир Библии. № 4. — М.: ББИ, 1997 С. 63-67.

Песнь песней / коммент. изд.; пер. Н.-3. Раппопорта и Б. Авни (Камянова). — М.: Институт изучения иудаизма, 2000.

Коэлет (Экклезиаст) / пер. и коммент. Р. Энтина. — Бней-Брак:

Книга проповедника (Экклезиаст) / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии. № 5. — М.: ББИ, 1998. С. 68-77.

Экклесиаст / пер. Э. Г. Юнца // Вопросы философии. — 1991. — №

Ветхий завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь песней // пер. и коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича. — М.: РГГУ, 1999.

Книга Рут // пер. и коммент. Э. Юнца // Мир Библии. № 5. — М.: ББИ, 1998. С. 60-68.

2.3. Кумранская литература и еврейская эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы

Тексты Кумрана. Вып. 1 / пер. с древнееврейского и арамейского, введение и коммент. И. Д. Амусина. — М.: 1971.

Тексты Кумрана. Вып. 2 / пер.с древнееврейского и арамейского, введение и коммент. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. — СПб.: 1997.

Е ЕЗ Е Е:

&7

. _ Иосиф Флавий. Иудейские древности / пер. с греческого Г. Г. Генкеля. Т. 1-2. — СПб.: 1900.

* _ Иосиф Флавий. Иудейская война / пер. с древнегреческого М. Финкельберг и Ф. Вдовиченко; под ред. А. Ковельмана. — М.; Иерусалим: 1993.

. _ Апокрифы Ветхого Завета / сост. А. Смирнов. Вып. 1-4. — Казань: 1888—1911. Вып. 1: Кн. Еноха; вып. 2: Кн. Юбилеев; вып. 3: Псалмы Соломона; вып. 4: Завещание двенадцати Патриархов.

. _ Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю / пер. О. Л. Левинской. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа (Против Апиона) / пер. А. В. Вдовиченко. (Серия «Библиотека Флавиана») — М.; Иерусалим: Еврейский университет в Москве; Гешарим, 1994.

. _ Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. — М., 2000.

Ё Е Е Г] ы Е

№5

2.4. Мишна, Талмуд и Мидраш

Среди изданий талмудических текстов, вышедших в начале ХХ века (1-3), стоит отметить «Авот рабби Натана» (3). Этот шедевр аггадической литературы более не переводился на русский язык. Также не утратили своей актуальности антологии аггадической литературы Х. Н. Бяликаи И. Х. Равницкого (11), А. Л. Гибша (12). В последние годы появилось множество новых переводов талмудической и мидрашной литературы, которые можно использовать для самообразования и для преподавания. Отметим несколько комментированных изданий «Пиркей авот» (4—6), новые переводы отдельных трактатов Мишны (7-8), переводы фрагментов Талмуда (9-10) и прекрасные новые собрания ‘аггадической литературы (14-16).

. _ Мишна и Тосефта / критический пер. Н. Переферковича. Т. 1-7. — СПб.: 1899-1906.

* Талмуд Вавилонский: Трактат Берахот (О молитвах) / критический пер. Н. Переферковича. — СПб.: 1909.

. Авот рабби Натана в обеих версиях, с прибавлением трактата Авот / критический пер. Н. Переферковича. — СПб.: 1903.

. Пиркей авот (Поучения отцов) / общ. ред. Н. Гуральника; лит. ред. Н. и Ю. Файнгольдов. — Иерусалим: Геулим, 1979.

. Трактат Авот / общ. ред. Г. Брановера. — Иерусалим: Шамир, 1999.

. _ Пиркей авот (Поучения отцов) / оовр. коммент. раввина Р. Булка. — М.; Иерусалим: Даат, 2001.

. _ Мишна / коммент. р. П. Кегати (Биккурим, Брахот, Мегилла, Пеа, Псахим, Рош ха-шана, Сукка, Таанит, Шаббат, Сангедрин). — Иерусалим: Амана, 1984—1996.

. _ Мишна. Трактат «Брахот». — Иерусалим: Шамир, 1992.

. Вавилонский Талмуд. Комментированное изд. р. А. Эвен-Исраэль (Штейнзальца). Трактат «Бава Меция». Гл. 1 — М.; Иерусалим: Ин- ‘ститут изучения иудаизма в СНГ, 1995.

. ПВавилонский Талмуд. Комментированное издание р. А. Эвен- Исраэль (Штейнзальца). Трактат «Та‘анит». Гл. 1. — М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998.

. Агтада: сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / сост. И. Х. Равницкий и Х. Н. Бялик; пер. С. Г. Фруга. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1980-1989.

. ГибшА. Л. Легенды из Талмуда и Мидраша. -— Одесса: 1904.

. Бялик Х. Н. Царь Соломон и Асмодей / пер. с иврита 3. Копельман. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

* Литература Аггады / сост. и ред. И. Бегуна, Х. Корзаковой. — М.; Иерусалим: Даат-Знание, 1999.

Е ЕЗ Е Е:

&7

. Антология Аггады / коммент. р. А. Штейнзальца; под общ. ред. р. А. Штейнзальца и С. Аверинцева; пер. У. Гершовича и А. Ковельмана. — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001.

. Вавилонский Талмуд: Антология Аггады. / коммент. р. А. Штейнзальца; под общ. ред. р. А. Штейнзальца и С. Аверинцева; пер. У. Гершовича и А. Ковельмана. Т. 2 -— М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2004.

2.5. Литургия и средневековая еврейская поэзия

В настоящем обзоре мы упоминаем только некоторые из наиболее употребляемых молитвенников. С конца ХИХ века, когда появились евреи, для которых русский язык был родным, издавалось множество сиддуров и махзоров с русским переводом. Почти все они абсолютно

устарели к настоящему моменту. Учитывая, что они представляют исторический интерес, мы приводим несколько образцов старых изданий сиддура (1) и махзора (2-3). В конце ХХ века был подготовлен целый ряд новых изданий сиддуров (4-9) и махзоров (10). Значительная часть литургии входит в золотой фонд еврейской поэзии (11-13). . _ Молитвы евреев на весь год / сост. А. Л. Воль; с переводом на русский язык, с подробным изложением богослужебных обрядов и историческими заметками о молитвах. — Петроград: 1916.

. Махзор. Молитвы евреев на Новолетие / коммент. и прим. А. Л. Блоштейна. Т. 1-2. — Вильна: 1903.

. Махзор. Молитвы евреев на праздник Кущи / коммент. и прим. А. Л. Блоштейна. — Вильна: 1899.

Ё Е Е Г] ы Е

№5

* _ Сиддур «Тегилат Гашем» / сост. на основе предписаний р. Ицхака Лурии Ашкенази р. Шнеуром Залманом из г. Ляды; пер. М. Шнейдера, В. Рапопорта, П. Гиля; ред. Г. Брановер. — Иерусалим: 1996.

* _ Сиддур «Шма, Исраэль» (Нусах Ашкеназ) / ред. Г. Брановер. — Иерусалим: Шамир, 1999.

. Сиддур «Врата молитвы» (Шаарей тфила): на будни, субботу и праздники, нуосах «Ашкеназ» / пер. и коммент. П. Полонского. — Иерусалим: Сифрият Бэйт-Эль, 1993.

* _ Молитвенник «Труд души»: ежедневные, субботние и праздничные молитвы / пер. С. Рузер; ред. М. Шкловская. — М.: 2001.

* _ Сиддур (молитвенник) с русским переводом: «Шомрей эмуна» (без ‘указания года и места издания).

* _ Сиддур «Шивхей Геулим». — Иерусалим: Геулим, [6. г].

* _ Дни трепета: сборник молитв и статей к праздникам Рош ха-Шана и Иом-Киппур / ред. П. Полонский. — Иерусалим: 1991.

. Тридцать три века еврейской поэзии / сост. Я. Л. Либерман. — Екатеринбург; Каменск-Уральский: КАЛАН, 1997.

. _ Еврейская средневековая поэзия в Испании. — Иерусалим: 1981.

. Габироль С. Венец царств. — Минск: 1907.

2.6. Комментарии на Тору и Танах

Пятикнижие с толкованием Раши / пер. Ф. Гурфинкель. Вып. 1-54. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1990.

Тора. Комментарий Раши (Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар, Дварим) / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Швут Ами, 2005—

Пятикнижие Моисеево, или Тора, с русским переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях Раши, Ибн Эзры, Рамбана, Сфорно и других, и хафтарой. Кн. 1-5 / под общ. ред. Г. Брановера. — Иерусалим: 1990-1996. (Параллельный текст на иврите и на русском языке.)

Книга Книг в классическом истолковании. Бытие. Вып. 1. Берешит — Ноах / пер. Б. Хаскелевича. — Тель-Авив; Нью-Йорк; Монреаль; Йоганнесбург: 1985.

Тора / комментарий р. Ш. Р. Гирша (Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар, Дварим). — Иерусалим: Швут Ами, 1993-2001.

Живая Тора. Пятикнижие Моисея с коммент. раввина Арье Каплана, основанным на традиционных еврейских источниках. — Нью-Йорк; Иерусалим: Мознаим, 1998.

Пятикнижие и Гафтара: ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием Сончино / коммент. составлен д. И. Герцем, главным раввином Британской империи. — М.; Иерусалим: 1994-1999. Параллельный текст на иврите и русском языке.)

Тора с избранными комментариями Рамбана. Книга Берешит. — Иерусалим: Пардес, 2007.

Книга Овадьи — Гафтара к недельной главе Ваишлах; Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием Сончино / пер. П. Гиляи 3. Мешкова. — М.; Иерусалим: Гешарим, 1994-1998.

Книга Йегошуа с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

Первая книга Шемуэля с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

Книга Судей с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1995.

Е ЕЗ Е Е:

&3

. Книга Коэлет (Собиратель) с комментариями Раши / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

. Свиток Плачей с комментариями мудрецов / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

* Эйха с избранными комментариями : в Дни траура. — Иерусалим: Маханаим, 1998.

. Книга Рут с комментариями Раши и Малбима / пер. А. Ольмана. — М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2000.

Ё Е Е Г] ы Е

. Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием Сончино / пер. П. Гиля и 3. Мешкова. — М.; Иерусалим: Гешарим, 1994—

. Книга Ионы с толкованиями Раши и Радака / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1989.

№5

. _ Книга пророка Зехарьи / пер. и коммент. 3. Мешкова. — Иерусалим: Гешарим, 2001.

* _ Песнь Песней с комментарием Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

* СвитокРут с комментарием Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

* Свиток Эстер с толкованиями Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. — Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1992.

* Свиток Эстер с комментарием, основанным на еврейской традиции. Обычаи и традиции Пурима / сост. П. Полонский. — Иерусалим: Маханаим, 1997.

2.7. Галахическая литература . _ Раби Моше бен Маймон (Рамбам). Книга заповедей. — Иерусалим: Швут Ами, 2002.

. Рамбам. Главы из книги Мишне Тора / пер. М. Шнейдера. — Иерусалим: Шамир, 1985.

. _ Рамбам. Книга знаний / пер. Ш. Бродской. — Иерусалим: 2002

. Рамбам. Законы об ущербах / пер. Ш. Бродской. — Иерусалим:

Рамбам. Законы о собственности / пер. Ш. Бродской. — Иерусалим:

Рамбам. Книга судей / пер. Ш. Бродской. — Иерусалим: 2004.

Ганцфрид, Шломо. Кицур Шульхан Арух: с краткими примечаниями на основе Мишна Брура / пер. А. Кутуков. — М.: Конгресс еврейских религиозных организаций и объединений в России, 1999.

Хафец-Хаим. Краткая книга заповедей. — Иерусалим: Лев Самеах,

2.8. Еврейская мысль

Рабби Иосеф Бен Пакуда. Обязанности сердца. — Иерусалим: Амана, 1992.

Ибн Габирол, Шломо. Источник жизни : Знание за пределами науки / перевод с иврита перевода Шем-Това Фалакеры О. Ладоренко. — М.: Республика, 1996. С. 336-393.

Альбо, Йосеф. Книга Основ / сокращенный пер. Й. Векслера. — Иерусалим: Амана, 1993.

Галеви. Кузари / пер. Г. Липш. — Иерусалим: Шамир, 1980 (2-е изд. 1990).

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных / пер. и коммент. М. Шнейдера. Т. 1. — М.; Иерусалим: 2000.

Рамбам (Маймонид). Избранное. Ч. 1-2. — Иерусалим: Библиотека- Алия, 1990.

Диспут Нахманида / пер. Б. Хаскелевича. — Иерусалим; М.: 1992.

Раби Моше бен Нахман (Рамбан). Врата воздаяния. — Иерусалим: Швут Ами, 2001.

Бубер, Мартин. Избранные произведения. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1979.

Бубер, Мартин. Веление духа / сост. Н. Файнгольд. — Иерусалим:

Факенгейм, Эмиль. Что такое иудаизм? — М.; Иерусалим: Даат,

Соловейчик И. Б. Община завета. — Иерусалим: Швут Ами, 1989.

Е ЕЗ Е Е:

&3

Е Е Е Г] Ея С:

=‘

Коген Г. Элементы иудейской этики // Будущность. — СПб. — 1901. — № 2. С.199-227.

Кук А.-И. Избранное. — Иерусалим: 1980.

Кук А.-И. Философия иудаизма. — Иерусалим: 1980. Соловейчик И.-Д. Катарсис. — Иерусалим: 1991. Ахад-Гаам. Избранные произведения. — Иерусалим: 1991.

2.9. Каббалистическая литература

Сефер Иецира или Книга Творения Авраама-Авину / авторизированный пер. с иврита А. Рыбалка. — Тель-Авив: Миры, 1996.

Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Сефер Иецира. Книга созидания. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / сост. М. А. Кравцов. — М.: Гнозис, 1994.

Блеск (извлечения из книги «Зогар» в пер. А. Волохонского). — Кельн: МоА, 1994.

2.10. Раввинистическая литература Нового времени, Мусар и литература литовского направления

`Раби Йехуда Лива бен Бецалель (Махараль из Праги). Педагогиче- ‘ские фрагменты // Новая еврейская школа. — 1998. — № 3.

`Раби Элияху (Виленский Гаон). Совершенная мера. — Иерусалим: Швут Ами, 1998.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто (РАМХАЛ). Да`ат твунот (Диалог об основах мирозданья) / пер. Л. Саврасова. — Иерусалим: Бней- Брак, 2003.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто. Месиллат иешарим (Путь праведных) / пер. р. Саврасов. — Иерусалим: Тора Лишма, 2007.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто. Дерех твунот (Путь понимания) / пер. р. Саврасов. — Иерусалим: Тора Лишма, 2006.

Рав Моше-Хаим Луццатто. Основы. — Иерусалим: Швут Ами,

Рабби Исраэль Меир га-Коген из Радина (Хафец-Хаим). Открою

уста свои в притче. — М.; Иерусалим: Гешарим, 2003.

Береги свою речь: о злословии. Практическое руководство, изложенное по книге «Хафец-Хаим» рабби Исраэля Меира Акозна из Радина / сост. 3. Плискин. — Иерусалим: Эш-ха-Тора, 1998.

Хазон Иш. Вера и упование (Эмуна у-витахон) / пер. р. Пинхас Перлов. — Иерусалим: Тора Лишма, 2007.

Рав Исроэль Салантер; рав Эльхонон Вассерман; рав Шимшон Пинкус. Три измерения души. — Иерусалим: Тора Лишма, 2005.

Рав Хаим Шмулевич. Беседы об этике. — Иерусалим: Швут Ами,

Рав Элиягу Элиэзер Деслер. Михтав ме-Элияху. Ч. 1. — Иерусалим: Швут Ами, 2005.

2.11. Литература хасидизма

Учение рабби Нахмана из Браслава: Сказочные истории с коммент. р. Арье Каплана; Беседы рабби Нахмана / пер. и коммент. Г. Берман. — М.: Голос-Пресс, 2003.

Учение рабби Нахмана из Браслава / сост. А. Стриковского и Н. Файнгольда. — Иерусалим: Амана, 1991.

Сказочные истории рабби Нахмана из Браслава. — Иерусалим: Шамир, 1997.

Рассказы о необычайном рабби Нахмана из Браслава / коммент. А. Штейнзальца. — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2005.

Рабби Шнеур-Залман из Ляд. Ликутей амарим (Тания) / иврит с рус- ‘ским переводом. — Вильнюс: Гешарим,.1990

Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон. Учение об учении / сост. Арье Саломон. — М.: Лехаим, 2006.

Беседы Любавичского ребе: Книга Брейшит / пер. Г. Липш. — Иерусалим: Шамир, 1998.

Уроки Торы ребе Менахема-Мендла Шнеерсона. Т. 1-3. — М.: Лехаим, 2002—2004.

Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя / пер. с англ. и нем. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Е ЕЗ Е:

&7

. Визель Э. Рассыпанные искры. Образы и предание о хасидских учителях. — М.; Иерусалим: 1999.

. Свеча на снегу: Истории из жизни рабби Исроэля Баал-Шем-Това / сост. Э. Ховкин. — Иерусалим: Лев шомеа, 1998.

3. ВСПОМОГАТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА.

3.1. Пятикнижие

Ё Е Е Г] ы Е

. Беседы на темы недельных глав Торы / подбор материала и общ. ред. А. Бен-Эфраима. — Тель-Авив, 1999.

* _ Дворкин И. Это книга порождений человека : Еврейские классические тексты. Тора. Берешит (5:1-6:8). — СПб.: ПЕУ, 1998.

. Зильбер И. Беседы о Торе. — Иерусалим: 2000.

№5

. _ Коэн Г. Судить ли нам героев писания? Сара, спутница Авраама // Новая еврейская школа. — 2000. — № 7. — С. 65-83.

. Палант Д. Беседы о недельных главах Торы. — М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001.

х _ Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. — М.: РГТУ, 2000.

. Тора: имена и судьбы. (1: Адам и Хавва. 2: Аврахам. 3: Сара. 4: Ицхак. 5: Ривка. 6: Яаков (2 части). 7: Рахель и Леа. 8: Иосеф. 9: Иегуда). — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2002.

3.2. Танах . Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Вопросы литературы, 1971, №8, С. 40-68

. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.:

. Адар Цви. Урок по Танаху. // Новая еврейская школа. — 1998. — №1.

. Берман Б. И. Библейские смыслы. Гл. 1-3 — М.: Лайда, 1997.

. Библейские исследования: сборник статей / сост. Б. Шварц. — М.: Сефер, 1997.

Библейские истории. / обр. Атары Офек. Ч. 1. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1993.

Библейские истории. / обр. Б. Камянова (Авни). Ч. 2. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1995

Вайлерштейн С. Еврейские герои. В 2т. —- Иерусалим: Шамир, 1988-1989.

Вайнберг И. Введение в Танах. Ч. 1-3. — М.: Мосты культуры, 2002—

Вайс Г. Шимшон -— судья Израиля. — Иерусалим: Швут Ами, 1995.

Вайс М. Библия и современное литературоведение. — М.: Мосты культуры, 2001.

Возвращение в Сион. -— М.: Институт изучения иудаизма, 1996.

Дворкин И. Библейское повествование об учениках и учителях // Еврейское образование. — 2000. — № 1.

Пророчества о падении и возрождении Иерусалима. — М.: Институт изучения иудаизма, 2007.

Рижский М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. — М.: 1987.

Рижский М. И. История переводов Библии в России. — Новосибирск:

Рижский М. И. Книга Иова: из истории библейского текста. — Новосибирск: 1991

Рофэ А. Повествования о пророках. Литературные жанры и история / пер. с итал. О. Боровой под ред. С. Лезова. — М.; Иерусалим:

Танах рассказывает о них. — Иерусалим: Мили, 1990. Тов И. Текстология Ветхого завета. — М.; Иерусалим: 2001.

Фуксон 3. Книга Псалмов: текст и комментарий // Еврейская школа. — 1995. — № 2/3. — С. 107-138.

Шерман Н. Вечность и суета: Пять очерков о Пяти свитках. — Иерусалим: 1989.

Шнайдер И. Пророк Ирмеяху и борьба Иудеи с Вавилоном // Еврей- ‘ская школа. — 1995. — № 4. — С. 117-159.

Е ЕЗ Е Е:

&3

. Штейнзальц А. Библейские образы. — М.; Иерусалим: Гешарим,

. Библейские исследования: сборник статей / сост. Б. Шварц. — М.:

. _ Шульман Э. Последовательность событий в Библии. — Тель-Авив:

* Элазари Э. Библейские истории: методическое руководство. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1993.

. Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. -М.: 1981.

Е Е Е Г] ы Е

3.3. Кумранская литература и еврейская эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы

№5

. Аллегро Дж. М. Сокровища Медного свитка / пер. с англ. Г. М. Бауэра; предисл. и коммент. И. Д. Амусина. — М.: 1967.

'Амусин И. Д. Кумранский антифарисейский манифест // Вестник древней истории. — 1986. — № 3. — С. 133-141.

'Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. — М.: 1964.

Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. 2-е изд. — М.: 1961. Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. — М.; Иерусалим: 2000.

Ковельман А. Б. Эллинизм и еврейская культура. -— М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество / пер. с англ. — М.; Иерусалим: 1993.

Тантлевский И. Р История и идеология кумранской общины. — СПб.: 1994.

3.4. Мишна, Талмуд и Мидраш . _ Ааур Йосеф. Введение в Устную Тору. — Тель-Авив: Открытый университет, 1995.

. Аллон Г. История евреев Эрец-Исраэль в Талмудическую эпоху. Т. 1-2. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994.

. Бялик Х. Н. Галаха и Аггада : Галаха, Аггада и Этика. — Иерусалим:

1980. С. 3-19.

. _ Гафни И. Евреи в Вавилонии в талмудическую эпоху. — М.: Мосты культуры, 2003.

. Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. — М.: Мосты культуры, 2002.

. Евреи в Римской империи в эпоху Талмуда. — Тель-Авив: Открытый университет, 1999.

. _ От изгнания к независимости: еврейская история в эпоху Второго храма. — Тель-Авив: Открытый университет, 2000.

. Урбах Э. Мудрецы Талмуда. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1984.

. ФинС.И., Каценеленбоген Х. Л. Мировоззрение талмудистов / пер. Л. О. Леванды. — М.: Ладомир, 1994. (Репринт изд. 1874 г.)

. Френкель Й. Мидраш и Агада. — Тель-Авив: Открытый университет, 2002.

. _ Шиммель Х. Устный закон. — Иерусалим: Швут Ами, 2000. . _ Шинан А. Мир аггадической литературы. — Иерусалим: 1990.

. _ Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2000.

. _ Штейнзальц А. Контуры Талмуда. — Тель-Авив: 1981.

. _ Штейнзальц А. Введение в Талмуд. — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1993.

. _ Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда. — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1996.

Е ЕЗ Е Е:

&7

3.5. Литургия и средневековая еврейская поэзия

. _ Парижский С. Г. «Золотой век» еврейской литературы в Испании. — СПб.: Издательство имени Н. И. Новикова, 1998.

3.6. Комментарии на Тору и Танах

. Авиэзер Н. В начале: сотворение мира и наука. — Иерусалим: [6.г.]. . Барац А. Лики Торы. -— Иерусалим: 1997.

. _ Беседы на темы недельных глав Торы / подбор материала, общ. ред., подг. к печати Арье Бен-Эфраим. — Иерусалим: ХАМА, 1995.

. Зильбер И. Пламя не спалит тебя. — Иерусалим: Шамир, 1989. . Зильбер И. Беседы о Торе. — Иерусалим: 2000.

* Коэн Г.Х. Глубина буквального смысла Писания // Еврейская школа. — 1993. — № 1. — С. 89-96.

. Коэн И. Традиция и комментарий: четыре концепции изучения еврейских классических текстов // Еврейская школа. — 1995. — № 1.-— С. 79-93.

. _ Лейбович Н. Новые исследования книги Берейшит в свете классических комментариев. — Иерусалим: 1997.

. Лейбович Н. Новые исследования книги Шмот в свете классических комментариев. — Иерусалим: 2000.

Ё Е Е Г] ы Е

№5

. _ Лейбович Н. Новые исследования книги Ва-йикра в свете классических комментариев. — Иерусалим: 2004.

. _ Лейбович Н. Жертвоприношение Ицхака // Новая еврейская школа. — 2002. — № 12. — С. 11-19.

. Лейбович Н. Кто я, чтобы идти мне к Паро? // Еврейская школа. — 1993. — № 1. — С. 96-109.

. Лейбович Н. Как читать Танах // Новая еврейская школа. — 2002 — № 11. — С. 37-57.

. _ Мешков 3. Силой своего сердца. — Иерусалим: 2001.

. _ Ницан Й., Якоби М. Комментаторы Писания // Еврейская школа. — 1994. — № 1/2. — С. 129-159.

. _ Ольман А. От изучения текста к учению Торы. Книга Рут /! Новая еврейская школа. — 2001. — № 9. — С. 71-81.

. _ Палант Д. Беседы о недельных главах Торы. — Иерусалим: Институт изучения иудаизма, 2001.

. _ Пели П. Тора сегодня. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

. _ Попонский П. Две истории сотворения мира. -— Иерусалим: Маханаим, 2000.

. Ревис Е. Вводный курс по изучению Ранних Пророков // Еврейское образование. — 2000. — № 1. — С. 133-162.

3.7. Галахическая литература

Гейзель, Зеэв. Еврейская традиция: учебное пособие. — Иерусалим: Маханаим, 2002.

Ки-Тов, Элиягу. Книга нашего наследия. В 2 т. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Ки-Тов, Элиягу. Ты и твой дом. — Иерусалим: Шамир, 1995.

Лау, Исраэль-Меир. Практика иудаизма в свете Устной Торы. — Иерусалим: 1991.

Пантелят, Моше. Путеводитель по кашруту. — Иерусалим: Швут Ами, 2002.

Путеводитель по миру благословений: Благословения на разные виды пищи / сост. Н. Хоффнер; пер. И. Шварцман. — Иерусалим: Швут Ами, [6.г].

Элон Менахем. Еврейское право. Ч. 1-2. — Иерусалим: Амана, 1989-1998.

3.8. Еврейская мысль

Авинери Ш.Основные направления еврейской политической мысли. — Иерусалим: 1983.

Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма [Электронный ресурс] — ПЕр:/М№млмм.таспапайт.огд/рНИозоИп_му. Вт.

Вигода Ш. Между Литвой и Афинами. Эммануэль Левинас: фило- ‘соф и педагог // Новая еврейская школа. — 1999. — № 4.

Гурлянд А. Г. Герман Коген и его философское обоснование еврейства. — Петроград, 1915.

Две концепции еврейского национального возрождения. — Иерусалим: 1980.

Дворкин И. История за гранью разума и веры. О философии истории Эмиля Факенхейма // Еврейское образование. — 2001. — № 2.

Дворкин И. Мордехай Каплан и еврейская цивилизация // Еврей- ‘ское образование. — 2001. — № 1.

Дворкин И. Политический философ Лео Штраус // Еврейское образование. — 2000. — № 1.

Е ЕЗ Е Е:

&3

. Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Таргум. — 1990. — № 1.

. _ Дворкин И. Ты и Оно. По следам Бубера и Фрейда // Вопросы философии. — 2002. — № 2.

. _ Йошпе Р. Что такое еврейская философия. — Иерусалим; М.: Мосты культуры. 2003.

. Левинов М. Средневековая еврейская философия [Электронный ресурс] — Вр://милм.паспапайт.ого/рНИозоп_гпрВ.Вт.

. Львов А. Махарал из Праги. Спор о пилпуле и проблемы еврейского образования // Новая еврейская школа. — 1998. — № 3.

Ё Е Е Г] ы Е

. _ Сират К. Еврейская средневековая философия. — Иерусалим; М.: Мосты культуры, 2003.

. Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама. — Тель- Авив: Открытый университет, 2001-2003.

. Учитель поколений Рамбам / ред. А. Стриковский. — Иерусалим:

№5

. _ Рав Авраам-Ицхак Кук. Личность и учение: Религиозный сионизм. Концепция модернизма в ортодоксальном иудаизме. Применение каббалы для понимания процессов, происходящих сегодня с еврейским народом и государством / ред. и сост. П. Полонский. — Иерусалим: Бейт-ха-Рав; Маханаим, 2006.

. _ Левинас Э. Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004.

3.9. Каббалистическая литература

. _ Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1984, 1989, Гешарим, 2006.

. Дан Йосеф. Германский хасидизм Х!!-Х!! вв. в истории еврейской мысли. — Тель-Авив: Открытый университет. (в печати)

. _ Аризаль (рабби Ицхак бен Шломо Лурия) великий каббалист / сост. А. Стриковский; пер. Й. Векслер. — Иерусалим: Амана, 1992.

. _ Нечипуренко В. Н. Еврейская философия и каббала: Сефер Иецира; 32 пути Мудрости; Объяснение десяти сефирот рабби Азризля из Жероны; новые переводы с древнееврейского. — Ростов н/Д: Изд-во Юж. федер. университета, 2006.

Рыбалка А. Путеводитель по миру каббалы. — М. ; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Штейнзальц А. Разговор о каббале / ред. А. Фейгин. — М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2003.

Штейнзальц А. Роза о тринадцати лепестках: иудаизм в свете каб- ‘балы. — Иерусалим: Шамир, 2006.

3.11. Литература хасидизма

Грин Артур Авраам. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. — М. ; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Туров Игорь. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. — Киев: Дух { ЛМера, 2003.

4. ЛИТЕРАТУРА ДЛЯ ДЕТЕЙ

Бадхен, Меир. Владеющий именем. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Башевис-Зингер, Исаак. Голем : рассказы для детей. М.: Лехаим,

Библейские истории / обраб. А. Офек. — Иерусалим: Библиотека- Алия, 1993.

Библейские истории: Сорок семь историй из книг Пророков и Писаний / обраб. Б. Камянов. — Иерусалим: Библиотека-Алия,

Бялик Х. Н. Царь Соломон. Асмодей / пер. с иврита 3. Копельман; худ. Г. Златогоров. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим,

Вишницер, Наоми. Голубая бусинка удачи, или Заберите меня домой / пер. Х. Венгер. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Волшебное утро: из идишской поэзии для детей / сост. и авт. предисл. М. Яснов. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Вул, Дани. Еврейский год / илл. Д. Вул, Е. Юдина. — Иерусалим: Скопус, 1998.

Е ЕЗ Е Е:

&3

. Гай, Евгения. Выкруталки с кувыркасами: стихи для детей. — Хайфа: 1995.

. Голан-Мартин, Орит. Дорога к царю: сказочные истории для детей и взрослых. — Иерусалим: Швут Ами, 1992.

. Гольдберг, Лея. Сдается квартира / пер. В. Лазарис. — Иерусалим: Бесэдер, [6.д.].

. Гребнева, Ноэми. Моше / пересказ для детей; худ. Н. Зингер. — М.: Лехаим, 2004.

. _ Даган, Бат-Шева. Чика, собачка из гетто / пер. А. Ротман. — Иерусалим: Джойнт, 2000.

. Даган, Бат-Шева. Что пережил наш народ. Рассказ о катастрофе / пер. с иврита. — Иерусалим: Джойнт, 2000.

. _ Дворкин, Илья Сон раби Хони га-Меагела: Агадический мидраш как подход к творческому диалогу ученика и учителя. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1999.

. Детский мир: стихи / худ. И.-Б. Рыбак; пер. с идиша и послесл. М. Яснова; сост. В. Дымшиц. — М.: Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

* Ди-Нур, Римона. Семья Альфа-Бэта / пер. А. Дмитриев. — Библиотека Маарив, 1991.

Е Е Е Г] Ея С:

=‘

. _ Дриз, Овсей. Хеломские мудрецы. — М.: Параллели, 2004.

. Еврейские праздники в новеллах Григория Усача. — Винница: Глобус-пресс, 2004.

.‚ Еврейские праздники: Пурим / ред. Т. Шкляр. — М.: ГРАНП «Полиграф», 2004.

. _ Живая Агада / пер. Е. Сейдель-Май. — Иерусалим: Скопус [6.г]].

* _ Столяр, Михаил. И расскажи сыну своему…: истории Торы, письменной и устной. -— М.; Иерусалим: Маханаим, 1989.

. _ Столяр, Михаил. И расскажи сыну своему…: истории Торы, письменной и устной / илл. Э. Бышевской. — М.; Иерусалим: Маханаим, 2004.

х _ Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда: рассказы для ‘детей / пересказ М. Яглом, С. Седов; худ. Э. Бышевская. — М.: Мосты культуры, 2005.

Карп, Дебора. Твои великие предки. — Иерусалим: Тарбут, 1987.

Клейн, Джойс. Шаббат: первая встреча длиною в год / пер. Э. Беркович. — Иерусалим: Скопус [6.г.].

Книга Эстер: занимательные игры. — Иерусалим: Скопус, 1993.

Книжкин дом: хрестоматия для детского и семейного чтения. — М.: Дом еврейской книги, 2004.

Княжеская казна: рассказы о Ротшильде для детей и взрослых / пер. Р. Штайнер. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим,

Корзакова, Хава Броха. Волшебная Хануккка. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Кранилер, Гершон. Серебряная маца и другие истории. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1991.

`Левинзон, Рина. Я не один и я не одна: стихи для детей. — Иерусалим: Дом поэта, 2000.

Ленинградская Агада / под ред. И. Дворкина; предисл. рабби Адина Штейнзальца. — СПб.: 1993.

Лисицкий, Эль. Козочка. Хад Гадья. — М.: Дом еврейской книги,

Любимцев, Павел. Экзотические страны. — М.: Олма-Пресс, 2004.

Мани-Лейб Ингл-Цингл-Хват: поэма для детей / худ. Э. Лисицкий; пер. М. Яснов. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.

Марголин, Мирьям. Сказочки для маленьких детей / пер. с идиша И. Булатовский, Р. Левин; худ. И.-Б. Рыбак. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.

Мэйзлиш, Шауль. Ма ништана?: Пасхальная Аггада для детей — [б.м, 6.г]].

Ожившая Менора: Играй и учись! / пер. Е. Жидкова. — Иерусалим: Скопус [6.г.].

Орлев, Ури. Остров на Птичьей улице. — Иерусалим: Библиотека- Алия, 1988, 1989, 1990.

Освещенное окно: антология израильской детской литературы. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Е ЕЗ Е:

&7

. _ Полак, Аарон. Тора в картинках / пер. с иврита Э. Резник. — Иерусалим: Бейт-Амэламдим, 2002.

. _ Потоцкий, Игорь. Сказки еврейского местечка / худ. Г. Гармидер. — Одесса: Печатный дом, 2004.

. Про длинную дорогу в город / Ю. Шурухт, Э. Вогман, Л. Грольман. — Иерусалим: Бейт Агнон, 2005.

. Пуримские приключения: Книжка для малышей и родителей / сост. Г.Е. Польская. — Черкассы: редакция газеты «Инэйнэм»,

. Розман, Яэль. Всё из-за них, или Приключения Зрубавелы / пер. с иврита. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

„ Счастье, что я — это я! : антология израильской детской литературы. Т. 1. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

Е Е Е Г] ы Е

№5

. Тарлев, Йорам. Ной / пер. с иврита В. Лазарис. — Тель-Авив: Гакибуц Гамеухад, 1991.

. Тишрей : серия книг о месяцах еврейского календаря. — Иерусалим: Тарбут, 1990.

. Токатли, Ехуд. Дети острова Таршиш. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1992.

. Тяжба с ветром: еврейская литературная сказка в стихах и прозе / пер. с идиш; сост., общ. ред. переводов В. Дымшиц. — Иерусалим: Авихай; Гешарим, 2007.

ы Усачев, Андрей. Живая азбука: русско-ивритский словарь в стихах для детей. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим,

. Усачев, Андрей. ИМА, АБА и другие: Путешествие в иврит. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

. _ Шаббат: игры, загадки, кроссворды / пер. Э. Беркович. — Джойнт, [6.м., 6.т].

. Шахар, Давид. Тайна Рики. / пер. П. Криксунов. — Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

‚ —_ Шват: серия книг о месяцах еврейского календаря. — М.: Текст, 1993.

. _ Шур, Ора. Авраам. В 2 кн. — М.: Лехаим, 2005. Кн. 1: В Ур-Касдиме ив Харане. Кн. 2: В земле Ханаанской.

. _ Шир, Ора. Вавилонская башня. — М.: Лехаим, 2004.

. _ Шир, Ора. Великий потоп и праведник Ноах. — М.: Лехаим, 2004. . _ Шир, Ора. Ицхак. — М.: Лехаим, 2005.

. Шир, Ора. Моше М.: Лехаим, 2007.

. _ Шир, Ора. Первые люди на Земле. — М.: Лехаим, 2004.

* _ Шир, Ора. Сотворение мира. — М.: Лехаим, 2004.

. _ Шур, Ора. Яаков. — М.: Лехаим, 2005-2006.

. Шолом, Алейхем. Рассказы для детей / пер. с идиш; худ. Г. Ингер. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Е ЕЗ Е Е:

. _ Шурухт Ю., Вогман М. Иерусалимская сказка: про принцессу, кра- ‘еугольный камень и многое другое. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

* Элицур, Ривка. Привет тебе, гостья! / пер. Ф.-Ш. Векслер. — Иерусалим: Амана, 1992.

&3

* Элицур, Ривка. Самый лучший день. — Иерусалим: Амана, 1992. * Элул: серия книг о месяцах еврейского календаря. — М.., [6.г]].

. _ Юдин, Ефим. Я на них не похож. А ты?: стихи для детей. — Кдумим:

. Яи мама: книга для чтения в еврейской школе. Первый-второй класс / сост. А. Молчанова. — СПб.: 2002.

.‚ Яаков, Авраам Бен. Король, который вернулся. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1992.

5. РЕСУРСЫ В ИНТЕРНЕТЕ Некоторые из популярных сайтов в Интернете, где содержатся ЕКТ и комментарии к ним: * _ ПЫр://ммм.таспапат.ога * БАр/ммм.свазиз.ги * _ Бр;Амммидасаги.ога * _ БАр:/Аммм.еугеу.сот * _ БАр:/ЛммлуемизпЬоок.са/каа!юд-{апан.пт!

* ПрУ^милммЛооК-саа!од.огд/пдех.рНр,

* _ ПИр./Мммм.дотек.ги/Ь!Но/сайаюдие/Ка{а!ю9%20ЕЙез/Ка{аю9_ газдей. Вт

* _ ПЫр//Аммм.сНписи.сот/раде_р_338_1ап9_1.азрх Некоторые из популярных сайтов в Интернете, где содержатся материалы по недельным разделам:

+ БАрМмммлоокзет.ога/гиззап/меек _1юга/

* _ Пр:/ммм. И .ога.ИИпдех.рпр?зес=а<ез&ас=зса{&ТАС=М/ЕЕКТО ВА

* _ ПЫр/Аммм.таспапат.огаДапасвЛп_м. Вт

Е Е Е Г] ы Е

№5

* _ ПИр:/ммммемизВадепсу.ога//е\мизПАдепсу/Киз!ап/Едисайоп/ еммзп+1е/Мерата/Беге5ВИ/Лтп_п1.Вит+1 Вит

* _ ВЫр^Ммммидаюкаги.ого/памдаю едисавоп_сегег_{юга. Вт! * _ ПАр//Амммпемузме.согп/Тога/

* _ Пр:/№ммм.еугеузКауа.е/агсме/агке!_641. пт!

* _ ПЫр//Аммм.спазиз.ги/педетпауа_д!ауа/пдех.рНр

* _ Пр:/Лммм.оп.зрь.ги/пезНАмееКога. Пт

СПИСОК СХЕМ И ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Схемы:

1. Лист Мишны с классическими комментариями 2. Виленское издание листа Гемары трактата Брахот

3. Издание Вавилонского Талмуда рава А. Штейнзальца. Трактат Хагига

4. Фрагмент из молитвы перед сном. Сиддур «Оцар ха-тфиллот». Носах «Сфарад» 5. Фрагмент листа молитвенника Моше Кордоверо

6. Лист традиционного издания книги Шмот с комментариями «Микраот гдолот»

7. Лист издания Торы с комментариями Малбима 8. Лист издания «Мишне Тора» Маймонида 9. Лист свода Галахи «Мишна Брура»

10. Лист издания перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида на иврит с классическими комментариями

11. Лист издания сказок рабби Нахмана из Брацлава

Иллюстрации:

Е ЕЗ Е Е:

1. Одежды первосвященника 2. А. Чернявский. Хони ха-Меаггел в доме своего внука 3. Исход из Египта. Из «Ленинградской аггады»

&3

4. Шломо ибн Габирол. Пиют «Адон Олам»

Ё Е Е Г] ы Е

№5

УКАЗАТЕЛЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Аввакум см. Хаваккук ‘Авдий см. Овадия ‘Авода Зара: Мишна, Талмуд

'Аггада Х. Н. Бялика и И. Равницкого

'Агтей см. Хаггай

'Адон олам

Алфавит рабби Акивы Амос: Танах

Арахин: Мишна, Талмуд Арба`а Турим

Хассагот Раавад.

Ахават хесед

Бава Батра: Мишна, Талмуд Бава Камма: Мишна, Талмуд Бава Мециа: Мишна, Талмуд Баит хадаш

Баруха

Беер ха-гола

Беер Маим Хаим

Бет Иосеф

Бе-мидбар (Числа): Танах Бен-Сиры Премудрость

Бет Яаков

Беур Эйтев

Беца: Мишна, Талмуд Биккурим: Мишна, Талмуд Брахот: Мишна, Талмуд Берешит (Бытие): Танах Берешит Рабба

Бхорот: Мишна, Талмуд Бытие см. Берешит

Вавилонский Талмуд

Вайикра (Левит): Танах Второзаконие см. Дварим Гемара

Гиттин: Мишна, Талмуд

Гур Арье

'Даат твунот

Дварим (Второзаконие): Танах Дегел махане Эфраим

Дерех мицвотеха

Дмай: Мишна, Талмуд

Ездра см. Эзра

Еноха книга

Завим: Мишна

Звахим: Мишна, Талмуд

Звезда избавления

Зхария (Захария): Танах

Зохар см. Сефер ха-зохар, Зраим (Семена): раздел Мишны Ибн Эзра (комментарий на Пятикнижие)

Иггерет ха-мусар («Этическое послание»)

Иевамот: Мишна, Талмуд Иевен мецула («Пучина бездонная») Иеремия см. Ирмеяху

Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме

Иехезкель (Иезекиил): Танах

Иехошуа бин Нун (Книга Иисуса Навина): Танах

Иешаяху (Исайя): Танах Имрей бина («Слова разума»)

Имрей Ноам

Иов: Танах

Иома: Мишна, Талмуд Иона: Танах

Иосеф и Аснат

Иоэль (Иоиль): Танах Ирмеяху (Иеремия): Танах История о скромном царе Источник жизни (Ропз \Цае) Исход см. Шмот Иудейская война Иудейские древности Кдушшат Леви

Келим: Мишна

Кесеф Мишне

Киддушин: Мишна, Талмуд Кил`аим: Мишна, Талмуд Кинним: Мишна, Талмуд Кицур Шулхан Арух

Кли Якар (комментарий на Пятикнижие)

Книга верований и мнений («Сефер эмунот ве-деот»)

Книга войн Господа («Сефер милхамот ха-Шем»).

Книга завещаний двенадцати патриархов

Книга Юбилеев

Книги Маккавеев

Кохелет (Экклесиаст): Танах Кодашим (Святыни): раздел Мишны Критот: Мишна, Талмуд

Ктуббот: Мишна, Талмуд

Ктувим (Писания): часть Танаха Левит см. Вайикра

Левуш Малхут

Леках Тов

Ленинградская аггада

Леха Доди

Ликкутей амарим см. Тания Ликкутей Мохаран Ликкутей Тора Любавичского Ребе лекции и статьи Маасер Шени: Мишна, Талмуд Маасрот: Мишна, Талмуд. Маггид дварав ле-Яаков Маккот: Мишна, Талмуд Малахи (Малахия): Танах Малые пророки см. Трей Асар Мапа

Махзор

Махширин: Мишна Мегилла: Мишна, Талмуд Меила: Мишна, Талмуд Мей ха-Шиллоах

Менахот: Мишна, Талмуд Меор эйнаим

Месиллат Йешарим Мехилта

Миддот: Мишна, Талмуд Мидраш ха-Гадол

Мидраш Рабба

Мидраш Танхума

Микваот: Мишна

Микраот гдолот

Миха (Михей): Танах Михтав ме-Элияху Мишлей (Притчи): Танах Мишна

Е ЕЗ Е Е:

Ё Е Е Г] Е

Мишна брура

Мишне Тора

Мишне Тора. Заповеди оснований Торы, 1

Млахим (Царей), | и | книги: Танах Млехет Шломо

Море Невухим (Путеводитель растерянных)

Моэд Катан: Мишна, Талмуд Моэд: раздел Мишны

Назир: Мишна, Талмуд

Нахум (Наум): Танах

Нашим (Женщины): раздел Мишны Невиим (Пророки): часть Танаха Негаим: Мишна

Недарим: Мишна, Талмуд Незикин (Ущербы): раздел Мишны Нефеш ха-хаим

Нехемия (Неемия): Танах

Нидда: Мишна, Талмуд

Ноам Элимелех

Обязанности сердец («Ховот халевавот»)

'Овадия (Авдий): Танах

Охев Исраэль

'Осия см. Хошеа

Охолот: Мишна

Одинокий верующий человек Онкелос

Ор ха-хаим

Ор ха-Шем («Свет Господа») Орах хаим

Орла: Мишна, Талмуд

'Орот ха-Кодеш

Пара: Мишна

Паралипоменон см. Хроники Пардес риммоним («Гранатовый сад») Пасхальная Аггада

Пеа: Мишна, Талмуд

Песнь Песней см. Шир ха-Ширим Пиркей авот: Мишна

Пиркей де-раби Элиэзер.

Писания см. Ктувим

Плач Иеремии см. Эйха Премудрость Соломона

При Цадик

Притчи см. Мишлей

Пророки см. Невиим

Псалмы см. Тхиллим

Псахим: Мишна, Талмуд

Псикта де-рав Кахана Путеводитель растерянных Путеводитель растерянных нашего времени

Пятикнижие, Пять книг Торы: часть Танаха

Рамбан (комментарий на Пятикнижие) Раши (комментарий на Вавилонский Талмуд)

Раши (комментарий на Пятикнижие) Религия разума в источниках иудаизма Респонсы см. Шеелот у-тшувот

Рош ха-Шана: Мишна, Талмуд

Рут (Руфь): Танах

Самуил см. Шмуэль

Санхедрин: Мишна, Талмуд

‘Свет Господа см. Ор ха-Шем

Свиток Антиоха

Седер олам рабба

Септуагинта

Сефер-иецира (Книга Творения) Сефер ха-бахир (Книга свечения) Сефер ха-гилгулим (Книга перевоплощений)

Сефер ха-зохар (Книга сияния)

Сефер ха-ийюн (Книга углубленного мышления).

Сефер ха-кузари

Сефер ха-тмуна (Книга образа). Сефер-хасидим (Книга благочестивых) Сефер ха-халахот

Сиддур

Сипурей Маасийот («Сказочные истории»)

Сифра

Сифрей

Сифрей хехалот («Книги чертогов») Сифтей хахамим

Сказочные истории рабби Нахмана из Брацлава

‘Сон рабби Хони ха-Ме`аггела

Сота: Мишна, Талмуд

Софония см. Цфания

Судьи см. Шофтим

Сукка: Мишна, Талмуд

Сфат ха-эмет

Сфорно (комментарий на Пятикнижие) Таанит: Мишна, Талмуд

Тохорот

Талмуд

Талмуд Вавилонский

Талмуд Иерусалимский

Талмуд (издание рава А. Штейнзальца) Тамид: Мишна, Талмуд Тана де-ве-Элияху

Танах

Тания (Ликкутей Амарим) Таргум шени

Твул Иом: Мишна

Тиккун Хоша`на Рабба Тиккун лейл Шавуот Тиферет Исраэль

Тмура: Мишна, Талмуд Товит

Толдот Яаков Иосеф Тора Ор

Тосафот

Тосефта

Тосфот Иом-Тов

Тохорот: Мишна

Трей Асар (Малые пророки): часть Танаха

Трудная свобода

Трумот: Мишна, Талмуд Турей захав

Тхиллим (Псалмы): Танах Укцин: Мишна

Хаваккук (Аввакум) : Танах Хаггай (Аггей): Танах Хагига: Мишна, Талмуд. Хаей Адам

Халла: Мишна, Талмуд Хафец-Хаим

Хорайот: Мишна, Талмуд Хошеа (Осия): Танах Хроники (Паралипоменон): Танах

Е ЕЗ Е Е:

Е Е Е Г] Ея С:

Хуллин: Мишна, Талмуд

Царей книги см. Млахим Цемах Давид

Цфания (Софония): Танах Человек Галахи

Числа см. Бемидбар

Шаарей Тшува

Шаббат: Мишна, Талмуд Швиит: Мишна, Талмуд

Швуот: Мишна, Талмуд Шеелот у-Тшувот см. Респонсы Шивхей ха-Бешт

Шир ха-ширим (Песнь Песней): Танах Шиур кома

Шкалим: Мишна, Талмуд Шмират ха-лашон

Шмот (Исход): Танах

Шмуэль (Самуил), | и И: Танах

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аарон

'Авиху

Авраам

'Аврахам бен Давид из Поскьера (Раавад), рабби

'Аврахам бен Шмуэль Абулафия, рабби 'Аврахам Ибн Эзра, рабби

'Аврахам Иехошуа Хешел из Апты, рабби

'Агарь Адам

Шней лухот ха-брит (Две скрижали завета)

Шофтим (Судьи): Танах Шулхан Арух

Эдуйот: Мишна

Эзра (Ездра): Танах

Эйн Яаков

Эйха (Плач Иеремии): Танах Экклесиаст см. Кохелет Эрувин: Мишна, Талмуд Эстер (Эсфирь): Танах

Эц ха-хаим («Древо жизни») Юдифь

ЯиТы

Яд ха-Хазака

Ядаим: Мишна

Ялкут Шимони

Адар Цви Адени см. Шломо Адени

Азриэль из Героны, рабби (начало ХШ века)

Акива, рабби

Алкабец см. Шломо Алкабец

Алтер см. Иехуда Арье Лейб Алтер Алтер ребе см. Шнеур Залман из Ляд Амрам Гаон, рав

Ари ха-кадош см. Ицхак Лурия Аристотель

Аттар см. Хаим Ибн Аттар

Баал-Шем-Тов (Бешт), рабби Исраэль бен Элиэзер

Бах см. рабби Иоэль Сыркес

Бахья бен Ашер, рабби

Бахья бен Иосеф Ибн Пакуда, рабби Берлин см. Нафтали Цви Иехуда Берман Григорий

Бертиноро см. Овадия бен Аврахам Яре

Биньямин

Блюм Гарольд

Бройер см. Мордехай Бройер Бубер Мартин

Бышевская Элла

Бялик Хаим Нахман

Виленский Гаон см. Элияху бен Шломо Залман, Ха-Гра

Витал см. Хаим бен Иосеф Витал Вогман Михаил

Воложинер см. Хаим из Воложина Габирол см. Шломо ибн Габирол Галилей Галилео

Ганс Давид

Геллер см. Иом-Тов Липман

Герсонид, Леви бен Гершом (Ралбаг), рабби

Гершт Александр

Гильгамеш

Гинзберг Льюис

Гирш см. Шимшон Рафаэль Гирш Голиаф (Гольят)

Горовиц см. Иешаяху Горовиц Гурфинкель Фрима

Давид Давид бен Шмуэль ха-Леви Сегаль (Таз), рабби

Давыдова Елена Даниэль

Дворкин Илья Деррида Жак

Деслер Элияху, рабби Джами Абдурахман

Дов Бер из Межирича (Маггид из Межирича), рабби

'Доса см. Ханина бен Доса Иаков см. Яаков

Иероним

Иефет (Иафет)

Иехезкель, поэт (| век до н. э.) Иехезкель Ландау, рабби Иехошуа бен Гамла, рабби Иехошуа бин Нун

Иехуда

Иехуда Арье Лейб Алтер, рабби

Иехуда Лива бен Бецалель (Махарал из Праги), рабби

Иехуда ха-Леви, рабби

Иехуда ха-Наси, рабби

Иехуда хе-Хасид, рабби Иешаяху Горовиц, рабби

Иов

Иом-Тов Липман (Геллер), рабби Иосеф Дов ха-Леви Соловейчик, рабби Иосиф

Иосиф Флавий

Иона

Ионатан Эйбешюц, рабби

Е ЕЗ Е:

Ё Е Е Г] Е

Иосе бен Иосе

Иохевед

Иоэль Сиркес (Бах), рабби Исаак см. Ицхак

Исраэль Липкин из Салант (Салантер), рабби

Исраэль Меир ха-Кохен (Хафец-Хаим), рабби

Иссерлес см. Моше бен Исраэль Итамар

Ицхак (Исаак )

Ицхак бен Иехуда Абраванель Ицхак Алфаси (Риф), рабби

Ицхак Лурия (Ари ха-кадош), рабби

Ицхак Сагги Нахор (Ицхак Слепой), рабби

Ицхак Элханан Спектор, рабби Ишмаэль (Исмаил)

Йусуф см. Иосиф

Каро Иосиф, рабби

Кегати Пинхас, рав

Коген Герман

Кранц см. Яаков бен Вольф Кранц Крескас см. Хасдай Крескас Кристиани Пабло

Крохмаль Нахман

Кук Аврахам Ицхак ха-Кохен, рав Ландау см. Иехезкель Ландау Леви

„Леви Ицхак из Бердичева, рабби Левинас Эммануэль

Лейбович Нехама

Лейнер Гершом, рабби

Лейнер Мордехай Иосеф, рабби

Лейтман Анна Лифшиц Исраэль, рабби Лунчиц см. Шломо-Эфраим Лунчиц

Лурия см. Шломо бен Иехиэль Лурия; Ицхак Лурия

Луццатто см. Моше Хаим Луццатто; Шмуэль Давид Луццатто

Любавичский ребе см. Менахем Мендл Шнеерсон

Махарал из Праги см. Иехуда Лива бен Бецалель

Маймон Шломо

Маймонид (рабби Моше бен Маймон, Рамбам)

Малбим см. Меир Лейб бен Иехиэль Михаэль

Манн Томас Махарша см. Шмуэль Эдельс

Меир Лейб бен Иехиэль Михаэль (Малбим), рабби

Менахем Мендл Шнеерсон, рабби (Любавичский ребе)

Менахем Мендл Шнеерсон, рабби (Цемах Цедек)

Менахем Нахум из Чернобыля, рабби Мендельсон Мозес

Мирьям

Моисей см. Моше

Мордехай бен Аврахам Яффе, рабби Мордехай Бройер, рабби

Моше (Моисей)

Моше бен Исраэль Иссерлес (Рама), рабби.

Моше бен Нахман (Рамбан), рабби Моше де Леон, рабби Моше Ибн Эзра, рабби

Моше Кордоверо (Рамак), рабби Моше Хаим Луццатто (Рамхал), рабби Надав

Натан Ната Ханновер, рабби

Натан Штернгарц, рабби

Нафтали Цви Иехуда Берлин (Нацив), рабби

Нахман из Брацлава, рабби Нехуния бен ха-Кана, рабби Ноах (Ной)

Овадия бен Аврахам Яре Бертиноро, рабби

Овадия Сфорно, рабби Полонский Пинхас

Потифар

Пуа

Раавад см. Аврахам бен Давид из Поскьера

Рабба, сын Бар Ханы

Рабби Элиэзер

Рав (мудрец Талмуда)

Равницкий Иехошуа

Ралбаг см. Герсонид, Леви бен Гершом Рама см. Моше бен Исраэль Иссерлес Рамак см. Моше Кордоверо Рамбам см. Маймонид

Рамбан см. Моше бен Нахман Рамхал см. Моше Хаим Луццатто. Рахель (Рахиль)

Рашбам см. Шмуэль бен Меир Раши см. Шломо бен Ицхак Реувен (Рувим)

Розенцвейг Франц

Рут (Руфь)

Саадия Гаон, рав

Салантер см. Исраэль Липкин из Салант

‘Сегаль см. Давид бен Шмуэль ха-Леви ‘Сегаль

‘Соловейчик Иосеф Дов ха-Леви Соловейчик см. рав Хаим

‘Соломон см. Шломо

‘Спектор см. Ицхак Элханан, рабби ‘Спиноза Барух

‘Столяр Михаил

Сфорно см. Овадия Сфорно 'Сыркес см. Иоэль Сыркес

Тамар

Тиббон см. Шмуэль Ибн Тиббон Тирер см. Хаим Тирер из Черновцов. Филон Александрийский

Флавий см. Иосиф Флавий

Фруг Семен

Хавва (Ева)

Хаим бен Иосеф Витал, рабби Хаим Ибн Аттар, рабби

Хаим из Воложина, рабби

Хаим ха-Леви Соловейчик, рав Хаим Тирер из Черновцов, рабби Хаим Эфраим из Судилкова, рабби ха-Леви см. Иехуда ха-Леви

Хам

Ханина бен Доса, рабби

Ханновер см. Натан Ната Ханновер Хасдай Крескас, рабби

Хафец-Хаим см. Исраэль Меир ха- Кохен

Хешел см. Аврахам Иехошуа Хешел из Апты

Е ЕЗ Е Е:

Ё Е Е Г] Е

Хмельницкий Богдан Хони ха-Меаггел Цадок ха-Кохен из Люблина, рабби

Цемах Цедек см. Менахем Мендл Шнеерсон

Циппора,

Шабтай бен Меир ха-Кохен, рабби Шауль (Саул)

Шем (Сим)

Шимон (Симеон)

Шимон бар Иохай, рабби

Шимон бен Шетах, рабби Шимшон (Самсон)

Шимшон Рафаэль Гирш, рабби Шифра

Шломо (Соломон)

Шломо Адени, рабби

Шломо Алкабец, рабби

Шломо бен Иехиэль Лурия, рабби Шломо бен Ицхак (Раши), рабби Шломо ибн Габирол Шломо-Эфраим Лунчиц, рабби Шмуэль бен Меир (Рашбам), рабби Шмуэль Давид Луццатто, рабби Шмуэль Ибн Тиббон, рабби

УКАЗАТЕЛЬ ПОНЯТИЙ

автор Аггада

академическая иудаика апокалипсическая литература апокриф

Шмуэль Эдельс (Махарша), рабби

Шнеур Залман из Ляд (Алтер ребе), рабби

Шолем Гершом

Штернгарц см. Натан Штернгарц, рабби Шурухт Юлия

Эзра

Эзра см. Аврахам Ибн Эзра

'Эйбешюц см. Ионатан Эйбешюц Элазар Калир

Элимелех их Лежайска, рабби Элишева

Элияху (Илия)

Элияху бен Шломо Залман (Ха-Гра, Виленский Гаон), рабби

Эсав (Исав)

Яаков (Иаков)

Яаков бен Ашер, рабби

Яаков бен Вольф Кранц (маггид из Дубно), рабби

Яаков Иосеф Кац из Полонного, рабби Яаков Лейнер, рабби

Яглом Менахем

Яннай

Яффе см. Мордехай бен Аврахам Яэль (Иаиль)

‘арамейский язык аудитория ахароним

‘баал криа ‘баалей тшува

бар-мицва

Бат Кол

бат-мицва бет-мидраш бет-мидраш «Алма» бет-мидраш «Элул» бет-мусар

библейская критика библиография библиотека

Бог

бракосочетание брацлавский хасидизм брит мила см. обрезание Вавилонская башня вера

взрослые

викторина виртуальные БМ возраст

вопрос

воскресная школа Всевышний см. Бог выставка

Галаха

галахическая литература Господь см. Бог Хошана Рабба

группа

гурская династия хасидизма Девятое ава

дети

диалог

диаспора

‘диббур ха-матхиль см. начинающие слова

дискуссия драшот

древнееврейская литература душа

еврейская культура еврейская литература еврейская мысль

‘еврейская философия еврейская эллинистическая литература еврейские классические тексты еврейские праздники еврейское искусство

жанр

женщина

жизненный цикл закрепление результатов заповеди

иврит

игра

идиш

иешива

избавление

иллюстрация

имя, наречение имени инсценировка

интегральная педагогика Интернет

интерпретация

Иом-Киппур

искусство

ислам

исторические книги Танаха

Е ЕЗ Е Е:

Г — история маасе Меркава

№ источник магид

Е исходиз Египта машиах (Мессия)

Е каббала мезуза

Г кавванот месяц

< калам метафизика

5 календарный цикл метафора

= календарный праздник методика

5 карта перечитывания мидраш

7 кино мидраш-картинка

РЯ — клойз милосердие клуб минхаг см. обычай

Щ когнитивная функция мистика

кодекс мифология кодификатор мишна комментарий молитва кружки молитва перед сном кумранская литература молодежные программы лагеря молодежные мудрецы лашон ха-кодеш мужи Великого собрания лектор мужчина лекторий музыка литература литовского направления мусар литература мидрашей народ книги литература премудрости наука литература Талмуда начинающие слова (диббур ха-матхиль) литература хасидизма недельный раздел литургическая поэзия ничто, лица Торы Новое время лунный календарь новомесячье лурианская каббала новоселье (ханукккат ха-баит) любавичский хасидизм носах маамарим обрезание (брит мила) маасе Берешит обсуждение

община

«община учения» обычай (минхаг) одежды первосвященника. осенние праздники ответы

откровение

открытия см. хиддушим панель

пара (в БМ) педагогика творчества первопричина первосвященник Первосущий см. Бог перевод перечитывание

Песах

Петербургский еврейский университет пиют

поским

потоп Всемирный поэзия

поэтика

правосудие праздники

принцесса

проект

проза

проповедь

пророк

простой смысл Псалмы

псалмопевец псевдоэпиграфы

Пурим

пуримшпиль

путешествие

пшат

раввинистическая литература райский сад раннехристианская литература рассказ

религия

ресурс

рисование

ришоним

родители

рождение ребенка

Рош ха-Шана

рукописи

сатира

свитки Торы

свиток

Свободный дом еврейского учения (Раз Егее ла4зспе ентаиз)

семейные программы семейный клуб

семинар

‘сефардский

символ

'Симхат-Тора

синагога

смех

сновидение

солнечный календарь социально-коммуникативные функции средневековая литература Средние века

Е ЕЗ Е Е:

Ё Е Е Г] Е

старшеклассник стилистика субкомментарии Суккот

суфизм

сфирот

творение

творческая педагогика творчество театрализация театральные этюды театральные мастерские

Тора

Тора Письменная

Тора Устная

традиция

Траура дни университет факультатив

фараон

физика

философ

философия фронтальное изучение Хабад

Ханукка

Хасидей Ашкеназ хасидизм

хасидские сказки Хаскала (еврейское Просвещение)

хафтара

хеврута

хедер

хиддушим (открытия) Хошана Рабба

Храм

христианство художественная литература художественная студия художественная мастерская художник

художник-педагог

хуппа

царство

царь

человек

черт

шаббат

Шавуот

шиур

школа

Шма

шутка

Эден (Эдемский сад) эллинистическая литература этика

этнография

эфод

юмор

язык

УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

Александрия, г.

Англия

Белоруссия

Богемия

Бриск (Брест-Литовск), г. Вавилония

Восточная Европа Германия

Герона (Жерона), г. Голландия

Египет

Западная Европа Земля Израиля см. Израиль Иерусалим, г.

Избица — местечко в Калишской губ., Польша

Израиль Испания Италия Иудея Кельм, г. Копысть, г. Краков, г.

Кумран

Литва

Моравия Новогрудок, г. Одесса, г.

Польша

Прованс

Радин, г.

Россия 'Самбатион, река Святая Земля см. Израиль Синай

‘Слободка

снг ‘Санкт-Петербург, г. СССР

США

Телз, г.

Тель-Авив, г. Украина

Ханаан Центральная Европа

Цфат, г.

Е ЕЗ Е Е:

&3

ЕЛЕНА РИМОН.

ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

НОВОГО ВРЕМЕНИ

анная книга посвящена отражению еврейской идентичности в еврейской литературе. Первая часть представляет собой теоретическое введение в проблему идентичности. В ней рассматриваются различные точки зрения на понятия «национальность», «мультикультурность», «политическая корректность», «национальный канон». Во второй части дается краткая история еврейских литератур на идиш и на некоторых европейских языках. В третьей части на конкретных примерах, с анализом текстов, прослеживаются этапы развития и становления еврейской идентичности в ивритской литературе. Здесь также уделяется внимание «русским» связям ивритской литературы, в особенности переводам ивритской поэзии на русский язык и русской — на иврит. На основе материалов, содержащихся в этой части, можно проводить как отдельные занятия в разных аудиториях, так и целый лекционный курс. В четвертой части приводятся конкретные примеры занятий по еврейской литературе для разных аудиторий.

ГЛАВА 1

Введение: что такое идентичность?

М й | Подлинность и подделка

Что такое еврейская литература? Задавая себе этот вопрос, мы сразу же встаем перед другим, еще более обширным вопросом: что значит быть евреем? Чем евреи отличаются от всех других людей? Или, если употребить модный термин, в чем заключается их идентичность?

Один интеллигентный еврей, адвокат, уроженец Лос-Анджелеса (из тех, кто по традиции голосует за демократов), сказал мне с гордостью:

— Не думайте, что мы тут совсем оторваны от еврейской культуры. У нас есть общинный центр, его посещают очень многие. Там прекрасный бассейн!

— А что, туда пускают только евреев? — Ну что вы! Как можно! Конечно, нет! Туда пускают всех!

ы е Ш ре

— Тогда почему он еврейский?

— Вообще, действительно, — задумался мой собеседник, — почему? Воду туда наливают из крана…

№5

Один из возможных ответов, на мой взгляд, содержался в грустном анекдоте (которого этот человек, видимо, не знал): «Что такое культура? Это когда моют ноги. А что такое еврейская культура? Это когда моют еврейские ноги…»

Я хочу сразу извиниться перед читателем за то, что начинаю разговор о такой сложной и философски насыщенной теме, как еврейская идентичность, с баек и анекдотов. Именно потому, что эта тема настолько сложна, рассуждать о ней, по-моему, можно как на абстрактном языке философов и культурологов, так и на очень конкретном языке анекдотов. Евреи так давно живут среди других народов, так хорошо овладели их языками и культурой, так прочно сроднились с их ценностями, привычками и традициями, с такой естественностью давали своим детям

их имена, что найти границу между нами и другими так же трудно, как найти разницу между водой в бассейне еврейского общинного центра и водой из крана. Может, подвергнуть ее химическому анализу? Но что это даст?

Да и нужно ли искать эту границу? Может быть, наоборот, хорошо, что она такая расплывчатая и трудноопределимая? Может быть, следует ее окончательно стереть и стать «просто людьми»?

В конце 40-х годов ХХ века, сразу после Второй мировой войны, этой проблемой занимался Жан-Поль Сартр.

«Постоянное беспокойство еврея коренится именно в навязанной ему необходимости бесконечно допрашивать себя, чтобы в конце концов слиться с преследующим его по пятам призрачным персонажем, который есть не кто ‘иной, как он сам, — каким его видят другие».

Исходя из этой предпосылки, Сартр с замечательной точностью вскрывает особый комплекс ассимилированных евреев: еврей «хочет быть “просто человеком” и ничем больше — таким же человеком, как и все прочие, — ион надеется стать им, вникнув во все человеческие мысли и приобретя общечеловеческий взгляд на мир». Отсюда особая страстность, с которой европейские евреи приняли идеи Просвещения.

Р ш © Е: ш

«Рационализм евреев есть страсть — страсть к всеобщему, и они выбрали ее для борьбы с индивидуалистическими концепциями, которые превращают их в особые существа. Разум — вот то, что лучше всего распределено в мире; он не принадлежит никому, и он принадлежит всем, и он для всех одинаков. Перед лицом всеобщих и вечных законов и сам человек становится всеобщим. И нет больше евреев и поляков — есть люди, живущие в Польше. но поскольку в основе их существования — всеобщее, они всегда могут прийти к согласию».

Иначе говоря, бастионы всеобщего разума — прежде всего философия и точные науки, а также мировая литература — самое лучшее убежище для еврея: там он может окончательно уверовать в то, что он «просто человек». Там он сможет спрятаться от неразумных антисемитов (так он думает). Нет лучшего объяснения для такого огромного количества евреев — прекрасных физиков, математиков, программистов, фило-

софов, чем экзистенциальная необходимость. Общечеловеческая истина, общечеловеческие ценности — последнее убежище ассимилированного еврея, в котором он и надеется спрятаться. За беззаветной преданностью вечным общечеловеческим ценностям, может быть, кроется страх и неуверенность в себе.

Один русский православный интеллектуал, человек столь же порядочный, сколь и талантливый, обладающий неиссякаемым интересом к людям, рассказал мне такую историю. Выпивал он как-то вместе с одним евреем, специалистом по русской литературе, и в какой-то момент возьми и спроси его: «Ефим (допустим), ты еврей?» Тот говорит: «Нет, я русский». — «Ты разве крестился?» — «Нет, — говорит тот, — я агностик». — «Так ты еврей?» — «Нет. Меня с евреями ничего не связывает: языка я не знаю, истории не знаю, обычаев не соблюдаю. Мой мир — русский. Я, видишь ли, специалист по русской литературе». «Я понял, — подвел итог мой знакомый, — ты русский по русской литературе». Это очень точно подмеченная сценка, совершенно согласующаяся с выводами Александра Львова, замечательного еврейского этнографа, живущего в Петербурге: русские евреи находят себе убежище в русской литературе. Еще Владимир Жаботинский писал об «унизительной неразделенной любви» к русской литературе. Но евреи любят не только русскую литературу — они вообще любят культуру. Мировая культура стала их идентичностью.

Сартра еврейские проблемы интересовали не сами по себе, но как частный случай «неподлинного существования», наглядный пример того, как люди избегают ответственности за свою судьбу и не только позволяют, но прямо требуют, чтобы их сущность определяли другие. Сартровское определение еврейской идентичности таково: еврей — это тот, кого антисемиты считают евреем. Интересно, что Сартр не первым высказал эту мысль. До него был русский философ (о котором Сартр, думаю, вряд ли знал) Владимир Соловьев, который писал, что евреи давным-давно стали бы христианами, если бы у них перед глазами был хороший пример; но проблема в том, что мы сами плохие христиане, вот они и не хотят быть такими, как мы. Соловьев был религиозный мыслитель, а Сартр — вовсе нет, но оба они сошлись на том, что евреи — это такие особые люди, которые являются не активными субъектами, а пассивными объектами (чего? кого? ну, например, чужих зловредных мнений или истории). А собственного внутреннего содержания в еврействе они не видели.

Р ы я © ё го

К

Человек, который передоверяет другим построение своей идентичности, становится очень зависимым и уязвимым. Мне кажется, что портрет ассимилированного еврея, нарисованный Сартром -— это портрет очень беззащитного человека. Этот человек годами живет в состоянии унижения, иногда очень легкого, почти незаметного, но неистребимого, как легкий дурной запах. Беззащитность сартровского еврея вызывает жалость и в то же время что-то вроде стыда (агрессивных людей он, наверное, может спровоцировать на агрессию). Может ли еврей перестать быть таким? Может ли он добиться внутренней независимости? И как это сделать?

|| || М Печальный

По этому поводу я хочу рассказать одну историю, которая меня в свое время поразила. Был такой французский психолог, культуролог и писатель Франц Фанон. Вернее, он не был французским писателем, хотя писал по-французски. Он родился на острове Мартиника, который в свое время был французской колонией. Французы завезли туда огромное количество черных рабов, которых они покупали в Африке в разных местах. Оказавшись на Мартинике, эти люди, оторванные от своей родины, могли общаться друг с другом только на языке своих поработителей-французов. С мартиниканскими неграми поработали католические миссионеры, и они стали католиками. А потом оказалось, что французам невыгодно возить сельскохозяйственную продукцию с Мартиники — слишком далеко, и этот остров обрел государственную независимость. Но государственным языком там, конечно, остался французский. В школах мартиниканцы учили французскую литературу (а какую же еще?) В своей книге «Черная кожа, белые маски» Фанон с большим сарказмом описывает сцену, которая осталась у него в памяти с детства: сидят в классе черные, как смоль, негритята и с большим воодушевлением декламируют: «Наши гордые предки галлы…»

ыт Франца Фанона

Р ш © Е:

Фанон был способным юношей, он прекрасно окончил гимназию на Мартинике и поехал во Францию учиться в университете. И там, к своему изумлению, обнаружил, что он вовсе не француз, потому что у него черная кожа. Раньше это ему как-то не приходило в голову, потому что

на Мартинике почти все были такие, как он. Либеральные и интеллигентные французы любезно говорили ему:

— Ах, как вы замечательно говорите по-французски!

И этот незатейливый комплимент (заметьте, высказанный без всякого дурного намерения) приводил его в ярость: ведь французский был его родным языком! Никакого другого у него не было!

Конечно, с тех пор многое изменилось: сейчас в Европе и в Америке иммигрантов из бывших колоний стало столько, что чернокожий профессор французской литературы — не такая уж большая редкость. Но в 30-е годы ХХ века, когда Фанон учился в Сорбонне, процесс глобализации еще не зашел так далеко. Французы объяснили ему, что он — не француз, и он задумался: кто же он такой? Была у него такая мысль: поехать в Африку, разыскать место, откуда были вывезены его предки, выучить язык, мифы, обряды и таким образом найти себя. Но почти сразу же он понял, что это невозможно: за несколько поколений рабы из разных областей Африки перемешались между собой, записи не велись, архивы не сохранились, так что проследить свою генеалогию он не мог.

Фанон возненавидел французов за то, что они украли у него идентичность. Но к кому он мог предъявить претензии. К тем приятным людям, которые чистосердечно хвалили его изысканный французский и его блестящее знание Паскаля? Как — и, главное, кому — он мог выразить свою ненависть и боль? И Фанон уехал в Алжир, где начиналась антиколониальная война. Так он собирался отомстить французским колонизаторам, лишившим его родины, языка, религии и культуры. У него не было ничего общего с алжирскими арабами и с их проблемами, кроме одного: ненависти к Франции — к Франции, которая была и осталась частью его самого.

Р ы я © ё го

К

Фанон не мог восстановить свою утраченную идентичность, потому что у его предков не было письменности. Поэтому их культура исчезла очень быстро, они не могли ее удержать, да, наверное, и не очень старались, для них главное было — выжить. А без письменных текстов восстановить культуру оказалось невозможно. И потому его тоска по идентичности стала разрушительной и превратилась в ненависть. Фанон не погиб в бою, как ему, видимо, хотелось. Он умер в американской клинике от лейкемии. Но его участие в алжирской войне, возможно, было формой самоубийства — и парадоксальнее все то, что писал он обо всем этом по-французски.

Фанон был трагической фигурой, и, читая его пронзительные эссе, я очень ему сочувствовала. Ведь и с нами, евреями, происходило то же самое: и мы жили среди других народов, и мы усваивали их языки, забывая свой, а иногда и свою историю.

Но унас, евреев, в отличие от мартиниканских негров, сохранились тексты. Великие тексты! Массы текстов, целые библиотеки. Читай, думай, восстанавливай свою идентичность! Хочешь — на иврите, хочешь — на идиш, хочешь — в переводах на другие языки… Как не вспомнить слова из еврейской утренней молитвы:

'Ашрейну! ма тов хелкейну у-ма-наим горалейну! («Какие мы счастливые! Как прекрасна наша участь и как завидна наша судьба!)

Фанон и сам много думал о евреях. Он признается, что даже завидовал им: у них была белая кожа, и, в отличие от него, они легко могли сойти за французов, спрятаться среди них. Но тут он ошибался. Дело даже не в том, что спрятаться и приспособиться евреям не так легко, как он думал.

Вопрос в том, хотели ли евреи прятаться? Хотим ли мы этого сейчас?

я думаю, что перед каждым евреем хоть раз в жизни встает тот же самый вопрос, который терзал Фанона и привел его на войну: кто мы такие? Есть ли у нас какая-то особенная сущность? В чем она заключается?

Наше счастье, что мы можем думать об этом, вместо того чтобы ненавидеть, убивать и умирать. То есть, конечно, воевать тоже иногда приходится — я израильтянка и хорошо это знаю. Но наша сущность не в ненависти. Нам не нужно ненавидеть других, чтобы понять, кто мы такие (так иногда считают антисемиты, но они ошибаются, потому что судят по себе). У нас есть другие способы построения идентичности.

Р ш © Е: ш

Эти способы так или иначе связаны с изучением текстов. Чтобы не ходить далеко за примерами, вспомним обычай ежегодного семейного чтения пасхальной Аггады. Аггада говорит: «В каждом поколении человек должен видеть себя так, как будто он сам вышел из Египта». Мудрецы, составившие пасхальную Агтаду, знали, что национальное сознание не возникает само собой, что его надо воспитывать, поддерживать и культивировать.

Тексты, которые обычно задействованы в этом процессе, передаются из поколения в поколение и считаются «золотым запасом» национальной куль- ‘туры. Совокупность этих текстов называется каноном. Это те тексты, которые входят в школьную программу. Но еще до того как дети пойдут в школу, родители и воспитатели учат их начаткам канона.

В постмодернистской антропологии эту мысль заново сформулировала так называемая критическая школа. В книге «Воображаемые сообщества» Бернард Андерсон на многочисленных примерах доказывает, что нация — это конструкция, проект. А орудием конструирования этой конструкции, как говорит Андерсон, являются школы и средства массовой информации, пропагандирующие национальный канон. Это значит, что национальная идентичность не только складывается, но и созидается, что народ — это нарративный и педагогический проект. Частью такой национальной педагогики является, например, еврейский Песах, праздник Исхода, и его главная церемония — торжественное чтение Аггады, в которую включены подобранные много сотен лет назад отрывки из Письменной и Устной Торы.

У каждого народа время от времени появляется потребность осмыслить свой проект. Молодой Пушкин, размышляя о народности и о национальном самолюбии, писал: «Есть у нас свой язык; смелее! — обычаи, история, песни, сказки и проч.» Что он имел в виду, говоря о смелости? Я думаю, то же самое, о чем я говорю здесь: мы не люди второго сорта, нам нечего стесняться перед Европой, наоборот, нам есть чем гордиться. У нас есть история, и у нас есть тексты.

Но почему обязательно надо гордиться? А потому, что, как сказал бы современный психолог, нормальному человеку для сохранения душевного равновесия необходим здоровый нарциссизм. В особенности это качество следует развивать в себе людям, склонным к комплексу неполноценности, в том числе и национально-культурной неполноценности. Изучение текстов в этом смысле -— что-то вроде коллективной национальной психотерапии.

Нарциссизм бывает здоровым и нездоровым. Среди различных мнений на этот счет упомяну теорию французского психолога Жака Лакана, уже использовавшуюся теоретиками национальной идентичности. Согласно этой теории, человеческое «я» — это не нечто твердое и постоянное; это скорее процесс, в ходе которого человек выстраивает

Р ы я © ё го

К

себя через идентификацию с другим. На пути к построению своего «я» человек проходит несколько стадий. Когда ребенок начинает понимать, что «я» — это некое единство, и видит себя как единое тело, он, как считает Лакан, вступает в стадию зеркала. С помощью зеркала ребенок выстраивает образ себя. Таким зеркалом может стать и другой человек. Другой — это отражение (или, может быть, проекция) меня самого, ая — отражение другого. По Лакану, выстраивание собственной идентичности через отражения — это ранняя, инфантильная стадия развития личности. За ней ‘следует стадия языка: человек осваивает язык в широком смысле, осваивает культуру и начинает выстраивать свою сущность не только по отношению к визуальным образам другого, но и по отношению к знакам языка, символам культуры, которые все вместе являются Другим (с большой буквы). Это и есть совершеннолетие: этап, на котором человек входит в культуру, сознательно принимает «имя отца» (по-французски здесь игра слов: поте ди реге — это и «имя отца», и «закон отца») и выстраивает себя по отношению к Закону в широком смысле — то есть по отношению к культуре и, в частности, к канону как к совокупности текстов, а также по отношению к истории, известной тоже из текстов.

Лакан видел в этих стадиях определенные этапы психобиологического созревания и одновременно структуры идентичности. Смена стадий в развитии идентичности — процесс, который последовательно развивается во времени, сохраняя предыдущую структуру. Стадия языка — это более высокая ‘стадия развития личности, но когда человек ее осваивает, предшествовавшие стадии сохраняются как особые модусы восприятия, в особенности имажинарный модус, соответствующий стадии зеркала. Бывает, что человек застревает на стадии зеркала и развивает нездоровый, болезненный инфантильный нарциссизм. Гоголь в «Мертвых душах» очень точно описал нарциссический, «зеркальный» тип самосознания у взрослого человека: «Вы посмеетесь от души над Чичиковым <…> и после с удвоившейся гордостью вы обратитесь к себе, и самодовольная улыбка покажется на лице вашем». Такой человек мало способен к развитию и самосовершенствованию: «А кто из вас, — обращается Гоголь к своим читателям, — полный христианского смирения, устремит вглубь собственной души сей тяжелый запрос: а нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?»

Примерно так же, как самосознание самодовольного и не склонного к смирению гоголевского читателя, устроено незрелое, инфантильное

Р ш © Е: ш

национальное самосознание: мы, принадлежащие к народу «х», отличаемся от других, потому что эти другие плохи по таким-то и таким-то параметрам, а вот мы, стало быть, хороши. Посмотрите нанас, какие мы славные ребята! Ксенофобия — это и есть проявление болезненного ‘инфантильного нарциссизма, результат нездоровой фиксации личности на «стадии зеркала».

Еврейская национальная идентичность с древнейших времен строилась по отношению не к другим, а к Другому, по отношению не к людям, а к Всевышнему, к Отцу и к Закону, к Тексту, к культуре. В этом смысл еврейской избранности. Не вдаваясь в эту очень сложную тему, хочу только сказать, что избранность — это ответственность. В Библии много раз сказано, что Всевышний избрал наш народ не потому, что мы лучше других, и вообще не «потому, что», а «для того, чтобы». Тот, кто внимательно читал Библию, знает, как мало там комплиментов по отношению к народу Израиля, какие горькие, жестокие, мучительные упреки обращали еврейские пророки к своему народу — они судили его по высоким критериям, и он очень редко до них дотягивал…

НЕДАРОМ ЭММАНУЭЛЬ ЛЕВИНАС, ФРАНЦУЗСКИЙ ЕВРЕЙСКИЙ ФИЛОСОФ, ГОВОРИЛ,

ЧТО ИУДАИЗМ — ЭТО РЕЛИГИЯ ВЗРОСЛЫХ ЛЮДЕЙ.

Тутя хочу напомнить, что в Америке и в Западной Европе уже довольно давно принят принцип «политической корректности», категорически запрещающий любые ксенофобские высказывания (и вообще, кстати сказать, любые проявления фобий по отношению к другим, не таким, как «мы», включая, например, инвалидов ит. п.). Над этим принципом иногда иронизируют, и действительно, когда его доводят до абсурда, он бывает нелеп. Но дело не в том, плох он или хорош — он необходим в мультикультурном обществе, в котором люди разных культур и разной этнической принадлежности должны как-то уживаться друг с другом, сотрудничать и находить общий язык. Принцип «политической корректности» заставляет людей следить за своей речью. «Где речь человека — там и его мысли», — говорит еврейская мудрость. Да, «политическая корректность» заставляет корректировать свои мысли и таким образом стимулирует взросление и совершенствование идентичности: от «стадии зеркала» к «стадии языка», когда человек приобщается к культуре, в том числе к национальной культуре.

Ксенофобский национализм неприемлем и вреден, в то время как

ы Я Е го

культурный национализм, наоборот, следует всячески развивать и поддерживать. Почему?

Потому что национализм -— это обратная сторона глобализации. Глобализация и национализм, как свидетельствуют историки и социологи, развиваются одновременно и параллельно. Итои другое — объективные исторические процессы, которые от нас не зависят. От нас зависит, в какую сторону они пойдут и какую форму они примут: инфантильную и некультурную или взрослую и культурную.

й й | обродетель негодяев?

Люди, которые не понимают, что национализм бывает разным, иногда употребляют это слово как ругательство. Я даже слышала такой афоризм (не помню, кому он принадлежит): «Патриотизм — последняя добродетель негодяев». Существуют и более мягкие наукообразные формулировки той же самой идеи. Например, швейцарский психолог Алис Миллер, автор бестселлера «Драма одаренного ребенка», в конце своей замечательной книги вдруг пишет: «Ненависть к жизни и страсть к разрушению — вот что делает националистов во всем мире настолько похожими друг на друга, что создается ощущение, будто все они носят одинаковую форму. У этих деструктивных концепций один источник — эмоциональный опыт, основанный на перенесенных в детстве страданиях и унижениях, причиненных взрослыми. <…> Пробудившееся сознание позволит со временем высветить многие неизвестные сейчас темные стороны современной политической жизни». Иногда национализм противопоставляют плюрализму как нечто однозначно плохое однозначно хорошему: национализм, дескать, по определению монологичен и не способен к диалогу (об этом пишет немецкий социолог Ульрих Бек). Из этого следует, что культурный человек не может и не должен быть националистом потому, что это деструктивно для личности и для культуры.

А с другой стороны, еврейский русскоязычный культуролог Дмитрий Сливняк когда-то очень тонко заметил, что смущение и страх ассимилированных евреев перед «еврейским национализмом», перед иудаизмом и вообще перед всем еврейским (включая одновременно такие

Р ш © Е:

Р ы я © Га ё го

разные вещи, как Талмуд, черный лапсердак и сионизм) есть не что иное, как проявление вытесненного и подавленного Эдипова комплекса. По его мнению, это инфантильный страх перед собственным прошлым, или собственным коллективным бессознательным, которое, будучи неосознанным и непознанным, кажется чем-то архаичным и угрожающим, «хаосом иудейским». Чтобы избавиться от этого страха, надо знать и понимать тексты. Из этого следует, что культурный национализм очень даже конструктивен. Я не психолог, и мне трудно судить, прав Д. Сливняк или нет. Я только хочу сказать, что монополии на психоанализ национализма нет ни у кого: недаром Достоевский говорил, что психология — палка о двух концах.

Я не психолог, я литературовед и историк литературы и могу засвидетельствовать, что те, кто определяет национализм; как «темную сторону политической жизни», к сожалению, плохо знают историю. Националистические движения бывают «настолько похожи, будто все они носят одинаковую форму», как пишет Алис Миллер (видимо, имея в виду военную форму), а бывают и не похожи, совершенно так же, как похожи и не похожи истории разных культур и разных движений внутри культур.

Что же касается якобы железобетонной монологичности любого национализма, могу привести такой пример. В период между Первой и Второй мировыми войнами на карте Европы появилось новое государство — Литва, и там очень интенсивно развивалось литовское национальное самосознание. При этом в Литве с 1918 года до середины 30-х годов у евреев ‘была почти полная культурная автономия, и даже был свой министр по еврейским делам. Особым центром еврейской культуры был Каунас, с 1920 года — столица молодого литовского государства. В этом городе выходило несколько журналов на иврите: «Гед Лита» («Эхо Литвы»), «Оламейну» («Наш мир»), «Галим» («Волны»), «Нетивот» («Пути»), «Петах» («Открытие») и другие. В этих журналах печатались произведения Агнона, Авраама Шлионского и Натана Альтермана, тексты местных поэтов, писавших на иврите, а также многочисленные переводы, в том числе с литовского. В 1932 году в Каунасе вышла на иврите большая антология литовской литературы. А зачетыре года до того Моше Ярдени, учитель каунасской ивритской гимназии (той самой, где училась, а впоследствии преподавала замечательная израильская поэтесса Леа Гольдберг), выпустил книгу «Литовская народная поэзия» — сборник литовского фольклора в собственном пере-

воде на иврит Ярдени, большой знаток иврита, был влюблен в литовский язык и в литовскую поэзию. В предисловии к своей книге он писал, что перевод на иврит литовских народных песен (дайн) — это историческое событие, что в этом переводе встречаются два древнейших языка человечества: ведь литовский из всех европейских языков ближе всего к тому наречию, на котором говорили предки всех индоевропейских народов. Еще один сборник дайн в переводах на иврит вышел в Каунасе очень маленьким тиражом и без имени переводчика; исследователи склоняются к мнению, что этим анонимным переводчиком была Леа Гольдберг и что, таким образом, переводы дайн были ее первой публикацией. (Уже переехав в Израиль, Леа Гольдберг писала на иврите изящные стилизации дайн, а в 1944 году закончила большой цикл прекрасных и грустных ностальгических стихов о Литве, о ее пейзажах, мелодиях, людях и языке.)

Каунасские еврейские интеллектуалы были еврейскими националистами, потому-то для нихи была так важна независимость Литвы и литовское национальное возрождение. Они не были слепы и видели, что в литовском национализме есть антисемитские тенденции. Но сама по себе идея культурного возрождения народа, который наконец обрел национальную независимость, возрождение его языка и литературы — эта идея была созвучна их собственным настроениям. Поэтому они интересовались новейшей литовской литературой, а также литовским фольклором, что способствовало обогащению еврейской поэзии замечательными текстами.

в Е Е ш

Приведенные примеры, на мой взгляд, показывают, что национальная гордость и национальная ответственность могут быть и бывают очень хорошими и даже возвышенными мотивациями, отнюдь не препятствующими развитию культуры и культурного диалога. Национализмы бывают разные — нельзя все националистические движения воспринимать как нацизм. Опыт нацизма свидетельствует только о том, что национальную идентичность нельзя строить, фиксируясь на стадии зеркала, то есть за чужой счет (например, гордиться принадлежностью к народу «2», потому что он «лучше» по сравнению с народом «х»). Прочную идентичность на этом построить нельзя, поскольку ни один народ не лучше другого.

В Мишне, в трактате Санхедрин, есть замечательное рассуждение на этот счет:

«Иди и смотри: почему Всевышний произвел всех людей от одного человека —

Ш е

первого Адама? Для того чтобы никто не мог сказать: мое происхождение лучше, чем твое. Как велики дела Всевышнего! Царь чеканит все монеты одним чеканом — и выходят все одинаковые. А Царь Царей оттиснул на лицах всех людей Свою печать — и вышли все разные, ибо сказано: “Сотворим человека по Образу Своему, и по подобию Своему”».

ГУУ Канон и его структура

Все люди равны — но не одинаковы. Они сотворены равными, но разными, и их право — быть разными.

История и обычаи, как составляющая часть идентичности, есть у всех народов. Но тексты, входящие в национальные каноны, организованы по-разному. Это хорошо видно, если сравнить приведенное выше высказывание Пушкина с пасхальной Аггадой. Русский «канон» начинается со сказок и песен, то есть с устного народного творчества (обратите внимание, что так строится и школьная программа по литературе), а затем включает и творчество самого Пушкина. Русский канон традиционно «литературоцентричен». А в центре еврейского канона находятся Письменная и Устная Тора.

То, что называется художественной литературой, на еврейских языках не имело последовательной истории и появлялось время от времени в разных местах и в разных литературных контекстах. Одним из таких контекстов была мусульманская культура в средневековой Испании, где жили еврейские поэты Дунаш Бен Лабрат, Шмуэль ха-Нагид, Иехуда ха-Леви, Моше ибн Эзра, Шломо ибн Габирол. Другим контекстом стала ренессансная и барочная Италия, где жили поэты Иммануэль Римский, Моше Закуто, Моше Хаим Луццатто и другие. В Италии еврейские поэты писали сонеты и аллегорические драмы с соблюдением принципа трех единств. А вот оригинальные романы и рассказы появляются в еврейской литературе поздно, не ранее середины ХИХ века. Объяснение этого факта увело бы нас очень далеко; скажем только, что эти жанры, возникшие в лоне греческой и христианской цивилизации, не подходили для того, чтобы вместить и выразить опыт традиционной еврейской жизни. Само понятие «художественная литература»

было чуждо ортодоксальному еврейству. В еврейских законоучительных сочинениях вплоть до ХХ века это понятие изредка упоминается как относящееся к области хохмат ха-гоим, «мудрости народов», то есть нечто вроде философии. Нужна ли евреям хохмат ха-гоим? Это был вопрос очень спорный. Заимствованные у народов прикладные знания, вроде медицины или инженерного дела, споров обычно не вызывали — всем всегда было понятно, зачем это нужно. Но вот нужна ли евреям нееврейская художественная литература — Гомер или Шекспир? Нужно ли им самим создавать тексты в этом же роде? Этот вопрос обсуждался редко — до Х\И века он, видимо, вообще не был актуальным.

Некоторые авторитеты, например Рабби Иехуда Лива бен Бецалель (Махарал), живший в ХУИ веке в Праге, а вслед за ним немецкий раввин ХХ века Шимшон Рафаэль Гирш, утверждали, что и в нееврейской литературе можно найти дельные вещи. В книге «Шулхан Арух» — сборнике правил и законов, регламентирующих повседневную жизнь евреев, этот вопрос рассматривается очень бегло. Сказано, между прочим, что богобоязненный еврей может позволить себе почитать сочинения «Омироса» (то есть Гомера), вреда от этого не будет, но и пользы тоже. А поскольку жизнь еврея до отказа наполнена изучением Торы, молитвой, заботами о семье и хлопотами о ее пропитании, то выбирать время для чтения подобных текстов надо с умом, и это именно время после второй субботней трапезы, то есть после обеда, когда желудок полон, клонит в сон и учить что-либо серьезное все равно невозможно. Интересно, что женщины, на которых не возложена непосредственная обязанность учить Тору, в этом отношении были более свободны. В Иерусалимском Талмуде сказано, что знание греческих художественных текстов придает шарм еврейским девушкам (дословно: «служит им украшением»), поэтому правильно поступают родители, которые нанимают дочерям учителей иностранных языков.

Р ш © Е: ш

Итак, канон еврейской художественной литературы складывается очень поздно. Очень поздно он приобретает и последовательную историю. Можно сказать, что современная еврейская литература — одна из самых молодых в мире.

При этом юный (по сравнению с европейскими литературами) еврейский литературный канон никогда не отрывался от своих древних первоисточников — Писания, Библии и Талмуда (даже когда соперничал и полемизировал с ними). Неслучайно одна из книг о современной изра-

Р ы я © Га ё го

ильской литературе называется «Тпе Модегт МагазВ» («Современный мидраш»). Мидраш — это одна из форм толкования Писания. Следует пояснить, что уже в древности в еврейской традиции существовали два основных типа мидраша — галахический и аггадический. Целью галахического мидраша является выведение из текста Писания Галахи, то есть закона, религиозной обязанности. Галаха обязательна к исполнению и потому стремится к однозначности. Что же касается аггадического мидраша, то им, по определению Авигдора Шинана, является все, что не является Галахой: в Аггаду могут входить сюжеты, связанные с персонажами Писания и проясняющие их поведение, исторические рассказы, предания о мудрецах, философские притчи, анекдоты, наставления и т. д. В аггадическом мибраше, в отличие от галахического, различные «ключи» к одному и тому же тексту находятся в отношениях дополнительности — рядом могут располагаться совершенно разные толкования. В этом отношении аггадический мидраш довольно близко подходит к тому, что в европейской культуре называется литературой.

Конечно, надо помнить, что использование термина мидраш применительно к современной литературе всегда остается метафорой и, как всякая метафора, уместно только отчасти. Ведь традиционный мидраш отсылает к единственному Тексту — Писанию, и потому в нем неизменно присутствует диалектическое противоречие. С одной стороны, Писание дано навечно и содержит в себе все возможные смыслы и истины на все времена (как сказано в Мишне Авот: «Переворачивай его, тряси его, ибо все в нем»). С другой стороны, для людей эти смыслы и истины актуализируются в конкретных исторических и экзистенциальных ситуациях. Писание — священный текст, и именно поэтому он открыт для возможных толкований и в этом смысле для игры — «радостной игры детей с Отцом», как сказал один литературовед. Но применительно кизраильской культуре и литературе употребление термина мидраш оправдано, и даже очень: слишком живы в еврейском сознании вечные образы и древние сюжетные ходы: избрание, изгнание, избавление, возращение. Новая еврейская литература — от Хаима Нахмана Бялика до Амоса Оза — с самого начала развивалась «в тени» Писания. В этом смысле ее и вправду можно читать как мидраш: литературный текст сквозь призму Текста, а мир — сквозь призму их обоих.

|| || № Структу

Так что же это такое — еврейская литература? Это литература о еврейских проблемах на всех языках, на которых пишут и говорят евреи.

врейской литературы

Очень условно можно было бы сказать, что в еврейской литературе есть три основных потока — литература на языке иврит, литература на языке идиш и литература на языках диаспоры: русском, немецком, английском, французском, испанском, венгерском и т. д.

На каком основании мы относим к единой литературе тексты, которые были написаны в разное время, в разных местах и на разных языках? Это вопрос сам по себе непростой. Не вдаваясь в его историю, скажу, что проблема идентификации еврейской литературы сформулирована не сегодня. Еще в 60-е годы ХХ столетия израильский критик Дов Садан говорил о размытости критериев идентификации еврейской литературы: еврейский язык, еврейская тематика, еврейское происхождение автора… Не так давно эта проблема снова была поставлена в коллективной монографии под полемическим названием «Культуры евреев». Ее редактор Д. Бяль очертил проблему так: «Еврейская культура плюралистична. Можно говорить о еврейских культурах, а не о единой культуре, но такое определение упускает важнейший аспект еврейской культуры -— связь текстуальных и ритуальных традиций, сопровождавших евреев на протяжении всей их истории, на территории всех стран, где они селились. Множественность еврейских культур всегда основывала свою общность на Танахе, Талмуде и комментариях». При всем разнообразии исторических судеб еврейских общин существует память еврейского народа, связанная с общим историческим опытом (Средневековье, Просвещение, Катастрофа, Возвращение). В этой памяти всегда так или иначе присутствует Страна Израиля и Иерусалим — как особое измерение еврейской духовности, как полюс притяжения. Существует также некая трудноопределимая особенность еврейской идентичности, которая отражается во всем, что написано евреями и о евреях, и которая образно сформулирована в словах мидраша об Аврааме: если весь мир будет по одну сторону, он будет по другую. Все эти особенности еврейской идентичности отражаются и выражаются в еврейских литературах. Еврейский мир представлен в них не только как предмет ностальгии, но и как проблема: до какой степени мы — со-

Р ш © Е: ш

временные евреи — несем в себе этот мир, являем собой его разные грани и можем его изменить.

Еврейская литература — выражение связи, которая основана на единстве культурного наследия и не знает государственных границ.

Изучение литературы помогает глубже осознать еврейскую идентичность, получить материал для размышлений о своей собственной связи с еврейским народом. Чтение художественных текстов — самый лучший способ осознания идентичности, поскольку они предполагают сопереживание читателя. Никакие абстрактные рассуждения не будут действовать так, как художественный текст. Литература может также стать важным подспорьем в изучении праздников и памятных дат еврейского календаря, особенностей еврейского семейного быта и психологии.

В этой книге рассказывается о том, как складывался еврейский литературный канон, и приведены некоторые тексты, которые в него вошли. Но это не учебник по истории еврейской литературы. Такого учебника еще не существует ни на каком языке — ни на иврите, ни на русском, ни на английском. Эта книга — скорее размышление об этапах и о направлениях ‘развития еврейской идентичности, которые отразились (или, может быть, выразились?) в еврейской литературе.

В ш Е © З Е: ре

Самая богатая и разнобразная еврейская литература в наше время существует на иврите. В основном наша книга будет посвящена именно ей. В третьей части пойдет речь об ивритской литературе — подробно, на конкретных примерах, с анализом текстов будут прослежены этапы развития и становления еврейской идентичности в ивритской литературе. Но перед этим нужно хотя бы вкратце рассказать о литературе на другом еврейском языке — на идиш.

ГЛАВА 2

Краткий обзор истории'

литературы на идиш

0 || || Страна — Идишланд

Была когда-то такая страна — Идишланд. Ее никогда не было на карте, потому что ее области были разделены между разными странами, ее границы менялись. Ее жители попадали под власть разных национальных элит, ее язык существовал в разных языковых контекстах. До ХМИ века Идишланд находился отчасти в Англии, Голландии, Франции, отчасти в Палестине, но в основном в Польше. После раздела Польши в конце ХУ века Идишланд еще больше раздробился — его части оказались в Австро-Венгрии и в Российской империи. К Австро-Венгрии отошла Галиция, к России — Прибалтика, Украина и Белоруссия. В ХХ веке островки Идишланда были и остались в нескольких городах Северной и Южной Америки, в Австралии и, конечно, в Израиле.

Что объединяло все части этой страны? У ее жителей была одна религия, одна культура, похожие обычаи и два языка -— иврит и идиш. В этой главе пойдет речь об идиш.

в ш в ты ш ш

Потом оказалось, что еще одно объединяло жителей Идишланд — одна судьба. Эта страна начала исчезать уже в конце ХИХ века — ее жители переставали соблюдать свои обычаи, забывали свою религию и переходили на местные языки. А затем большинство населения этой страны было очень быстро и очень эффективно уничтожено в ходе нацистского геноцида. А остальным на долю выпали скитания.

Уз

Но когда-то города этой страны были самими космополитичными, самыми пестрыми и разноязыкими, самыми мультикультурными в мире. Вена, Одесса, Варшава, Ковно, Вильно, Нью-Йорк, Буэнос-Айрес… В них соседствовали разные языки и разные культуры. не всегда они соседствовали дружелюбно. Но бывали эпохи культурного расцвета,

При написании этой главы использовались статьи: Идиш литература // Краткая еврейская энциклопедия. Т. 2. — Иерусалим : 1995; Чернин В. Литература на языке идиш — комета или планета? // Лехаим. — 2006. — № 5.

когда разные культуры соседствовали и не подавляли, а оплодотворяли друг друга…

Идиш, один из языков еврейской диаспоры, относится к германской группе языков. Принято считать, что идиш существует около тысячи лет. В Средние века два языка европейских евреев — идиш и иврит — различались по функциям и по сферам применения. Иврит, попрежнему объединявший евреев всех стран рассеяния, сохранял свою исключительную роль в самых важных, самых существенных сферах еврейской культуры, выражал главные эстетические, интеллектуальные, религиозные идеалы.

На иврите евреи молились и читали Тору. Идиш был языком повседневного общения, языком простонародья и женщин, не получавших, как правило, традиционного еврейского образования. На идиш был создан замечательный фольклор — песни, народные сказки и предания.

В конце Х\/И века в Германии появились пьесы на идиш на библейские темы. Они обычно ставились на праздник Пурим, отсюда их название — пуримшпиль («пуримское игрище»). Традиция пуримшпилей несет на себе явные следы ранней драмы на идиш.

Оригинальная светская литература на идиш возникла в Италии. Центральной фигурой этой литературы был Элияху Бахур Левита, являвшийся также автором ряда выдающихся трудов на иврите. Сохранились его обработки популярных европейских рыцарских романов: повесть «Буово д’Антона», известная в последующих изданиях как «Бове-бух» (написана в 1507 году, опубликована в 1541-м), и «Парис ун Вьене» («Парис и Вьена», по-видимому, написана в 1508—1509 годах).

Х\И век — ключевой период и для развития идиш, и для определения его места в литературе нашего народа. В этом веке в еврейской среде возникли идеологические течения, которые определили культурноязыковую специфику на два последующие столетия вплоть до сегодняшнего дня. Одно из течений — хасидизм, другое — Хаскала.

С момента своего возникновения хасидизм был обращен к человеку из народа — не к тем, кто всё время проводит в иешивах, а к людям, которые тяжело работают и у которых нет времени учиться. Хасидизм выдвинул на первое место идею аводат ха-лев («работа сердца»), идею служения Господу не умом, а сердцем. И хасидизм обратился к

ы Я Е го

народному языку, которым для евреев Германии и Восточной Европы был идиш.

Первая по времени книга хасидской литературы на идиш Х\/! века — «Шивхей Бешт» («Восхваления Баал-Шем-Това»). Развивается жанр хасидской притчи, которая, видоизменяясь, дошла до наших дней. Наиболее яркий пример этого жанра — «Истории рабби Нахмана из Брацлава», написанные в первой половине ХХ века. Его афоризмы и короткие истории стали чрезвычайно популярны. Современная израильская песня «Весь мир — это узкий мост, и главное — ничего не бояться» — перевод из рабби Нахмана. Хасидские рассказы стали источником вдохновения для Ицхака Лейбуша Переца, Дер Нистера и других писателей новой литературы на идиш.

Во второй половине ХУ! века в Германии возникло движение еврейского просветительства — Хаскала. Его идея — «Будь евреем в своем доме и европейцем, выходя из него» — была сформулирована Моше Мендельсоном, дедом композитора Ф. Мендельсона-Бартольди.

Писатели Хаскалы внесли колоссальный вклад в развитие литературы на иврите. Они очистили средневековый иврит от заимствований Из Талмуда и арамейского языка и создали литературный стиль, целиком базирующийся на Танахе и названный мелица. По отношению же к идишу Хаскала заняла исключительно агрессивную позицию. Маскилим, то есть еврейские просветители, считали идиш испорченным немецким. Возник особый жанр — «пьеса для чтения», пропагандировавший отказ от идиша. Примитивный сюжет строился, как правило, на любовном треугольнике: два молодых человека ухаживают за одной девушкой. Положительный персонаж — бритый, с отрезанными пейсами, одет по-европейски, врач по профессии, говорит на чистом немецком языке. Отрицательный персонаж — пейсатый, с козлиной бородкой, в традиционной одежде, учится в иешиве, говорит на идише. Легко догадаться, кого выбирает девушка. Вывод: хотите быть современным, политически грамотным и нравиться девушкам — говорите по-немецки. Таковы были комедии на идиш И. Эйхеля и А. Вольфсона. Их появление ознаменовало закат литературы на идиш в Западной Европе, где евреи добровольно интегрировались в немецкую культуру и литературу. В 30-х годах ХИХ века появилось воззвание раввинов Восточ-

Р ш © Е Е: ш

ной Германии, в котором они отчаянно призывали не отказываться от идиш. К сороковым годам эти призывы смолкли: не осталось раввинов, говоривших на этом языке.

Идиш в Германии был повсеместно вытеснен немецким. И появилась «наука о еврействе», что происходит всегда, когда сама еврейская жизнь в отдельно взятой стране прекращается.

В 40-х годах ХИХ века Хаскала добралась до России, где еврейские просветители столкнулись с серьезной проблемой -— идиш. Российские еврейские просветители пытались приблизить стихийно сложившийся литературный идиш того времени к немецкому. Они вставляли массу немецких слов, которые до того на идиш не употреблялись. Большинство их нововведений не прижилось.

В 80-х годах ХИХ века в Америке начала развиваться «рабочая поэзия» (М. Винчевский, М. Розенфельд, Д. Эдельштадт и И. Бовшовер), находившая сочувственный отклик и в Восточной Европе. В Америке появился также театр на идиш (музыкальные драмы Авраама Гольдфадена, пьесы Якова Гордина и Леона Кобрина). Однако основным центром литературы на идиш во второй половине ХИХ века оставалась Восточная Европа.

Прозаиком, который создал новый литературный идиш, был Менделе Мойхер- Сфорим (псевдоним Шалома Абрамовича).

Р ы я © ё го

Он родился в Белоруссии, в юности переехал на Украину, но в быту сохранял литовско-белорусский диалект идиш. Менделе Мойхер- Сфорим создал новую литературную норму. Лексика и синтаксис ее базировались на украинском диалекте, а фонетика — на белоруссколитовском. Он создал новый тип литературного идиш, который ни для кого не был родным и в то же время всем был понятен. При этом Менделе сформировал новый литературный стиль на иврите. Свои произведения — «Книга нищих», «Кляча», «Путешествия Вениамина Третьего», «Маленький человек» — Менделе переводил с идиш на иврит и обратно. Израильтяне не без оснований считают его классиком не только идишской, нои ивритской литературы.

К

В 80-х годах Х!Х века произошла языковая революция. Идишские

поэты того времени, сочинители пуримшлилей и пьес для бродячих театров, были, по определению Семена Дубнова, «примитивными рифмоплетами». Их тексты — переходный этап от фольклора к индивидуальному творчеству (единственное исключение — проза Менделе Мойхер-Сфорима).

Первым еврейским поэтом с ярко выраженной индивидуальностью историки литературы считают Семена Фруга (1860-1916).

Фруг — первый выходец из неассимилированной еврейской среды, писавший по-русски профессионально. Его печатали в русских изданиях, он переехал в Петербург, где, помимо стихов, публиковал многочисленные статьи о литературе, его признавали русские критики; Семен Фруг — состоявшийся русский поэт. После семи лет творчества на русском языке он начинает писать еще и на идиш. Следует ‘сказать, что Фруг ввел силлабо-тоническую систему в идишистскую поэзию. Издатель идишистской петербургской газеты, предваряя публикацию Фруга, с восторгом сообщал: «Эти стихи на жаргоне написал известный русский поэт Шимон-Шмуэл Фруг». То есть, как сказано в Талмуде, «с высокой крыши в глубокую яму»…

В тот же период появилась когорта талантливых молодых людей, которые начали писать на идиш. Среди них был некто Шолом Рабинович, он же Шолом-Алейхем. Начинал он на русском и иврите, то есть на «высоких» языках. Позднее он создал целую библиотеку прозы на идиш, пеструю галерею характеров, которые кажутся взятыми прямо из жизни. Его герои — Тевье-молочник, Менахем-Мендл -— не теряют способности смеяться и шутить даже в трагических ситуациях. И поныне Шолом-Алейхем остается самым популярным автором на идиш. К той же группе идишских писателей относился Шимон Рапопорт, позднее известный как Семен Ан-ский, автор гимна партии «Бунд» и пьесы «Диббук между двумя мирами», организатор знаменитых этнографических экспедиций в еврейские местечки (эта деятельность была прервана Первой мировой войной). Идея о народности литературы, заимствованная у русской революционной критики, была истолкована частью молодой еврейской интеллигенции так, что они стали писать на языке русского народа. Но были и те, кто начал искать свой народ. У Шолом- Алейхема, окончившего русскую классическую гимназию, у блестяще образованного Семена Ан-ского не было бы проблем, реши они писать

Р ш © Е: ш

по-русски. Ситуацию выбора идиш как языка профессиональной литературы обосновал еврейский историк и литературный критик Семен Дубнов. В статье «Жаргонная литература и ее читатели» Дубнов писал, что в реалистической прозе, где необходима аутентичность речи персонажей, пишущие на идиш оказываются в преимущественном положении по сравнению с теми, кто пишет на других языках. Но мэтры еврейской литературы того периода относились к новой литературной поросли враждебно.

Шолом-Алейхем начал издавать «Еврейскую народную библиотеку», пригласил авторов к сотрудничеству, ему слали рукописи… В этом «потоке» он получил два примечательных письма. Одно из них было от Иехуды Лейба Гордона, которого называли «величайшим поэтом Хаскалы» (подробнее о нем см. в третьей части этой книги). Гордон отказывался от сотрудничества с идишистским издательством и советовал самому Шолом-Алейхему не заниматься этим пустым делом. Как последовательный сторонник Хаскалы, Гордон пишет, что в принципе можно использовать идиш для просвещения народа, но нельзя развивать и поддерживать литературу на этом языке в ущерб литературе на иврите. «Грех Вам будет, если Вы начнете воспитывать на жаргоне Ваших детей, это все равно, что отправить их одетыми в лапсердаки гулять по Невскому проспекту». Шолом-Алейхем проигнорировал замечания мэтра, тем более что своих детей на идиш он не воспитывал.

Р ы я © ё го

Другое письмо Шолом-Алейхем получил от классика идишистской прозы Ицхака Лейбуша Переца, жившего в Польше (об этом писателе см. в четвертой главе нашей книги). Перец прислал статью немецкого философа, переведенную на идиш. Шолом-Алейхем удивился: зачем нужны статьи по философии на идиш, ведь об этом читают и пишут на других языках? Перец ответил, что он хочет, чтобы жаргон стал полноправным европейским языком и использовался в любой сфере деятельности. В этом смысле И. Л. Перец был предтечей идишизма — движения, получившего в дальнейшем большое развитие. Он писал на идиш и на иврите короткие рассказы и стихотворные драмы на идиш.

К

Творчество Переца положило начало новому этапу в развитии литературы на идиш — неоромантизму. Для этого этапа был характерен интерес к еврейскому народному творчеству и к хасидской мистике. Особенно много мистических и религиозных мотивов в последних пьесах Переца — «Ди голдене кейт»

(«Золотая цепь») и «Байнахт ойфн алтн марк» («Ночью на старом рынке»).

На рубеже ХХ века еврейская литература трехъязычна — идиш, иврит и рус- ‘ский. Ее развитие — это единый литературный процесс, почти все писатели владеют этими языками.

В области поэзии, благодаря появлению Х.-Н. Бялика и Ш. Черниховского, доминирует иврит, в прозе — идиш (Мойхер-Сфорим, Шолом- Алейхем, Ицхак Перец, Шалом Аш), в литературной критике и публицистике преобладает русский (С. Дубнов и С. Цинберг). Уже существует оформленный Мойхер-Сфоримом литературный идиш, хорошо «отточенный» последующими авторами.

В начале ХХ века возникают две модели реализации еврейской национальной ‘идеи. Одна модель — сионистская: она базируется на иврите, ее сторонники называют себя гебраистами. Другая модель — идишизм: это автономизм в политике, базирующийся на идиш, языке масс.

Возник серьезный конфликт, разделивший еврейскую интеллигенцию на два лагеря. В памфлете Шолом-Алейхема «Идишизм и гебраизм» есть такая сцена: «Они обзывали друг друга, они спорили и ругались, ругались и спорили; идишисты кричали: “Идиш!, гебраисты кричали: “Иврит!” Всё это они кричали на идиш». Действительно, ругаться на иврите того времени, в отличие от сегодняшнего иврита, было невозможно.

Впрочем, в еврейской литературе были еще более идеологически ангажированные авторы, например Хаим-Нахман Бялик, выдающийся поэт и активный гебраист. При этом он сделал для идишистской литературы то, чего до него не сумел сделать никто: убрал с идиш ярлык «низкого» языка. Бялик создал на идиш поэзию высоких жанров, что вывело язык на другой уровень. Фруг так писать на идиш не мог, «высокую» и «гражданственную» поэзию он создавал на русском, а стихи, связанные с еврейским бытом и фольклором, — на идиш. В стихотворении «Моя эпитафия» Фруг писал (привожу подстрочник):

«Изо всех сил последним зубом / Рвал и грыз жаргон, / Мял любимый язык наших матерей, / Перчил его цезурами, / Подсаливал его рифмами, / Чтобы сделать хотя бы чуть-чуть помягче, / Прогнать этот “милый”

Р ш © Е: ш

запах / Динабургских (двинских — прим.пер.) мясных лавок…» В идишистской газете «Дер Фрайнт» Фруг высказался так:

«Одно из двух. Либо мы — нация, и тогда жаргон не есть наш национальный язык. Либо жаргон — наш национальный язык, но тогда мы не нация».

Перед смертью Семен Фруг отрекся от всего, что было им написано и на идиш, и по-русски. Шесть последних стихотворений он написал на иврите.

И он не единственный, у кого действия и декларации не совпадали. Писатель Иосеф-Хаим Бреннер, «израильский Достоевский», как некоторые его называют (см. о нем подробнее в третьей части этой книги), выступал против идеологии идишизма, но писал на идиш и редактировал газету на этом языке.

Накануне Первой мировой войны в литературу пришло новое поколение писателей, которые уже не извинялись за то, что пишут на идиш. Выходили литературные журналы («Литерарише монатшрифтн» в Вильне и «Ди югенд» в Нью-Йорке). Мощно заявила о себе экспрессионистская поэзия на идиш в трех главных центрах литературы на идиш этого периода: в Польше, в советских республиках и в Америке. Творчество поэтов, объединившихся вокруг сборников и журналов «Эйгнс» (Киев, 1918, 1920); «Штром» (Москва, 1922-1924); «Юнг идиш» (Лодзь, 1919); «Халястре» (Варшава, 1922; Париж, 1924); «Альбатрос» (Варшава, 1922; Берлин, 1923) «Ин зих» (Нью-Йорк, 1920) — Переца Маркиша, Ури Цви Гринберга, Яакова Глатштейна, Мелеха Равича, Моше Бродерзона, Моше Кульбака, Давида Гофштейна было полно противоречий. С одной стороны — отчаяние и гнев, проклятия и кощунство, эротика, граничащая с порнографией, преклонение перед силой и техникой, а с другой стороны — лирическая чувствительность, поиски выхода ‘из социальных и национальных коллизий и тоска по еврейской традиции. Развивалась также модернистская проза на идиш сее разнообразием манер и стилей: импрессионистский стиль Давида Бергельсона и Ламеда Шапиро, символистские рассказы и повести Дер Нистера и Давида Игнатова, реализм Иосефа Опатошу и лирический гротеск в американских рассказах Айзика Рабоя. Пьесы Шалома Аша и Переца Гиршбейна заложили основы художественного репертуара для театра на идиш.

Р ы я © ё го

К

Для этого поколения идиш был естественным инструментом творчества. Эти прозаики и поэты привнесли в еврейскую литературу европейские литературные течения. В еврейской литературе появляются символисты, импрессионисты, футуристы.

Но тут рухнули две империи, Российская и Австро-Венгерская, на территориях которых развивалась идишистская литература и существовало единое культурное пространство. И все разбрелись, разъехались. Гражданская война в России привела к тому, что большая часть еврейской интеллигенции переместилась в Польшу и в Германию. В Америке сформировался новый литературный центр, движение «Ди Юнге», появились Мойшеле Алтерн и Лейзер Вольф, а также абсурдисты. Затем на их место пришла американская версия экспрессионизма — инзихизм, представленный потрясающими поэтами — Яковом Глатштейном и Аароном Гланц-Лейелесом.

В начале 1920-х годов литературная «тусовка» в Европе была яркой и обильной. В Польше возникла литературная группа «Халястра» («Ватага»), позднее — журнал «Альбатрос». В Берлине встретились Бергельсон, Бялик, Гофштейн, там были представители галицийской школы (Гринберг, Агнон), литераторы из Восточной Европы и России. Но уже к середине 20-х годов литературная жизнь русско-еврейской Германии начинает вымирать. Писавшие на иврите устремляются в Страну Израиля. Вообще, в 20-е годы происходит географическое размежевание ивритской и идишистской литератур. Они расходятся географически, как до этого разошлись идеологически.

Р ш © Е: ш

Пишущие на иврите покидают диаспору. Пишущие на идиш не находят своего места в Палестине.

Показательна сложная языковая судьба Ури-Цви Гринберга (см. о нем в четвертой части этой книги). Гринберг, поэт-экспрессионист, главный редактор варшавско-берлинского идишского журнала «Альбатрос», в свои двадцать шесть лет пользуется огромной популярностью. В дневнике он пишет: «Все ‘едут за океан. И только маленький караван идет к солнцу. Я ухожу с этим караваном». По приезде в Страну Израиля он перестал писать на идиш, волевым решением отказался от всего, что написал прежде. Разойдясь во мнениях с левым сионистским истеблишментом, Гринберг уезжает в Польшу редактировать ревизионист-

скую газету на идиш. Стихи он пишет в основном на иврите, иногда — на идиш. После немецкой оккупации 1939 года он добирается до Палестины и с этого момента полностью переходит на иврит, создает цикл «плачей» по уничтоженным общинам Европы. Несмотря на ревизионистские взгляды, в начале 50-х годов он получает признание как национальный поэт Израиля. И вдруг, в 1955 году, в сионистском государстве, где доминирует лозунг: «Один народ — один язык, еврей -— говори на иврите!», Гринберг опять начинает писать на идиш и печататься не в престижном издании, а в газете для новых репатриантов. В середине 60-х годов ему, уже увенчанному израильскими национальными премиями, присуждают премию имени Ицика Мангера, писавшего на идиш. До конца своих дней Гринберг писал на двух языках.

На примере его судьбы мы видим, сколь непростой была творческая реализация на идиш в еврейском государстве. В конце 1920-х годов в Палестине развернулась кампания против идиш, направленная также против ивритских литераторов старшего поколения. Когда в Израиль из Америки с визитом приехал признанный прозаик Шалом Аш, Бялик, принимая его в ивритском Союзе писателей, сказал: «Иврит и идиш — пара, созданная на небесах». За это он подвергся жестоким нападкам со стороны молодых ивритских поэтов во главе с Авраамом Шлионским, призвавшим «избавиться от устаревшего Бялика». Это был «бунт молодежи», видевшей иврит единственным языком еврейской литературы.

В это же время, то есть в конце 20-х, по ряду причин — личных, политических, экономических — Палестину покинули многие авторы, писавшие на идиш. Уехал зять Шолом-Алейхема, И. Д. Беркович, позднее вернувшийся, навсегда уехали П. Маркиш и Д. Гофштейн. А приезжающие в Эрец-Исраэль со временем переставали писать на идише.

ы Я Е го

Период между двумя мировыми войнами — самый яркий в существовании литературы на идише. В это время происходит нормирование литературного языка.

Проделывается огромная работа по выработке норм орфографии, грамматики, по созданию научной терминологии. Быстро развивается кино на идише. Основные центры идишистского кинематографа, помимо СССР — Польша и США. В Польше был зритель, в Америке — техни-

ческие возможности. Это замечательный кинематограф, обращенный к массовому зрителю.

В период между двумя мировыми войнами формируется несколько центров литературы на идиш. В Варшаве работают Ицхак Зингер, его старший и не менее талантливый брат Исроэл Зингер, Мордехай Гебиртиг; переезжает в Польшу из Румынии Ицик Мангер, длительное время там живут Шалом Аш, Мелех Равич и Моше Бродерзон, единственный из них уроженец Москвы. Очень интенсивно развивается творчество на идиш в Литве. Создается общество «Юнг Вильне», активно действовавшее между двумя мировыми войнами. Его членами были поэты Авраам Суцкекер, поэт и прозаик Хаим Граде. Возглавлял ‘его Залман Рейзен, тоже замечательный человек, влюбленный в идиш. Залман Рейзен в 1925 году основал в Вильно УМО — Еврейское исследовательское общество. Оно занималось издательской и архивной деятельностью, курировало идишские и ивритские еврейские школы, учительский институт. В Вильно издавались фундаментальные идишиврит-немецкие словари, научные филологические журналы на идиш.

Одним из важнейших центров творчества на идиш был Советский Союз.

[=] первые годы советской власти общие для всей литературы на идиш идейные и творческие поиски были характерны и для писателей, живших на территории СССР. В СССР жили поэты Давид Гофштейн (см. о его стихотворении в четвертой части нашей книги), Лейб Квитко, Перец Маркиш, Кадя Молодовская, прозаики Давид Бергельсон и Дер Нистер. Некоторые из них в 20-е годы уехали из СССР, некоторые потом вернулись. Их привлекал рост сети издательств, учебных заведений и научных центров на идиш, что вселяло надежды на стимулирование правительством развития еврейской культуры, в частности литературы на идиш. Идиш получил официальный статус не только в Биробиджане, но и в еврейских автономных районах Новозлатополь, Лариндорф, Фрайдорф. Во второй половине 20-х годов в СССР приехали Моше Кульбак, поэт Мойше Пинчевский (1894-1955), лингвист Баал-Димьён, литературовед Макс Эрик, теоретик литературы и беллетрист Меир Винер и многие другие. Большинство из них вскоре разочаровалось в своем выборе.

В 1925 году была создана еврейская секция РАППа (Российская ас-

Е ш

социация пролетарских писателей) со своими журналами на идиш: «Октобер», «Дер Штерн» (Минск, 1925-1941), «Пролит». Еврейские рапповцы стремились установить идейный контроль над литературой на идиш и безапелляционно осуждали романы Переца Маркиша, Моше Кульбака, стихи Шмуэля Галкина за проявления «еврейской национальной ограниченности». Литературе на идиш было предписано оторваться от еврейской культуры на иврите вплоть до изгнания из языка «гебраизмов», от исторических традиций народа и даже от зарубежной литературы на идиш (за исключением ее просоветских проявлений). В 30-х годах было издано множество книг на идиш, преимущественно стереотипных произведений в духе социалистического реализма, сугубо конформистских и почти не отражающих реальной действительности. Современный идишский поэт и критик Велвл Чернин пишет: «В СССР господствовал агрессивный идишизм. Сочетание в своем творчестве идиш с ивритом чревато было попаданием туда, где невозможно сочетать умственный труд с физическим. С середины 30-х годов здесь сажали, заставляли славословить партию и вождя и улыбаться, когда расстреливают твоих друзей… Работая над статьей о творчестве Лейба Квитко, я просматривал его сборник, изданный в 1940 году. В сборнике есть стихи о Сталине, стихи о врагах народа, и есть цикл о детях и для детей. Мы все знаем милый перевод: “Анна-Ванна, наш отряд / Хочет видеть поросят / И потрогать спинки. / Много ли щетинки?”. А подстрочник выглядит так: “Я поросенок. Я должен есть из всех кастрюлек и мисочек, чтобы быть толстым. Я прошу добавки, мне дают, и яем. И поэтому меня схватят. И поэтому меня свяжут. И поэтому меня зарежут. С меня сдерут шкуру и съедят всего целиком”. Это страшный период в еврейской литературе: одни молчали, другие сидели, третьи уже расстались с жизнью».

ы Я Е го

В ходе Второй мировой войны большинство носителей языка идиш погибло. Польское еврейство было уничтожено полностью. Российское — уничтожено наполовину, причем именно в тех регионах, где говорили на идиш. Разрушенной оказалась система воспитания и образования на идиш.

У Бориса Слуцкого, еврейского поэта, писавшего по-русски, есть душераздирающее стихотворение о гибели идиша:

Я освобождал Украину, Шел через еврейские деревни,

Идиш, их язык, — давно руины. Вымер он и года три как древний.

После войны дело Гитлера продолжил Сталин. В конце 1948 года большинство советских идишских писателей было арестовано. 12 августа 1952 года были казнены Перец Маркиш, Давид Гофштейн, Лейб Квитко, Ицик Фефер, Давид Бергельсон, Дер Нистер, Иехезкель Добрушин; литературоведы Ицхак Нусинов и Элияху Спивак умерли в тюрьме, Мойше Пинчевский — в ссылке, Моше Бродерзон умер вскоре, а Шмуэль Галкин — через несколько лет после освобождения.

После осуждения культа личности идишская литература в СССР нача- ‚ла медленно и трудно оправляться от удара. В 1961 году в Москве начал издаваться журнал «Советиш Геймланд» (редактор А. Вергелис). В 60-е годы были написаны эпический роман Эли Шехтмана «Накануне» — о жизни нескольких поколений евреев Восточной Европы накануне и во время революции, и незаконченный исторический роман Натана Забары «Галгал ха-хойзер» («Колесо вертится», 1970-1975), рисующий широкую картину жизни евреев в средневековой Южной Европе. Но в целом литература на идиш в СССР была обречена на исчезновение: старое поколение писателей уходило из жизни, молодых не было. Сужался и круг ее читателей — все меньше было людей, которые знали язык.

Р ш © Е Е: ш

Корни идишской литературы были подрублены Катастрофой.

Но это была не единственная причина ее угасания. Другой причиной стала секуляризация еврейского населения. Она привела к тому, что идишистская литература стала литературой одного поколения. Ее авторы вышли из традиционных семей, где разговаривали на идише. Но сами они, получив образование на нескольких языках, детей на идиш ‘уже не воспитывали.

В конце ХХ — первой половине ХХ века в США и Канаде существовала процветающая журналистика и литература на идиш. Идишизм в Америке традиционно был связан с традициями социалистического движения. Десятилетиями выходили газета «Форвертс» и журнал «Цукунфт». В Америке жили идишские писатели Х. Лейвик, И. Опатошу, Х. Граде. Но шли также мощные ассимиляционные процессы. Нового поколения в еврейской литературе Америки не появилось. Новое поколение

оказалось настолько американизированным, что в 50-х годах возникло движение «Юнг идиш», поставившее задачей борьбу за сохранение разговорного языка. Еще в 30-х годах американские евреи считали себя эмигрантами, но после войны стало очевидно, что той Восточной Европы, откуда они эмигрировали, больше нет. Евреи Америки остались единственными сторонниками живого идиша. Показательно, что приехавший в Америку перед Второй мировой войной крупнейший идишский писатель ХХ века И. Башевис-Зингер, автор романов «Семья Мускат», «Фокусник из Люблина», «Раб», «В суде моего отца» и других, лауреат Нобелевской премии (1978), многие свои произведения публиковал сначала на английском, а потом на идиш, а некоторые из них так и не вышли на идиш.

Серьезным ударом по идии! стала победа иврита в Палестине. Как этнический символ, идиш проиграл ивриту.

Р ы я © ё го

К

В 1930-х годах законодательный орган ишува принял закон: школы, где преподают на идиш, лишаются финансовой поддержки. Однако после Второй мировой войны волны беженцев из Восточной Европы способствовали появлению в Израиле не только множества людей, хорошо знавших идиш и готовых читать книги на этом языке, но и большой группы идишских писателей, полных решимости продолжать литературное творчество на этом языке. Уничтожение восточноевропейского еврейства смягчило оппозицию языку идиш, возрос интерес к литературе на нем. Выше уже говорилось о том, как вернулся к идиш Ури-Цви Гринберг. Другие авторы, писавшие на иврите — Ицхак Дов Беркович, Яаков Фихман — тоже начали публиковать произведения на идиш. В 60-х годах ХХ века Израиль стоял на первом месте по числу публикуемых книг на идиш, с 1949 года в стране выходило самое значительное периодическое издание на идиш — ежеквартальный альманах «Голдене кейт», основанный Авраамом Суцкевером. Но и в Израиле молодое поколение не говорит на идиш. Идиш как язык преподавания сохранил- ‘ся только в самых ортодоксальных школах. В середине 90-х закрылся «Голдене Кейт», но все еще выходит «Йерушалаемер альманах», созданный писателями из СССР, приехавшими в конце 60-х.

В 80-е годы ХХ века появилась небольшая группа литераторов, пишущих на идиш и живущих в разных странах. Борис Сандлер редактирует

«Форвертс» в Нью-Йорке, прозаик Геннадий Эстрайх живет в Англии, Михаил Сюзенбаум — крупнейший идишистский прозаик Израиля. В Израиле живут поэты и критики Велвл Чернин и Борис Котлерман.

Постмодернистский интерес ко всему местному, локальному, к национальному колориту в противовес глобализму, привел к некоторому оживлению интереса к идишской поэзии. В разных странах появляются клезмерские коллективы, исполняющие идишские песни в попварианте. Один из таких постмодернистских клезмеров — живущий в Москве поэт и критик Псой Короленко. Он исполняет песни сразу на нескольких языках — идиш, русском, английском и французском.

Означает ли это, что начинается возрождение идиш? Ведь говорил же Бахтин, что в культуре ничто не умирает, «у каждого смысла будет праздник обновления»…

Поживем -— увидим.

Р ш © Е: ш

ГЛАВА 3

Ивритская литература нового времени

| й 1. Начало ивритской литературы

нового времени

В начале Нового времени еврейские общины существовали по всему миру: в Голландии, Франции, Англии, Германии, Литве, Италии, Польше, Чехии, Венгрии, в Северной Африке, Турции, Ираке, Греции. В результате раздела Польши территории, населенные евреями, вошли в состав Австро-Венгерской и Российской империй. Сравнительно новыми местами еврейской иммиграции стали Северная и Южная Америка и Австралия. Евреи жили также в Стране Израиля, сравнительно мало заселенной.

Еврейская культура Нового времени создавалась в разных местах, в разных исторических, политических и географических условиях, в разных контекстах и под разными влияниями.

Отсюда важная особенность еврейской литературы Нового времени, отличавшая ее от всех других литератур: она была многотерриториальной. Для примера приведу географию журналов и альманахов на иврите, издававшихся в Европе в ХИХ — начале ХХ века: «Биккурей ха- Иттим» (Вена, 1821—1832) «Керем Хемед» (Вена-Прага, 1833-1865), «ха-Магид» (Лык [Элк, Пруссия], 1856-1903), «ха-Кармель» (Вильна, 1860-1879), «ха-Шахар» (Вена, 1868-1886), «ха-Шилоах» (Одесса- Берлин-Иерусалим,1896-1926,), «ха-Цфира» (Варшава, 1862-1906), «ха-Бокер-Ор» (Львов, 1876-1879), «ха-Зман» (Краков, 1891-1893), «ха-Мелиц» (Одесса, 1860-1871; Петербург, 1871-1904).

И тем не менее, оглядываясь назад, мы видим, что евреи, разбросанные по этой обширной территории, создали литературу, обладавшую своей историей и своей особой логикой — отчасти похожую на другие литературы, а отчасти совершенно особенную.

Особенным прежде всего был многоязычный контекст этой литературы.

йе © Е га

№5

Европейские евреи каждодневно пользовались тремя-четырьмя языками. Представим себе день относительно начитанного и более-менее зажиточного еврея где-нибудь в Центральной и Восточной Европе. Он вставал рано утром, произносил утренние молитвы (на иврите), здоровался с женой и детьми (на идиш), затем облачался в таллит и читал довольно длинную утреннюю молитву в синагоге или дома (иврит), покупал продукты в лавочке (немецкий, голландский, французский, ‘украинский, белорусский, польский, румынский, венгерский, идиш — в зависимости от рынка и от продавца), вел деловые переговоры (тоже в зависимости от языка партнера), один или два раза в неделю уделял время изучению Талмуда (арамейский и иврит) и самых разных сочинений еврейской мысли, от рабби Моше бен Маймона (Рамбама) до рабби Иехуды Лива бен Бецалеля (Махарала) и хасидских сочинений (по большей части иврит). А вечером, на сон грядущий, он рассказывал своим детям сказки и пел песенки на идиш (если, конечно, не падал от усталости или не засыпал на стуле — тогда это делала его жена).

Тут я хочу обратить ваше внимание на следующее. Во-первых, многоязычие было характерной чертой повседневного еврейского быта — иначе наши предки просто не могли бы выжить и заработать на жизнь. Во-вторых, этот быт включал в себя (хотя и не всегда) те или иные интеллектуальные занятия: чтение, учебу и обсуждение прочитанных текстов (хотя бы у мужчин). В-третьих, евреи читали не то, что их украинские, польские или немецкие соседи. Местные крестьяне и жители маленьких городков были, в отличие от евреев, по большей части неграмотны. Дворяне и зажиточные мещане иногда читали молитвенники и душеспасительные сочинения, Евангелия и жития святых, но в то же время зачастую украшали свой досуг тем, что в ХХ веке стало называться массовой литературой — приключенческими повестями, рассказами и романами. Роман — первый жанр массовой литературы — появляется в европейской литературе довольно рано (первые греческие романы принято относить к || веку до нашей эры). А вот на еврейских языках, как мы уже говорили, оригинальные романы и рассказы появляются очень поздно, не ранее середины ХИХ века. В галахических сочинениях насчет романов или поэм на иврите или на идиш никаких указаний не было по той простой причине, что и самих этих жанров не было.

Переломным моментом в этом отношении стала эпоха Просвещения, Хаскала. Первым этапом еврейского Просвещения обычно считается

я Е: ш

в ш ш

Ка

деятельность немецких еврейских просветителей в Германии. Впрочем, тут есть разные теории. Ученые расходятся во мнении о том, когда и где именно началась ивритская литература Нового времени, и был ли ее родоначальником уроженец Падуи, поэт, драматург и мистик Моше Хаим Луццатто, написавший в 1727 году стихотворную драму «Деяния Самсона» («Маасе Шимшон»), или же начало ее следует отодвинуть во времени к 1755 году, когда в Берлине вышел первый номер первого литературно-художественного журнала на иврите «Кохелет Мусар» («Провозвестник наставления»; издание прекратило существование на втором номере). Третья версия считает началом ивритской литературы Нового времени 1783 год, когда в городе Кенигсберге вышла небольшая книжка под названием «Нахаль Бесор» («Ручей возвещения»), в которой группа еврейских интеллектуалов, назвавших себя «Любители красноречия на языке Эвера», уведомляла публику о своей «ревностной любви к чистейшему ивриту» и извещала о начале журнала, который «будет доставлять стану Израиля знание и поучение добродетели, разнообразные писания, полезные и радующие душу, желающую пребывать под сенью мудрости». Это был манифест, возвещавший о начале первого периодического издания на иврите — общественно-литературного альманаха «Меасеф» («Сборник», или «Собиратель»), который в дальнейшем издавался в Берлине и Бреслау. В числе редакторов и активных участников «Меасефов» были Нафтали Герц Вейзель и вдохновитель еврейского Просвещения в Германии Моше Мендельсон. Их адресатом было новое поколение немецких евреев — европейски образованных людей, которые хотели чувствовать себя полноправными гражданами своих государств и в то же время оставаться евреями. Носителям этой новой идентичности было жизненно необходимо выразить и закрепить ее в соответствующих текстах, поэтому им нужна была новая литература, так сказать, европейская по жанрам и национальная по содержанию и по языку. В «Меасефах» публиковались стихи, басни, отрывки из эпических поэм, статьи на естественно-научные и исторические темы — и все это на иврите. Авторы этих текстов превосходно владели немецким языком, но для их глобальных целей он не подходил: национальная культура должна была создаваться на национальном языке. Но и тут требовался выбор.

Выше шла речь о многоязычии; теперь вспомним, что на его фоне существовали два национальных языка — иврит и идиш. Идиш ласково

называли маме-лошн («мамин язык») — это был язык повседневности, народный, сочный, очень ироничный и живой. Но в то же время это был язык места (в разных районах на нем говорили по-разному), с неустоявшимся произношением и недостаточно четкими грамматическими нормами, язык непросвещенных масс. Для еврейских просветителей Х\И века, с их снобистской тягой к универсальности, идиш не был престижным, это был жаргон, а не язык. Конкурентом же идиш был иврит, язык древности и вечности, язык одновременно национальный и универсальный. На этом языке существовали тексты, знакомые с детства всем евреям и в Европе, и на Востоке, обладавшие высочайшим авторитетом в глазах народов мира — тексты Библии, но, кроме них, также средневековая еврейская поэзия и философия в Испании и Провансе, поэзия и драматургия эпохи Возрождения и барокко. в Италии, не говоря уже о целом море средневековых толковательных сочинений. Понятно, что немецкие еврейские просветители выбрали иврит.

Но кначалу ХИХ века количество подписчиков «Меасефов» стало катастрофически падать, тиражи сокращались. Выпуск «Меасефов» окончательно прекратился в 1811 году. Секуляризованные и просвещенные немецкие евреи стремительно ассимилировались и переходили на немецкий язык, здраво рассудив, что приобщаться к немецкой культуре удобнее всего на языке оригинала, не тратя время и силы на изучение какого-то экзотического восточного языка (а именно таким и должен казаться иврит человеку, не узнавшему и не полюбившему источник этого языка — Писание.)

я Е: ш

По этому поводу можно было бы горько пошутить, что еврейские просветители в Германии сумели так быстро и эффективно приобщить свой народ к европейской культуре, что их просветительская роль потеряла смысл, а сами они потеряли читателей.

Но это было бы нечестно: история Германии, частью которой были немецкие евреи, очень мало зависела от желания еврейских просветителей. Более того, нельзя также сказать, что их эпохальный проект — создание художественной литературы на иврите — потерпел неудачу. Напротив, как живописно выразился историк ивритской литературы Фишль Ляховер, «солнце еврейского Просвещения закатилось на Западе и взошло на Востоке». Иначе говоря, центр ивритской литературы откочевал сначала (и ненадолго) в Галицию, в пределы Австро-

Венгрии, а затем в Российскую империю. Ивритская литература в Европе не умерла, она лишь переместилась восточнее — туда, где жили миллионы потенциальных читателей: в Польшу, Литву, Белоруссию, Украину.

‘Автор первого романа на иврите, Авраам Мапу, жил в Литве, в городе Ковно, преподавал там в казенном (то есть государственном) училище для евреев и очень интересовался европейской литературой. Сюжет его романа «Любовь в Сионе», впервые опубликованного в 1853 году, увлекательный, но несколько запутанный, построен по всем канонам европейской приключенческой прозы. Герои этого романа, Амнон и Тамар, живут в Стране Израиля во времена Первого храма. Они предназначены друг другу еще до своего рождения, но трагические обстоятельства их разлучают, и Амнон, наследник огромного состояния, воспитанный в ‘бедности, становится простым пастухом, а Тамар живет в роскоши, во дворце любящих родителей, в Иерусалиме. Однажды Тамар отправляется в загородное поместье родителей, расположенное в Ткоа, близ Бет-Лехема. Мапу думал, что тогда в тех местах росли тропические леса. Там, на лоне природы, гордая аристократка Тамар случайно встречается со скромным пастухом Амноном. Оба они слишком застенчивы и скромны, чтобы взглянуть прямо в лицо друг другу, и поэтому беседуют у пруда, глядя на отражения в воде… Вдруг изчащи появляется лев, Амнон стреляет в него из лука, зверь падает мертвым, Тамар падает в обморок, Амнон приводит ее в чувство… И вот родители Тамар, люди богатые и знатные, но ничуть не высокомерные, приглашают обаятельного молодого пастуха посетить их в Иерусалиме. Затем Амнон и Тамар переживают многочисленные приключения. Амнон странствует по свету, сражается на войне, добирается до Ниневии и освобождает из плена деда Тамар Хананэля, потом попадает в рабство, потом бежит вместе со своим другом, который оказывается его отцом, пропавшим без вести еще до его рождения… В конце все злодеи наказаны, влюбленные соединяются, а враги отступают от стен Иерусалима.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

Очень многие моменты в сюжете романа «Любовь в Сионе» кажутся знакомыми: вещие сны, идеальные влюбленные, сохраняющие верность друг другу среди всех испытаний, мнимые смерти, пожары, подмены детей, интриги, пираты, рабство, дикие звери и роковые кольца, неожиданные встречи во время войны и осады, плен и триумфальное

возвращение. Да, что-то похожее мы читали у Дюма, Вальтера Скотта, Стивенсона и у других авторов исторических приключенческих романов… Но было в этом первом ивритском романе что-то очень особенное, очень еврейское. Там есть эпизод, когда Амнон и Тамар смотрят на Иерусалим с Масличной горы, любуясь кипящими жизнью улицами и рынками, утонувшими в зелени дворцами и Храмовой горой. Топографически все довольно точно: расстояния, горы и долины, но Мапу никогда ничего этого не видел, и, может быть, поэтому описание вышло таким роскошным, живым и веселым — ведь в то время, когда писался роман, Иерусалим был мрачным, нищим, сожженным солнцем полумертвым городом.

Сохранилось много воспоминаний о том, как воспринимали роман соотечественники и младшие современники Мапу — евреи Российской империи.

Вот одно из них:

«Трудно изобразить, какое впечатление произвел на нас первый еврейский ‘роман, теперь почти забытый — “Агават Цион” (“Любовь Сиона”) А. Мапу. Из однообразно пыльной, копеечно меркантильной, мучительно гнетущей <…> атмосферы мы чародейской рукою вдруг перенесены были в невиданно чудную землю — в Палестину времени пышного расцвета ее культуры и поэзии, в золотой век Иезекии и пророка Исаии. Перед глазами нашими раскрывались восхитительные картины. Поля с высокими колосьями пшеницы и ячменя чередуются с горами, покрытыми виноградными лозами. <…> А в Иерусалиме, <…> этой резиденции царской, с ее золоченым Храмом на горе Мории и крепостью на Сионе, с ее высокими стенами и башнями, царскими дворцами и княжескими палатами, жизнь тоже кипит, бьет ключом, хотя она и более ‘утонченная. <…> Что это: сонный бред, плод досужей фантазии? Откуда взялись эти чудные картины, эти яркие краски, эти могучие телом и душою люди, любящие жизнь и черпающие из нее полными горстями? Но нет же! Это не фантазия, не бред — это все реальные образы, знакомые пейзажи и ‘родные люди, взятые целиком и живьем из Библии! Это подлинные евреи! Но если они евреи, то кто мы такие?» (из воспоминаний Авраама Паперна).

Р Е: ш

&7

Яркие картины прошлого в исторических романах Мапу заставляли евреев задуматься о своем настоящем, история оказывалась необходимым зеркалом для современности. И так было не только у евреев. Во

многих литературах ХИХ века историко-приключенческие романы стали важным моментом в становлении национального самосознания.

1. «БУДЬ ЧЕЛОВЕКОМ НА УЛИЦЕ И ЕВРЕЕМ У СЕБЯ ДОМА»: ИЕХУДА ЛЕЙБ

ГОРДОН

Деятельность еврейского просветителя Иехуды Лейба Гордона (1831— 1892) начиналась в Литве. Гордон был плодовитым писателем. Он писал поэмы на исторические и на современные ему темы, рассказы, басни, публицистические статьи. Но самым прославленным его произведением стало стихотворение «Проснись, мой народ», опубликованное в разгар эпохи реформ, в 1863 году, и ставшее чем-то вроде гимна еврейского Просвещения в России. Евреи питали надежды на то, что вслед за освобождением крестьян придет и освобождение евреев от черты оседлости, и эта надежда отразилась в стихотворении Гордона.

Приведу несколько отрывков из этого стихотворения в подстрочном переводе с иврита:

«Проснись, мой народ! Доколе ты будешь спать? / Ночь кончилась, взошло солнце. / Проснись, взгляни вокруг, / Познай свое время и свое место. <…> / Страну, в которой мы родились и живем, / Эту райскую страну открой для себя, / Ее сыны назовут тебя братом. / Доколе ты будешь в их среде как гость? / Подними же голову, выпрями плечи / И посмотри на них с любовью. / Будь просвещенным народом, говори на их языке. <…> / Все способные люди будут учиться наукам, / Работники и ремесленники обучатся всяческим ремеслам, / Храбрецы пойдут в армию, / Крестьяне приобретут поля и плуги. Внеси свой вклад в хозяйство страны! / Будь человеком на улице и евреем у себя дома <…> / Будь братом сынам страны и слугой царю!»

Ре Ш Е Е Ге] ш

’ 4 Ка

За сто лет до Гордона очень похожий гимн учению произнес русский поэт Ломоносов:

О вы, которых ожидает Отечество от недр своих

И видеть таковых желает, Каких зовет от стран чужих,

О, ваши дни благословенны! Дерзайте, ныне ободренны, Раченьем вашим показать,

Что может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать. Науки юношей питают,

Отраду старым подают…

Нетрудно заметить общее в этих двух стихотворениях — просветительский пафос, соединенный с любовью к своему народу и тревогой за него. Но есть и большая разница. Ломоносов в ХМ! веке убеждал рус- ‘ских, что они ничуть не хуже европейцев И ДОЛЖНЫ брать сних пример. Через сто лет русские уже овладели европейской культурой, и теперь Гордон призывает евреев брать пример с русских и овладевать их языком и культурой.

Главная же разница в том, что для Ломоносова и для русских юношей, к которым он обращается, российская земля — родина, а для Гордона Россия — чужбина, но он хочет, чтобы евреи относились к ней как к родине и стали ее лояльными гражданами.

Для этого нужно сделать совсем немногое: перестать цепляться за свою национальную уникальность, открыть для себя европейскую культуру. Пропуском в эту культуру должен стать русский язык. Евреи овладеют различными полезными профессиями и станут европейцами, станут уважаемыми гражданами Европы и страны, в которой они живут. А как же тысячелетняя мечта о Стране Израиля, Иерусалиме? С этой мечтой следует распроститься навеки. Евреи навечно останутся в изгнании, но они перестанут осознавать его как изгнание, потому что там им будет очень хорошо, и они не захотят никуда оттуда двигаться. Их родиной станет та страна, в которой они живут. Для русских евреев ‘такой заменой Обетованной Земли станет Россия.

Р Е: ш

&7

Гордон формулирует в этом стихотворении главную идею еврейского Просвещения, Хаскалы: «Будь человеком на улице и евреем у себя дома» (дословно: «Будь человеком, когда ты вне [дома], и евреем в своем шатре»). Эти строки из стихотворения Гордона (цитата из сочинения немецко-еврейского просветителя ХМ века Моше Мендель-

сона «Иерусалим») вошли в пословицу. Значило ли это, что Гордон рекомендовал евреям впасть в шизофрению с раздвоением личности на «еврея» и «человека» (европейского, а точнее, русского человека)? Скорее всего, наоборот: Гордон, как в свое время М. Мендельсон, имел в виду утопию культурной и языковой гармонии, когда просвещенный еврей, что называется, наслаждается двумя мирами и чувствует себя как рыба в воде в двух культурах и в двух языках. При этом «снаружи» евреи станут выглядеть и вести себя совершенно так же, как и все остальные граждане, а свое еврейство оставят «для домашнего употребления».

Почти одновременно с этим стихотворением Гордон опубликовал в русскоязычном журнале «Сион», издававшемся в Одессе, статью, в которой писал о необходимости изучения русского языка, и эта идея парадоксальным образом приводила его к насущной необходимости иврита. На этом языке, писал Гордон, существуют сокровища духа, это язык наших древних царств и царей. Но иврит должен иметь не только «антикварное» значение: он необходим для развития еврейской аутентичной культуры. Да, мы будем вести диалог с русской культурой, но мы придем к ней нес пустыми руками. Мыне дикари, мы -— наследники великой культуры. Иврит имеет также принципиальное значение для пропаганды Просвещения. На русском этого сделать нельзя — массы его не знают. Идиш тоже не годится — этот народный жаргон по самой своей сути враждебен Просвещению. Остается только иврит. Таким образом, по мысли Гордона, одна из функций иврита для русскоязычных евреев ХИХ века — посредническая, этот язык — мост к русскому языку, который в свою очередь является ключом к мировой культуре.

в ш ш

’ 4 Ка

Это объясняет, почему призыв учить русский язык («Будь просвещенным на- ‘родом, говори на их языке») парадоксальным образом прозвучал на иврите. Для Гордона тут никакого парадокса не было.

Сбылись ли надежды поэта-просветителя? Отчасти. В 60-е годы ХХ века еврейская молодежь начинает жадно тянуться к европейской культуре. В гимназиях в то время существовала «процентная норма», однако и родители, и дети готовы были приложить любые усилия, заплатить любые деньги, лишь бы получить аттестат гимназии. Те, кто не мог поступить в гимназию, могли сдать экзамены за гимназический курс экстерном. Это было очень трудно, потому что экзамены нужно

было сдавать на русском языке, который не все евреи знали. Гимназический аттестат был жизненно важен, потому что он был пропуском в университет. Но не в любой университет. Еврейской девушке откуданибудь из Бердичева, которая хотела, допустим, стать фармацевтом и зарабатывать на жизнь работой в аптеке, было гораздо легче и дешевле получить образование в Париже, чем в Киеве. Евреи могли поехать учиться в европейские университеты — в Берлин, Париж, Женеву, Цюрих, Милан (там уже во второй половине ХИХ века существовали русско-еврейские землячества, которые поддерживали бедных студентов и не давали им пропасть — собирали пожертвования на стипендии, помогали с питанием и жильем). В университеты России студентам еврейского вероисповедания поступить было почти невозможно.

Каков же был выход? Креститься. Люди, для которых на первом месте были универсальные ценности и которые перестали видеть сущность еврейской культуры в религии, не видели в этом ничего страшного. Еще раньше похожие процессы происходили в Германии и во Франции. Немецкий поэт Гейне (который тоже был крещеным евреем) писал, что иудаизм — это вообще не религия, а несчастное стечение обстоятельств.

Так случилось, что желание приобщиться к сокровищам европейской культу- ‘ры привело евреев к ассимиляции.

я Е: ш

Именно в эту эпоху появляется тип еврея, влюбленного в русскую культуру и ради этой любви пренебрегающего отеческой традицией или вовсе порвавшего с ней. Как отмечает Чехов в «Ионыче», в провинциальных городах, «если бы не девушки и не молодые евреи», впору было бы закрывать библиотеки. Для того чтобы приобщиться к сокровищам русской культуры, «молодые евреи» были готовы годами терпеть лишения и голод. Но страдания этого рода меркли в сравнении с гораздо более тяжкой платой за русскую культуру — отчуждением и одиночеством. Приобщение к русской культуре почти автоматически влекло за собой разрыв с традиционным еврейским образом жизни и традиционной еврейской духовностью, основанной на изучении Торы, а потому очень часто (хотя и не всегда) — конфликт с семьей. Исключения были редки. Этот конфликт многократно описан в художественной литературеи публицистике, в исторических и социологических исследованиях,

на иврите, на идиш, по-русски и по-английски. Многих молодых евреев привлекала красота и обаяние русской культуры, но немало было и таких, которые примыкали к культуре имперского большинства и переходили на русский язык потому, что это сулило вполне реальные перспективы для карьеры и заработка. Многие евреи захотели перестать быть евреями, потому что это было неудобно и бесперспективно. Они верили, что таков путь прогресса и что у еврейского народа нет будущего.

А как реагировали на эти процессы коренные жители России, те самые, о которых с такой уверенностью писал Гордон: «Сыны ее братом назвать тебя рады»? Выяснилось, что они вовсе не были рады неожиданному притоку конкурентов. В начале 80-х годов ХИХ века по югу России прокатилась мощная волна еврейских погромов.

Иехуда Лейб Гордон раскаялся еще до погромов, его привела в ужас обвальная ассимиляция. Свои чувства он выразил в трагическом стихотворении под заголовком «Для кого я тружусь?». Вот отрывки из него в подстрочном переводе с иврита:

«Все еще посещает меня вдохновение, / Все еще размышляет сердце и пишет рука, / Пишет стихи на забытом языке. / Зачем я это делаю, на что я надеюсь, / Для кого я тружусь долгие годы?».

в ш ш

Гордон с почти социологической точностью перечисляет группы потерянных читателей:

«Наши родители, верные своему Богу и своему народу, / Вечно заняты торговлей и скрупулезным исполнением заповедей. / Они чуждаются знаний, не ‘учились хорошему вкусу (то есть изящным искусствам — Е.Р) / “Поэзия — смерть, метафора — вольнодумство! / Даже жить по соседству с поэтом — запрещено!” — / Так скажут они и будут нас злобно преследовать <…> /Наши просвещенные братья обучились наукам, / С недобрым рвением ополчились они на свой древний язык. / Они презирают старую мать-провинциалку. / “Оставьте этот омертвевший язык, / Оставьте, ибо ныне каждый придет кязыку своей страны!” / […] А наши дети, те, кто сменит нас? / С юных лет они стали нам чужды. / О них болит мое сердце, о них оно плачет. / Они идут вперед год за годом, они уходят. / Кто знает, куда? До каких пределов? / Может статься, туда, откуда они к нам уже не вернутся <…> / О, кто может

’ 4 Ка

знать, кто предскажет, / Не последний ли я поэт на языке Эвера, / Не последние ли вы читатели?»

Исторический контекст этого стихотворения — сложные отношения между ивритской литературой и традиционной культурой, те самые сомнения по поводу хохмат ха-гоим, о которых мы говорили выше. Старшее поколение знало иврит, но враждебно воспринимало появление художественной литературы на этом языке, видя в этом начало отказа от еврейской национальной самобытности. И в этом, как мы видим, старики были не так уж неправы: известно было, что увлечение литературой может привести к вольнодумству, а затем к ассимиляции и к окончательному уходу «туда, откуда они, может быть, к нам уже не вернутся». Вот почему родители (то есть старшее поколение и вообще консервативно настроенная часть еврейской общины) у Гордона провозглашают: «Поэзия — смерть». Стихотворение «Для кого я тружусь?» рисует ловушку, в которую угодила молодая ивритская литература в России — ту самую ловушку, в которую попали немецкие еврейские просветители за полвека до того. Те, кто продолжал читать на иврите, были людьми ортодоксальной культуры и не интересовались художественной литературой; и наоборот, те евреи (а их становилось все больше), которые интересовались русской литературой со сложившимися в ней жанрами, все больше отчуждались и от ортодоксии, и от иврита.

я Е: ш

Но и этот процесс в России был амбивалентным и неоднозначным.

Гордон предсказывал ивритской литературе в России ту же печальную судьбу, которая за полвека до того постигла западноевропейские «Меасефы» — потерю читателей. Однако социологические данные не подтверждают скорбные прозрения поэта. Даже наоборот: в последней четверти ХИХ века количество литературных изданий на иврите стало увеличиваться.

К концу Х!Х века растет количество подписчиков литературнохудожественных журналов и альманахов на иврите, и сами эти журналы становятся все более многочисленными и разнообразными. Этот процесс был, по всей видимости, связан с противоречивым статусом интеллигентных евреев в Российской империи: они очень интересовались европейской и, в частности, русской культурой, но возможность

учиться в самой империи на русском языке была для них законодательно ограничена. Поэтому иврит для них действительно сыграл роль языка-посредника, языка-пропуска в Европу и в Россию. В России, в отличие от Западной Европы, ситуация перехода растянулась на десятки лет. Таков был комплекс исторических причин, по которым ивритская литература Нового времени сформировалась в Российской империи (а не в Германии и не в Австрии), и именно Россия, русская литература и русский язык стали ее основным культурным контекстом вплоть до 50-х годов ХХ века.

Об итогах движения Хаскалы, еврейского Просвещения, спорят до сих пор. Обвинитель скажет, что оно привело к мощным ассимиляционным процессам (некоторые считают даже, что оно косвенным образом спровоцировало погромы). Защитник Хаскалы скажет, однако, что это просто совпадение совершенно разных процессов, и что в любом случае у кучки еврейских интеллектуалов не было никакой возможности предотвратить погромы и ассимиляцию. Просветители именно хотели, чтобы еврейский народ избежал катастрофы, чтобы он приспособился к новой жизни и мог выжить в изменившихся условиях.

Так или иначе, после погромов уже невозможно было верить, что отношения евреев с европейской культурой будут безоблачными, как считал когда-то Гордон. Еврейское Просвещение перестало существовать, хотя просветительские тенденции существуют до сих пор.

в ш ш

Но что совершенно точно можно поставить не в вину, а в заслугу еврейскому Просвещению — это любовь и почтение, с которым просветители относились к ивриту. С их точки зрения, именно иврит должен был стать языком еврейской национальной культуры, и именно на этом языке еврейские просветители создавали произведения в европейских жанрах. Это было частью их программы «европеизации» еврейской культуры. Но, как часто бывает в истории культуры, их усилия привели не ктем результатам, о которых они мечтали, и плоды их деятельности послужили для совершенно новых целей.

’ 4 Ка

2. «ЕЩЕ НЕ ПОТЕРЯНА НАША НАДЕЖДА»: ПОЭЗИЯ ХИББАТ ЦИОН (ПАЛЕСТИ-

НОФИЛЬ)

ПОГРОМЫ НАЧАЛА 80-Х ГОДОВ ХИХ ВЕКА ЗНАМЕНОВАЛИ СОБОЙ ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ

РАЗОЧАРОВАНИЕ В ИДЕОЛОГИИ ЕВРЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.

Итоги этого движения, как мы уже говорили выше, трудно оценить однозначно. Открытость евреев культуре стран, где они проживали, с одной стороны, привела к массовой ассимиляции, но, с другой стороны, стимулировала приобщение евреев к общественной деятельности. В Польше, Венгрии, Италии, Греции шла борьба за национальную автономию. Еврейские интеллектуалы спрашивали себя: может быть, и мы должны действовать в том же направлении?

В 80-х годах Х!Х века в Российской империи начинается движение, участники которого называли себя (не без намека на роман Мапу) «Ховевей Цион» («Любящие Сион»), или, как тогда переводили это название, «палестинофилы». Поэтов, выразивших настроения этой группы, стали называть «поэтами Хиббат Цион», «поэтами любви к Сиону».

Возникновение этой поэзии было закономерным. В еврейской культуре происходили процессы, очень похожие на те, которые развивались в других национальных культурах. Самюэль Хантингтон, вслед за Рональдом Дором, назвал это явление «индигенизацией второго поколения»: национальные просветители в первом поколении (или поколениях) стремились к возможно более полной вестернизации, а следующие поколения национальной интеллигенции, пройдя этот искус, пытались вернуться к утраченным национальным ценностям, соединить их (насколько это возможно) с достижениями более продвинутых западных культур и таким образом заново сформулировать и возродить национальную идею.

я Е: ш

Особенностью еврейского национального движения была идея возвращения в Сион. Еврейский народ должен был возродиться в Стране Израиля.

Эти идеи вдохновили первую алию 1882-1903 годов — алию молодых идеалистов-романтиков.

Изменение идеологического климата сказалось и на литературе. Если в 60-70-е годы ХХ века основная проблематика ивритской литературы концентрировалась на конфликте старого и нового, «религии и жизни»

(«Религия и жизнь» -— так назывался роман Реувена Ашера Браудеса), то в 80-х годах еврейских интеллектуалов стало волновать также возвращение в Сион.

Самыми известными поэтами из группы «Хиббат Цион» были Менахем- Мендель Долицкий, Мордехай Цви Мане и Нафтали Герц Имбер, автор стихотворения «Тикватейну» («Наша надежда»), которое позднее легло в основу «ха-Тиква», гимна государства Израиль.

Нафтали Герц Имбер — еврейский поэт, мистик, мечтатель, искатель приключений, прожил жизнь в скитаниях и нищете, путешествовал по Европе, Индии, Америке, давал уроки по Талмуду и каббале. В 1878 году, узнав об основании нового еврейского поселения в Эрец- Исраэль, получившего название Петах-Тиква («Врата надежды», по стиху из пророка Хошеа [Осии] 2:17), Имбер написал стихотворение «Наша надежда». В 1882 году он прочитал это стихотворение на собрании халуцим (поселенцев) в городе Ришон-ле-Цион, и оно им очень понравилось. Один из поселенцев (Шмуэль Коэн) положил его на музыку, использовав мелодию румынской народной песни. Очень скоро текст стихотворения был переработан и сокращен до двух куплетов и, став народной песней, исполнялся на сионистских конгрессах, а в 1948 году стал гимном вновь образованного государства Израиль.

Приведу несколько строф из оригинального стихотворения Имбера в подстрочном переводе:

Ре Ш Е Е Ге] ш

Наша надежда

Покуда в сердце, глубоко внутри нас,

Жива наша еврейская душа,

И кпределам Востока, вперед, к Сиону Устремлены глаза евреев,

Еще не потеряна наша надежда,

Древняя надежда

Вернуться в страну наших предков,

В страну, где жил Давид.

Покуда слезы из глаз

Льются, как щедрый дождь,

И несметные множества сынов нашего народа Все еще приходят молиться на могилы праотцев, Еще не потеряна наша надежда,

№5

Древняя надежда

Вернуться в страну наших предков, В страну, где жил Давид.

Покуда на наших путях

Пустыня и разруха,

И на развалинах Иерусалима

Все еще рыдает дщерь Сиона, Еще не потеряна наша надежда… Покуда потоки слез

Струит наш народ,

Покуда в полночный час

Мы встаем, чтобы оплакать Сион, Еще не потеряна наша надежда… Покуда течет кровь в наших жилах, И течет из жил в странах изгнания, Покуда на могилы наших праотцев Еще оседает роса,

Еще не потеряна наша надежда…

А вот как переработал народ это стихотворение, превратив его в народную песню, которая стала жить своей собственной жизнью и позднее стала официальным гимном государства Израиль:

ха-Тиква (Надежда)

Покуда в сердце, глубоко внутри нас

Жива наша еврейская душа,

И кпределам Востока, вперед,

Глаза устремлены, к Сиону,

Еще не потеряна наша надежда, Двухтысячелетняя надежда,

Жить, как свободный народ, в нашей стране, В стране Сиона, в Иерусалиме.

Превратившись в народную песню, оригинальное стихотворение сократилось до двух первых строф, утратив при этом главную метафору, которая там повторялась в каждой строфе — слезы (в последней строфе они превращались в росу). Стихотворение Имбера буквально

Р Е: ш

&7

сочилось и истекало слезами. Именно чувствительная слезливость, по мысли поэта, и была залогом возрождения народа. Пока мы не перестали плакать о Сионе, есть еще надежда… Эти-то слезы и испарились из песни.

Первопроходцам-халуцим недостаточно было только плакать о разрушении Сиона, им нужно было действовать, и они действовали, возрождая плодородие Страны Израиля, отстраивая города и дороги.

А что осталось неизменным? Надежда. Надежда и любовь к Стране Израиля.

Стихотворение Нафтали Герца Имбера «Наша надежда» очень характерно для ивритской поэзии 80-90-х годов. Она во многом отличалась от рационалистической просветительской лирики Гордона. Вопервых, она подчеркивала не разум, а чувство. Именно на чувства, на чувствительность возлагает поэт свою надежду. (В этом отношении поэзия «Хиббат Цион» напоминает европейскую предромантическую поэзию, сентиментализм, например, Карамзина). Во-вторых, главной ценностью для этой поэзии было не приобщение евреев к культуре стран рассеяния, а, наоборот, возвращение к национальным корням, к национальной истории и к национальному пространству (поэтому в стихотворении Имбера многократно упоминаются предки, праотцы и их могилы в Стране Израиля).

Но все-таки это еще очень похоже на просветительскую поэзию. Лирический герой Имбера — не «я», а «мы», это коллективный и очень не индивидуальный герой. И этот герой не меняется, не развивается, он просто изобретает все новые (а иногда даже и не новые) метафоры для изображения своего чувства. Все это делает стихотворение довольно монотонным (не ‘случайно |: народной песне оно сократилось до двух строф).

Само чувство, выраженное в стихах «Хиббат Цион», однообразно. Это скорбь о бедствиях еврейского народа, грусть, печаль, тоска и т. д. Современный психолог определил бы это как депрессию. Причем, какмы видим, именно эта постоянная печаль воспринималась поэзией как нечто положительное, как нечто, что придает жизни смысл и вкус. А вот если евреи перестанут воспринимать свою жизнь через призму печали и она станет казаться им нормальной и сносной тогда-то они и окажутся окончательно сломленными.

в ш ш

’ 4 Ка

3. «ЗАЖЕЧЬ В ДУШЕ СВОЕЙ ПЫЛАЮЩУЮ СТРАСТЬ»: ИВРИТСКАЯ ПОЭЗИЯ

ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

НАЧАЛО ХХ ВЕКА — СТРАННАЯ ЭПОХА В ЖИЗНИ ВОСТОЧНОЕВРОПЕЙСКОГО ЕВРЕЙ-

СТВА.

С одной стороны, экономическая жизнь России была на подъеме. При всех усилиях русского правительства ограничить участие евреев в этом подъеме, они все-таки в нем активно участвовали. Они были крупнейшими банкирами, они играли огромную роль в развитии промышленности, евреям принадлежали нефтедобывающие предприятия в Баку и нефтяные прииски в Сибири. Евреи занимались внешней торговлей, экспортировали хлеб и лес. Евреи очень интересовались политико не только в больших городах, но и в маленьких местечках еврейская молодежь организовывала отделения самых разных политических партий: эсеров, большевиков, бундовцев, сионистов, анархистов. Евреи стремились к образованию. Конечно, продолжали действовать ограничения на прием евреев в высшие учебные заведения в России (процентная норма), но можно было учиться за границей. Бурно развивалась еврейская литература — на иврите, идиш, русском языке. Несмотря на все цензурные ограничения, на этих языках выходили журналы, причем довольно большми тиражами. Продолжается явление, похожее на чудо — художественная литература на иврите. Возникает и развивается художественная реалистическая проза, изображавшая живую современную жизнь на древнем мертвом языке. Публикуются рассказы Ицхака Дова Берковича, Яакова Штейнберга, Дворы Барон, Ури Нисана Гнесина, романы Иосефа Хаима Бреннера — «литература вопреки» (сифрут аф-аль-пи-хен), по выражению Бреннера: вопреки времени, месту и окружающим языкам. Ивритская литература вдохнула в старый язык новую жизнь и таким образом подготовила небывалое в истории чудо — превращение мертвого книжного языка в живой и разговорный.

Жизнь вроде бы наполненная и интересная. Но вот какой парадокс: еврейская литература этого времени — особенно на иврите — очень грустная и трагическая. Достоевский и Чехов по сравнению с еврей- ‘скими писателями этого периода просто брызжут весельем и оптимиз-

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

мом. Ивритская литература даже на фоне европейского модернизма выделяется своим пессимизмом, ощущением кризиса и безвыходности. Читателей, приходящих к этой культуре с другим культурным опытом (допустим, тех, кто читает по-русски), это приводит в некоторое недоумение. Почему все-таки еврейская литература такая грустная? Тому есть несколько причин.

Экономический подъем не затрагивал массы населения в местечках. Их население становилось все более многочисленным и все более нищим. Погромы 1881 года, а затем Кишиневский погром и другие кровавые события 1904-1907 годов заставили евреев задуматься, есть ли у них иу их детей будущее в Восточной Европе. Многие видели для себя единственный выход в эмиграции. Между 1881 и 1914 годами из Восточной Европы эмигрировало около трех миллионов евреев — по сто-двести тысяч в год. Только очень небольшая их часть оказалась в Палестине.

Параллельно с эмиграцией идет ассимиляция оставшихся. Молодежь ищет новые пути и находит их на чужих культурных нивах. Старинные еврейские общины размываются изнутри и снаружи, происходит кризис традиционного еврейского быта и ценностей. Подъем литературы на иврите происходит именно на этом унылом фоне. Ивритские писатели чувствовали это особенно остро — ведь этот процесс культурного размывания и распада происходил именно с их читателями. В 1904 году ивритский писатель Иосеф Хаим Бреннер написал роман «Вокруг точки» — о трагедии молодого писателя, который приходит к выводу, что писать на иврите — пустая трата времени, потому что все равно читать никто не будет: евреи переходят на русский язык.

Парадоксальным образом в Российской империи именно в это сложное время происходит небывалый взлет прозы и поэзии на иврите. Появляются новые издательства, журналы и литературные альманахи, появляется целая плеяда молодых талантливых прозаиков и поэтов — Хаим Нахман Бялик, Шауль Черниховский, Яаков Штейнберг, Яаков Фихман, Яаков Каган, Ицхак Кацнельсон, Ицхак Дов Беркович, Иосеф Хаим Бреннер и многие-многие другие. В поэзии этой эпохи начинают звучать совсем новые, небывалые интонации. Их новизна особенно бросается в глаза, когда сравниваешь их с поэзией «Хиббат Цион».

Поэзия «Хиббат Цион» была полна добрых чувств к еврейскому народу и к Стране Израиля, но этот народ, ее коллективный лирический

герой, выглядел слабым, страдающим, удрученным. «Та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечатана на всех без исключения лицах еврейского племени», — мимоходом отметил Достоевский в «Преступлении и наказании». Такими видел русский писатель современных ему российских евреев.

Но, видимо, исключения все-таки были, и они, как это бывает с исключениями, начали перерастать в правило.

К концу ХИХ века в ивритской поэзии созревает бунт против «вековечной» еврейской скорби, против потоков слез, пролитых в жизни и в поэзии.

С необыкновенной силой выразил этот бунт поэт Шауль Черниховский (1857-1945) в своем раннем стихотворении «Мосигпо»:

Устав от города, я удалился в горы…

Там встретили меня безмолвные просторы

И тихо обняла таинственная ночь,

'Седого Хаоса пленительная дочь.

<…> Вам, горы и леса дремучие, привет! Обломки хаоса, откуда создан свет, Богатыри-друзья, насыщенные днями,

Засовы хаоса задвинулись за вами!

Но ключ таинственный в груди у вас, как встарь, Клокочет, жизнь лия на всю земную тварь.

Не иссякает жизнь в могучем вашем лоне.

<…> Молю: даруйте мне божественную власть Зажечь в душе своей пылающую страсть,

Чтоб я впитал в себя полынь вселенской муки, Чтоб радость обняли тоскующие руки,

Чтоб опьянен я был вином кипящих сил,

Чтоб тайны всех богов в себе самом открыл. <…>

я Е: ш

(Перевод О. Румера)

Ключевой символ этого стихотворения, многократно усиленный многочисленными синонимами и метафорами — мощь, сила, могущество (то есть, заметим, нечто совершенно обратное настроению поэзии «Хиббат Цион»).

Лирический герой уходит из города в ночной лес, чтобы получить эту

в ш ш

’ 4 Ка

стихийную мощь. Источник, из которого он хочет приобщиться силы — природа, не укрощенная цивилизацией. Это хаос, существовавший еще до творения (в ходе которого Всевышний, как известно, установил порядок и границы между явлениями). Хаос пугает и притягивает, опьяняет, приводит в экстаз. Личность поэта разрастается до границ Вселенной и растворяется, сливаясь с ней.

У Тютчева есть похожее стихотворение:

О чем ты воешь, ветр ночной?

О чем так сетуешь безумно?

> о, ‘страшных песен сих не пой Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди,

Он с беспредельным жаждет слиться!.. О, бурь уснувших не буди —

Под ними хаос шевелится

(1836)

Черниховский, конечно, не переписывал Тютчева. О пугающей притягательности хаоса, об опьянении мощью природы писали многие поэты-романтики — это общеевропейский мотив. Для ивритской литературы он становится актуальным только в 90-х годах ХИХ века и приходит туда, скорее всего, через посредство Ницше. Идеи Ницше, его апология «дионисийства», его проповедь силы и презрение к слабости были очень близки молодым еврейским интеллектуалам. Иврит был одним из первых языков, на который переводили Ницше, а в 1910-х годах вышло собрание сочинений Ницше на иврите в небольших изящных томиках.

Теперь нам понятно, что имел в виду исследователь ивритской литературы Биньямин Гаршав (Грушовский), утверждавший, что два основных открытия поэзии ивритского Возрождения — это личность и природа.

Поэзия этой эпохи подчеркивает индивидуальность и неповторимость личности, в особенности личности поэта, с его мечтами, надеждами и страданиями. Впервые в ивритской поэзии появляется настоящее лирическое «я», впервые в центре стихотворения — сложная и глубокая жизнь человеческой личности. Особенно это бросается в глаза на фоне звон-

кой риторики Гордона. Это не значит, что поэзия отрывается от проблем народа, от проблем выбора культурного пути, от истории и от политики. Ивритская поэзия остается причастной идеологии, но эта причастность выражается теперь по-другому, более сложно и амбивалентно.

Природа — это был совершенно новый мир, не освоенный ивритской питературой. Пейзажа как такового в ивритской поэзии раньше не было.

И это не случайно. Как-то в журнале «Еврейский мир», кажется, за 1903 год, я наткнулась на любопытную статистику. Детям из еврейских местечек задавали разные вопросы, в частности, бывали ли они в лесу, видели ли они в своей жизни живую белку. Белку видели всего два процента опрошенных — а ведь это были ребятишки из местечек, лес с белками начинался совсем недалеко, в конце улицы. Просто это было не принято — интересоваться белками; престижно было сидеть и учиться, учиться… Книга вместо белки… В этом была некая коренная ненормальность еврейской жизни и культуры. Теперь в ивритской поэзии появляется интенсивное переживание природы. Мир природы воспринимается как мир свободы, вне рамок культуры и цивилизации. И стой же интенсивностью ощущений поэты новой эпохи воспринимают европейскую культуру. Наряду с традиционными библейскими героями на страницах ивритской лирики появляются Гёте и Шиллер, ‘Аполлон и Мефистофель.

я Е: ш

Никогда еще мир еврейской поэзии не был таким широким, распахнутым навстречу европейской культуре.

Это рождает плодотворное напряжение, характерное для поэзии эпохи возрождения (Тхия).

Название Тхия («возрождение») — намеренно двусмысленное и метафоричное. Это поэзия национального возрождения, и в то же время это возрождение национальной поэзии. С одной стороны, это поэзия, которая возвестила, воплотила и выразила национальное и культурное возрождение. С другой стороны, это движение совершенно изменило лицо еврейской поэзии, она стала европейской поэзией во всем смысле слова. Выражение «эпоха Возрождения» приводило на память современников итальянское Возрождение, коренное обновление европейской культуры.

И по тематике, и по жанровому составу этот этап развития ивритской поэзии — романтический. Лицо поэзии ивритского возрождения двойственное. Шимон Галкин называл этот период «эпохой возрождения и смятения». Это была литература смятения перед лицом открывшегося ей нового мира. В ней гораздо больше вопросов, чем ответов. С одной стороны, ощущение безбрежной мощи мира и личности, с другой — мотивы экзистенциального одиночества, потерянности, конца истории, конца народа. Жанры этой поэзии уже вполне европейские: стихотворения, лирические поэмы. Черниховский в начале ХХ века пишет идиллии, позже — баллады: та же жанровая система, что в раннем немецком и русском романтизме, что у Жуковского. Эпических поэм в эту эпоху уже не писали, но была ностальгия по эпическому миру, каку Шиллера — и вот Черниховский переводит Гомера, «Песнь о Гайавате» Лонгфелло, финский эпос «Калевала», вавилонский эпос о Гильгамеше.

Эта революция в поэзии сопоставима с западноевропейским и русским романтизмом и исторически соответствует этому этапу развития литературы. В ивритской литературе эта революция совершилась с запозданием примерно на восемьдесят лет. В то время когда она происходила, в русской и европейской литературе снова вышел на авансцену романтизм — это была неоромантика символистов и «тоска по мировой культуре» акмеистов.

в ш ш

Так ивритская поэзия начала ХХ века оказалась в русле художественных исканий современной ей европейской поэзии.

И потому русские символисты очень благосклонно относились к ивритской поэзии, переводили Бялика и других ивритских поэтов. Следует отметить также глубокое влияние русского символизма на поэзию Бялика и Черниховского. Надо заметить, что это был период, когда европейская культура вообще была литературоцентричной, а поэтические жанры считались наиболее «престижными».

Ка

ПОЭЗИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ (ТХИЯ) СТАЛА ЗНАМЕНЕМ НОВОЙ ИВРИТСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Поэты этой эпохи глубоко усвоили опыт европейской поэзии — западноевропейской и русской: модель лирического героя, жанровую систему, тематику и, самое главное, стихотворную систему, силлабо-тонические стихотворные размеры. Вплоть до этого времени ивритская поэзия

была силлабической, как у Тредиаковского и Кантемира. Их стих был еще довольно неуклюжий, размеры бедные, однообразные, и главное — не было осмысленного отношения к ткани стиха, к его мелодике. В эпоху Тхия ритм стиха становится гораздо более гибким и сложным. Под влиянием немецкой поэзии, особенно Р-М. Рильке, появляются первые опыты верлибра (Давид Фогель, Авраам бен Ицхак). Богатство и разнообразие ритма — это еще одно важное открытие поэзии эпохи Тхия.

Когда говоришь об эпохе ивритского возрождения, приходят на память знаменитые пары поэтов в метанарративах европейской культуры: Гёте и Шиллер, Пушкин и Лермонтов. Так и Бялик с Черниховским. Черниховский — второй большой поэт эпохи Тхия. Среди всех поэтов этого времени Черниховский отличался необыкновенно широким культурным кругозором. Кроме эпических поэм, о которых говорилось выше, он переводил древнегреческую лирику и поэтов немецкого предромантизма. Даже из этого списка переводов видно, каков был круг его предпочтений в поэзии: это романтическая тоска по эпическому и языческому единству и мощи, которых в еврейской культуре никогда не было (Библия — всё-таки не эпос). Черниховский мечтал о здоровье, силе, мощи, которых так не хватает галутным евреям. Отсюда интерес Черниховского к древним ханаанским культам (у него есть несколько стихотворений на эту тему). В конце жизни, когда стало понятно, что эти тенденции могут развиться в фашизм, он пересмотрел свой взгляд на язычество, написал несколько баллад о средневековых немецких евреях. Черниховский писал также идиллии, замечательно переведенные Владиславом Ходасевичем. В них он очень тепло, любовно, с мягким юмором описывает быт украинских евреев, который в этих идиллиях тоже отличается целостностью, здоровьем и особым уютом.

Для романтизма и неоромантизма в мировой литературе характерно особое отношение к поэзии: она считается центром, самым значимым явлением культуры. Характерно и особое отношение к личности поэта: принято выбирать главного поэта эпохи, «короля» поэзии, «солнце» поэзии. Такова была роль Пушкина в первой трети ХИХ века, в нача- ‚ле ХХ века на эту роль претендовали А. Блок, В. Брюсов, О. Мандельштам. Н. Я. Мандельштам вспоминает разговоры на эту тему еще в 30-х годах ХХ века. «Солнцем» ивритского возрождения был, несомненно, Х. Н. Бялик.

я Е: ш

Бялик стал центральной фигурой в элитарном центре ивритской литера- ‘туры начала ХХ века — Одессе.

В постпросветительскую эпоху Одесса стала самым крупным центром притяжения «модернизированного» еврейства. Здесь был центр еврейской литературы, издавались книги и литературно-публицистический журнал «Шилоах». Здесь жили писатель Менделе Мойхер Сфорим, философ и публицист Ахад ха-Ам. Вместе с И. Равницким, С. Бен- Ционом и Э. Левинским Бялик основал здесь издательство «Мория», которое выпускало учебную и художественную литературу на иврите. Здесь, в соавторстве с Равницким, он выпустил сборник повествовательных мидрашей «Сефер ха-Аггада», ставший важнейшим этапом в становлении еврейского национально-культурного самосознания.

ПОЭЗИЯ БЯЛИКА — ЭТО СВОЕГО РОДА СИНТЕЗ ВСЕГО, ЧТО БЫЛО ДОСТИГНУТО ИВ-

РИТСКОЙ ПОЭЗИЕЙ ЗА ВСЕ ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ ВЕКА.

С одной стороны, в ней есть тонкая любовная лирика, пейзажные стихотворения, с другой — продолжение публицистической лирики в духе Хаскалы. Важная особенность поэзии Бялика — то, что израильский критик Менахем Пери назвал «принципом переворачивания». В зрелых и поздних стихотворениях Бялика звучат как бы две взаимоисключающие ноты. Вторая звучит исподволь и набирает силу к концу стихотворения. Такова амбивалентность самой, пожалуй, знаменитой поэмы Бялика «В городе резни». Гнев, направленный на погромщиков, оборачивается гневом на жертву: жертва сама виновата, виновата в своем бессилии и собственной беспомощности.

Чтобы встретиться с признанным мэтром новой ивритской поэзии, Бяликом, в Одессу приезжали молодые поэты поколения Тхия: Яаков Фихман, Яаков Каган, Залман Шнеур и некоторые другие. Их жизненный путь во многом был похож на биографию Бялика. Почти все они родились в маленьких местечках и городках в Восточной Европе, получили традиционное ‘еврейское воспитание, потом учились в больших городах России и Западной Европы, где приобщились к европейской культуре, хорошо знали европейскую и русскую поэзию. Постранствовав по свету, почти все они в конце концов осели в Палестине, куда к тому времени перебрались их читатели.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

Еще один важный центр ивритской литературы был в Варшаве, где в начале ХХ века работало издательство «Тушия» и издавался журнал «Ха-Цфира». Там работал видный прозаик, поэт и критик Давид Фришман.

Ивритская поэзия начала века сыграла большую роль в становлении иврита.

Как раз в это время в еврейских поселениях Страны Израиля происходил важнейший процесс: возрождение иврита как разговорного языка. Сочетание этих двух процессов — возрождения поэзии на иврите в Восточной Европе и возрождения иврита как разговорного языка — оказалось трагичным. Конечно, развитие поэзии обогатило разговорный язык. Однако еврейский ишув в Палестине принял сефардское произношение (точнее, за основу разговорного был принят сефардский иврит, на котором говорили выходцы из Восточной Европы; сефарды Северной Африки и Балкан иначе произносят некоторые звуки, например гортанное «аин»). Такова была инициатива Элиэзера Бен-Иехуды, которому важно было объединить выходцев из разных еврейских общин. Ашкеназский иврит воспринимался им как галутный, как связанный с религией и синагогой. Таким образом, новый разговорный язык сразу оказался оторванным от синагогальной литургии. Оказался он оторван и от новой поэзии. Весь ритм, вся музыка поэзии еврейского возрождения были связаны с ашкеназским прозношением. В первые тридцать лет ХХ века все крупные ивритские поэты — кроме Давида Фогеля, Залмана Шнеура и Ицхака Кацнельсона — перебрались в Эрец- Исраэль, и встреча с сефардским ивритом была для них непростой: оказалось, что их читатели говорили на другом языке. Был такой поэт Цви Шац, который погиб вместе с Иосефом Хаимом Бреннером при погроме 1921 года — он считал, что надо перевести всю поэзию Тхия на иврит. Были поэты, которые пытались это сделать: Яаков Фихман, Яаков Каган. Шауль Черниховский с 30-х годов, когда он поселился в Стране Израиля, начал писать на сефардском иврите. Залман Шнеур и Яаков Штейнберг на всю жизнь остались верны тому варианту языка, на котором начинали писать стихи в Европе. А Бялик просто замолчал, почти перестал писать стихи.

Р Е: ш

&7

Вообще для поэзии Просвещения (Хаскала) и Возрождения (Тхия) переход на сефардский вариант иврита оказался очень тяжелым ударом. Произошел разрыв с едва сформировавшейся классической традицией: современные израильтяне знают, что Бялик — еврейский национальный поэт, но очень немногие могут прочесть его стихи в том ритме, в котором они были написаны.

[ й ||. Поэзия первой трети ХХ века в

Стране Израиля

В НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА, ПАРАЛЛЕЛЬНО С ЛИТЕРАТУРОЙ ВОЗРОЖДЕНИЯ, ЦЕНТРЫ КОТО-

РОЙ НАХОДИЛИСЬ В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, НАЧИНАЕТ БЫСТРО РАЗВИВАТЬСЯ НО-

ВЫЙ ЦЕНТР ИВРИТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ — В СТРАНЕ ИЗРАИЛЯ.

Здесь работают писатели и публицисты Агарон Давид Гордон, Шломо Цемах, Симха Бен-Цион, Давид Шимони, Шмуэль Иосеф Агнон, Иосеф Хаим Бреннер, Двора Барон, Ашер Бараш, поэтессы Рахель, Эстер Рааб, Элишева. С 1907 года выходит литературно-публицистический еженедельник «ха-Поэль ха-цаир». В ивритской литературе появляются новые ритмы, новые темы, новые герои.

Историческая справка:

* Первая алия — 1882-1903 годы (причина: погромы 1881-1882 годов).

. Вторая алия — 1904—1914 годы (Кишиневский погром, Первая русская революция).

. Третья алия — 1919-1923 годы (Октябрьская революция в России).

в ш

. Четвертая алия — 1924 год (экономические трудности в Польше).

У каждой волны алии был свой исторический контекст, свой особый состав и своя идеология. Каждая алия меняла лицо израильской культуры. Поэтому принято называть периоды истории Страны Израиля по разным волнам алии: эпоха второй алии, поэзия второй алии и.т.д.

После первой русской революции, после ужасного Кишиневского погрома начинается массовая алия (иммиграция) в Эрец-Исраэль, в Па-

лестину, как ее принято было тогда называть. Массовость этой иммигрантской волны была еще очень относительной: это была едва ли де- ‘сятая часть того потока, который в свое время тек из Восточной Европы за океан, в Северную и Южную Америку. Большинство иммигрантов не выдерживали тяжелого труда, климата, болезней и уезжали. Оставались очень немногие. К тому же, как свидетельствуют социологи, состав этой алии был очень специфический. В Америку ехали семьями: с женами, детьми, бабушками и дедушками. Обычно сначала уезжали одиночки, устраивались на новом месте, потом забирали семьи. В Палестине не было работы для женщин, не было условий для детей и стариков. В Палестину ехали в основном молодые мужчины. Это были одинокие идеалисты-мечтатели, которым очень трудно давалось столкновение мечты с реальностью.

В ИВРИТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ, СОЗДАВАВШЕЙСЯ В ПАЛЕСТИНЕ В НАЧАЛЕ ХХ ВЕКА,

МОЖНО ВЫДЕЛИТЬ ДВЕ ЛИНИИ.

К первой принадлежали ныне забытые писатели Луидор, Вилкански, Моше Смилянски, Барзилаи. Ко второй — те, кто остался в литературном каноне, прежде всего Иосеф Хаим Бреннер. В определенной мере к этому направлению можно отнести также творчество прозаика Шмуэля Иосефа Агнона, поэтесс Рахели, Эстер Рааб, Элишевы. Разницу между этими линиями можно охарактеризовать по аналогии с двумя представлениями о Иерусалиме — Иерусалим небесный и Иерусалим земной.

я Е: ш

Писатели первой линии рисовали Палестину в перспективе небесного Иеру- ‘салима.

Их творчество было полно удивления и восторга от самого факта присутствия евреев на Святой Земле. Сам переход из галута в «Страну праотцев» переполнял их героев непреходящей эйфорией, на фоне которой казались мелкими и неважными бытовые трудности и проблемы. Это была утопическая литература, которая притворялась реалистической.

Писатели второй линии внимательно всматривались в жизнь и быт иммигрантов.

в ш ш

’ 4 Ка

Картины, которые они рисовали, были нелицеприятными, суровыми, иногда горькими и жестокими. Это был «земной Иерусалим», с его житейскими проблемами, тяготами и бедами. Их герои прибыли из галута и несли в самих себе комплексы, страхи и слабости, характерные для галутных евреев. Перемена места сама по себе не могла мгновенно изменить евреев изнутри, сделать их сильными -— порой она, наоборот, усугубляла и подчеркивала их слабости. Отсюда болезненное противоречие между сионистской идеологией (абстрактной, как всякая идеология) и реальностью, в том числе психологической реальностью новых иммигрантов.

Справедливости ради надо отметить, что единой монолитной сионистской идеологии тоже никогда не было. В начале ХХ века существовало несколько идеологических течений, каждое из которых предлагало свой путь возрождения еврейского народа в Стране Израиля и сложно взаимодействовало с литературой и первой, и второй линии.

Существовал так называемый политический сионизм Теодора Герцля. С точки зрения Герцля, главным было добиться государственной независимости для еврейского народа. Это и станет основой экономического и духовного возрождения.

Другую точку зрения выражал Ахад ха-Ам (Ашер Гинцберг, 1856-1927), основоположник так называемого духовного сионизма. Привезти евреевв Страну Израиля и даже создать там государственные структуры — отнюдь не достаточно. Еврейские поселенцы должны прежде всего преобразиться духовно, осознать высочайший духовный смысл своего дела (не обязательно религиозный, но обязательно духовный). Страна Израиля должна стать «духовным центром» еврейства, своего рода «витриной» еврейского народа, представляющей его лучшие качества перед всем миром. Поэтому в Страну Израиля должны приезжать только особые и особо подготовленные люди, а с массовой иммиграцией лучше подождать.

Кроме светских сионистских идеологий, существовали также и религиозные. Основатель концепции религиозного сионизма, рав Авраам Ицхак ха-Кохен Кук, идентифицировал иммиграцию в Страну Израиля с «возвращением сынов к отчим пределам», предсказанным пророками (Иер. 3:14). С его точки зрения, это явление — свидетельство атхалта де-геулла (арам.), мистического процесса избавления и возрождения еврейского народа. Сами по себе волны иммиграции нельзя считать

окончательным избавлением — мир пока остается несовершенным, Машиах еще не пришел. Но его шаги уже слышны: началось возвращение евреев в Страну Израиля. Рав Кук видел в освоении Страны Израиля «начало избавления», знак близкого прихода Машиаха и мистического преображения мира. Даже те евреи, которые возвращаются в Сион со светской мотивацией, неосознанно участвуют в великом процессе избавления. Дело за малым: светскому сионизму осталось только осознать свою религиозную миссию.

Особое место среди разнообразных сионистских идеологий занимала «религия труда» Аарона Давида Гордона (1856-1922).

Гордон не был профессиональным философом или публицистом. Всю жизнь он трудился как управляющий богатого помещичьего имения на Украине и только в сорок восемь лет решился осуществить свою мечту — оставил все, оставил семью и в 1904 году приехал в Эрец- Исраэль. Он хотел работать только на земле. Работал на виноградных и апельсиновых плантациях Петах-Тиквы и Галилеи, болел лихорадкой, голодал, был ранен в стычке с арабами. И не переставал размышлять о судьбах еврейского народа и об Эрец-Исраэль.

Трагедия еврейского народа, как считал Гордон, не в погромах и в преследованиях, а в галуте как таковом. В силу исторических обстоятельств еврейский народ был оторван от природы, от труда на земле. На своей земле. А это привело к отчуждению от своей собственной сущности. Еврейский народ был оттеснен в область побочных и паразитических занятий торговлей и посредничеством. Оторванный от земли, еврейский народ потерял свою «космическую сущность», свою человечность. Он начинает видеть в труде зло, от которого можно спастись за счет эксплуатации других. Гордон не был марксистом, он был толстовцем, он считал, что спасение именно в каждодневном труде на земле, и только этот труд даст органическую связь между человеком и космосом. В конце концов, труд и земля — средство интуитивного постижения и даже мистического восприятия Бога. Народ должен соединиться с землей и возродить ее. Только так возможно возрождение: народ вместе с землей. По отдельности они возродиться не смогут. Но не всякая почва годится для такой мистической обработки. В течение сотен лет евреи пытались установить связь с землей в Европе, Азии, Северной Африке. Порой дело шло на лад, но никогда и нигде евреям

я Е: ш

не удавалось надолго осесть на земле — потому что в галуте это в принципе невозможно. Только в Стране Израиля возможно подлинное возрождение: народ возродит заброшенную землю, а земля возродит народ. По отдельности им не спастись.

«Мы были веками оторваны от природы, утратили вкус к естественной жизни. Но, если мы стремимся к возрождению, нам необходимо создать новую связь с природой и искупить себя трудом, — писал Гордон. — Мы приходим на свою Родину, чтобы врасти в ту родную почву, из которой нас когда-то грубо вырвали; стремимся пустить в ней глубокие корни, насытиться ее живительными соками и насладиться ярким солнечным светом Отчизны».

ИДЕИ ГОРДОНА ПРОИЗВЕЛИ ОГРОМНОЕ ВПЕЧАТЛЕНИЕ НА ЕВРЕЙСКУЮ МОЛО-

ДЕЖЬ.

Его учение было не совсем оригинально, его идеи несли в себе, с одной стороны, влияние Льва Толстого и Генри Торо, с другой — Танаха и каббалы. Но его современникам нужен был не оригинальный философ, а харизматический лидер. Сама личность Гордона, сочетание высочайшей духовности с аскетизмом и суровым трудом — вот что притягивало к нему молодых. Аарон Давид Гордон стал идеологом и духовным руководителем халуцианского движения. Его называли пророком первопроходцев. Зарождающееся киббуцное движение испытало очень сильное влияние гордоновской мистики коллективного труда.

Е ш ш

1. «ДРУГОГО МЕСТА НЕТ»: ИОСЕФ ХАИМ БРЕННЕР

Ка

Другом и собеседником Гордона был писатель Иосеф Хаим Бреннер (1888—1921), человек сложной, трагической судьбы. Он родился в украинском местечке, получил традиционное еврейское воспитание, самостоятельно, как многие в его поколении, овладел европейскими языками, много читал, учился, писал прозу, критические и публицистические статьи на иврите. В 1908 году Бреннер приехал в Палестину, работал на плантациях и на стройках, в редакции журнала «ха-Поэль ха-цаир», преподавал в ивритской гимназии «Герцлия». В 1921 году он погиб во время арабского погрома в пригороде Яффо. Он мог бы спастись, но уступил место в единственной машине другому человеку, хотя его дру-

зья спорили и даже пытались насильно посадить его в машину, желая сохранить выдающегося писателя для ивритской литературы. Когда они вернулись с оружием, было уже поздно.

Первый израильский роман Бреннера (1911) называется «Ми-кан у-микан», что можно перевести как «Отсюда и отсюда», а также как «Тудасюда» или, если угодно, «Ни туда, ни сюда», или «Отовсюду». Этот роман не имеет четкого сюжета. Это дневник, или записки, перемежающиеся бытовыми зарисовками, отрывками из писем и документов без строгого хронологического порядка — исповедь человека, приехавшего в Палестину ливнот у-лехибанот ба — «строить страну и строить себя» — и обнаружившего:

что в Стране Израиля нет работы, повсюду рыщут враждебные арабы и иной раз убивают на дорогах зазевавшегося путника, а среди еврейских поселенцев довольно-таки нередки пессимизм, ‘отчаяние и депрессия, а также желание по возможности выбраться из этого гиблого места, так что тяжесть и уныние палестинской жизни превосходит все ожидания: это — разочарование в стране;

что даже если и есть работа, у самого героя, к крайнему разочарованию, просто-напросто нет на нее физических сил и здоровья, так что приходится оставить мечту о том, чтобы самому осваивать землю Эрец-Исраэль, и, скрепя сердце, с отвращением вернуться к своему самому что ни на есть галутному занятию — журналистике: это — разочарование в самом себе;

. И, самое главное, что в Обетованной Земле вообще нет ничего

обетованного или, по-другому, гарантированного, в том числе гарантированного Спасения: это просто кусок пространства, такого же, как любое другое, где люди тяжко работают, ноют, лгут, болеют и умирают. Это последнее разочарование — пожалуй, труднообъяснимое для того, кто его не пережил, самое болезненное, самое трагическое, потому что оно окончательно лишает Страну Израиля мистического ореола, а без него — какой вообще смысл в жертвах, принесенных на ее алтарь?

Этот роман — об утрате заранее заданного смысла, о противоречии между реальностью и любой идеологией. Роман написан от первого лица, у главного героя нет имени; в диалогах он сам себя обозначает своим газетным псевдонимом — Отчаявшийся. С другой стороны, мож-

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

но сказать, что этот роман о том, как человек заново ищет смысл, ради этих поисков отчаивается в уже существующих готовых смыслах и отрекается от готовых идеологических рецептов — и от романтического сионистского толстовства в духе А. Д. Гордона, и от «духовного сионизма» Ахад ха-Ама. Бреннера часто сравнивают с Достоевским и с Камю. Героя израильских романов Бреннера действительно можно сравнить с «подпольным человеком» Достоевского, с той разницей, что мироощущение героев Бреннера можно определить как экзистенциалистский героизм — действие без надежды на успех. В Европе эта идеология станет популярной гораздо позже, в связи с опытом Сопротивления и французской литературой. Самая знаменитая фраза из финала романа «Отсюда и отсюда» вошла в пословицу: «Невозможно жить здесь, но другого места нет». Во всех других местах в еврейской жизни совсем уж невозможны ни достоинство, ни смысл. А здесь? Здесь еще неизвестно, еще можно попытаться. Последняя фраза романа: «Счет еще не закрыт». Таков экзистенциалистский сионизм Бреннера.

Герой Бреннера не нуждается в идеологических оправданиях своих страданий, он утверждает свою сущность тем, что он делает и где живет.

Парадокс был в том, что и сам Бреннер, и люди его поколения против своей воли превратились в миф. Следующим поколениям первопроходцы второй алии стали представляться героями без всяких слабостей. Но они такими не были, и, если бы им было дано выбирать, они, может быть, предпочли бы обойтись в своей жизни без мифологических штампов. Но, как сказал русский поэт Александр Кушнер, «времена не выбирают, / В них живут и умирают».

2. «ЛИШЬ О СЕБЕ РАССКАЗАТЬ Я СУМЕЛА»: ТВОРЧЕСТВО РАХЕЛЬ

Русский литературовед Борис Томашевский как-то заметил, что бывают писатели с биографией, а бывают писатели без биографии.

Бывает, что биография писателя становится своего рода мифом и в этом качестве — частью культуры. Такими мифами стали героическая смерть Бреннера и грустная история Рахель. Видимо, в их судьбах действительно отразилась судьба их поколения.

Рахель Блувштейн (1890-1931) родилась на Украине в зажиточной и интеллигентной еврейской семье. С отроческих лет она писала стихи по-русски. В 1909 году она приехала в Палестину вместе с сестрой Шошаной. Сестры поселились в Рховоте и очень увлеклись сионистской романтикой и изучением иврита. В 1910 году Рахель познакомилась с А. Д. Гордоном, и они очень подружились, несмотря на разницу в возрасте. Он как-то обмолвился, что Рахель стала его музой. Проникнувшись идеями Гордона, Рахель начала работать в виноградниках на горе Кармель, потом на ферме на озере Киннерет. В 1911 году Рахель поселяется в квуце («группе») Киннерет в Нижней Галилее. Это был один из первых опытов киббуца. Два года в квуце Киннерет были самыми счастливыми в жизни Рахель.

В квуце собрались очень яркие, интересные люди — многие из них стали потом политической и интеллектуальной элитой государства, как, например, Залман Шазар (Рубашов) и Берл Кацнельсон. Наверное, современным людям трудно представить себе романтический, поэтический и религиозный настрой поселенцев-халуцим. Труд их был тяжким, но в немногие свободные часы члены квуцы плавали в лодке по Киннерету, гуляли в горах Галилеи, и все были влюблены в Рахель. В своих воспоминаниях Берл Кацнельсон пишет, что ему и его друзьям казалось, что в ее образе прошлое воочию соединяется с настоящим и будущим. Она олицетворяла для них воскресшую праматерь Рахель и всю Страну Израиля в те древние времена, когда еврейский народ свободно и счастливо жил на своей земле.

Рахель была необыкновенно хороша собой, но, кроме красоты, было в ней что-то еще — в ее присутствии люди проникались спокойствием и уверенностью. Она умела слушать. Она помогала отбрасывать сомнения. Это был ее дар. Как странно, что именно прекрасная Рахель, такая талантливая, такая любимая, осталась одинокой и бездетной… А может быть, в ее грустной судьбе сказалась логика ее эпохи? Так или иначе, в 1913 году квуца направила Рахель учиться на агронома во Францию, в Тулузу. Во время каникул Рахель отправилась в Россию навестить родственников… и тут началась Первая мировая война. Палестина была провинцией Турции, союзницы Германии. Все связи между Россией и Палестиной были прерваны, Рахель не смогла вернуться и на долгие годы застряла в России. Она работала в еврейском детском доме, ухаживала за детьми, больными туберкулезом, и от них заразилась этой болезнью, от которой в ее время не было лекарств.

я Е: ш

Все ее надежды были устремлены к Киннерету — ей казалось, что она выздоровеет, как только вернется туда.

Когда закончилась война, первым же судном в 1919 году Рахель отплыла из Одессы в Палестину. Она вернулась в свою родную квуцу, но долго она там не пробыла. Рахель была слишком слаба, чтобы работать в поле. Ее перевели работать на кухню. Врач ей сказал, что она, как интеллигентный человек, должна сама понимать, что. ей надо есть из отдельной посуды. Но в киббуце это было невозможно — все вместе жили и вместе ели. Ее перевели на еще более легкую работу — в детском саду. Но ей становилось все хуже. Врач, снова приехавший из Твери, сказал, что женщине, больной туберкулезом в открытой форме, ни в коем случае нельзя работать с детьми. Это означало, что Рахель должна покинуть киббуц. Ей было ясно, что, несмотря на всю преданность идеалам взаимовыручки и братства, киббуцники не смогут и не захотят содержать тяжело больную молодую женщину, для которой у них нет работы. Да и климат берегов Киннерета, жаркий и влажный, был убийственным для ее болезни. Как потом вспоминала сама Рахель, ночь после приговора врача была самой тяжелой в ее жизни.

Последние десять лет своей жизни Рахель переезжала из города в город в поисках подходящего климата. Она ‘умирала в нищете. Гражданская война в России разорила ее некогда зажиточную семью, и та больше не могла помогать ей. Мужчины, которые были влюблены в нее когда-то, умерли или забыли ее. К тому же Рахель была слишком горда, чтобы просить о помощи тех, кто помнил ее молодой, сильной, красивой и веселой. В 1931 году Рахель умерла в Тель-Авиве.

Главные, «канонические» стихотворения Рахель написаны именно в 20-х годах, в эти десять последних лет ее жизни. Их общая тема — любовь. Безответная любовь к мужчине, тоска по нерожденному ребенку, верность трудной родине. Они вошли в сборник под названием «Нево» (1930). Так называлась гора, с которой Моше в первый и последний раз увидел Обетованную Землю, к которой он вел свой народ. Моше знал, что ему не суждено войти туда, и хотел хотя бы увидеть ее издали.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

'Одно из последних стихотворений Рахель -— «Стране моей» — попытка осмыслить и подытожить свой художественный и человеческий опыт.

Страна моя, тебя Не воспевала я. Не славила побед И бед борьбы твоей.

У Иордана я

Сажала деревцо, Тропинку я нашла, Бродя среди полей.

Мой дар убог и мал —

Я знаю это, мать!

Дар дочери твоей

Убог, и мал, и тих.

Лишь радости заря, Когда взойдет твой день, „Лишь затаенный плач

О бедствиях твоих.

(Перевод М. Ялан-Штекелис)

О чем это стихотворение — о творчестве или о жизни? Наверное, и то, и другое верно. Главное, что оно ставит под сомнение абстрактную идеологию и громкие слова. Каков подведенный итог — сожаление о том, что жизнь прошла и так мало сделано? Или, наоборот, есть чем гордиться? Вот здесь, мне кажется, верно скорее второе: за скромностью скрывается гордость, несгибаемое упорство. Верность и скромное, тихое мужество — вот что остается в итоге, и это не так мало. Подлинная стойкость — стойкость слабых, но упорных. Лирическая героиня этого стихотворения очень похожа на героев Бреннера, это как бы женская версия экзистенциального героизма его романов.

Р Е: ш

В другом предсмертном стихотворении Рахель сравнивает себя с муравьем:

Лишь о себе рассказать я сумела,

Мал мой мирок, словно мир муравья, Ноет под тяжестью бедное тело,

Груз непомерный сгибает меня.

Тропку к вершине сквозь холод тумана, Страх побеждая, я в муках горю.

Но неустанно рука великана

в ш ш

’ 4 Ка

Все разрушает, что я сотворю.

Мне остаются слезы печали, Горькие ночи, горькие дни.

Что ж вы позвали, волшебные дали? Что ж обманули, ночные огни?

(Перевод Л. Друскина)

Тяжесть, которую способны поднять муравьи, как известно, превышает массу их тела. И вот крохотный муравей, нагруженный этой тяжестью, ползет к далекой вершине (на иврите, как и по-русски, это слово имеет метафорическое значение). Но какая-то сила, источник которой муравей даже не может увидеть и осмыслить, сталкивает его обратно. Что стоит за этой метафорой — «рука великана»? Может быть, это сила тяжести? Или сила судьбы? Или, может быть, грандиозные исторические события, приводящие в движение сотни тысяч людей и перемалывающие одну маленькую женскую судьбу — такие, как алия и война? А может быть, это болезнь? Так или иначе, упрямый муравей снова и снова начинает свой путь к вершине. Сильный он или слабый? Победил он или проиграл? И здесь, как у Бреннера, подлинная сила — это сила слабых. И это стихотворение, как многие другие, начинается со скрытого спора. Пусть другие произносят лозунги, пусть другие говорят за всех, претендуют на большие обобщения и идеологический пафос. Я маленький человек и буду говорить только за себя.

«Мой мир мал», — говорит Рахель, женщина, дважды проехавшая полмира, чтобы обрести маленький клочок земли на Киннерете — и потерять его.

Что же такое был этот Киннерет? И был ли он вообще? Об этом ностальгическое стихотворение Рахель «Может быть…»:

Может быть,

Никогда не бывало тех дней,

Может быть,

Никогда не вставала с зарей и не шла По росистым лугам я косить?

Никогда в те горячие долгие дни

На полях

Не везла я с ликующей песней снопы На тяжелых, высоких возах?

Никогда не бросалась в кристальную синь Твоих волн?

О, Киннерет ты мой! О, Киннерет ты мой, Неужели ты был только сон?

(Перевод М. Ялан-Штекелис)

В ивритском оригинале стихотворение начинается с союза «ве», который может означать «а» или «и». Как это дословно перевести? «А может быть, всего этого никогда не было»? «И, может быть»… Стихотворение — кусочек нескончаемого размышления-воспоминания, только часть которого попала на бумагу. Самое дорогое воспоминание — о тяжком физическом труде. Почему же лирическая героиня по нему так тоскует? Может быть, потому, что это была молодость? Может быть, потому, что тогда она была вместе со всеми, кого она любила (и среди них Киннерет), а теперь она одинока? Самый сильный всплеск воспоминаний вызывает Киннерет, это слово повторяется дважды. Киннерет для Рахель -— как родной человек, «мой Киннерет». Это самое сердце того мира, который был когда-то и который теперь потерян. Первые два вопроса относились к событиям. А этот вопрос относится к самому существованию, так сказать, географического объекта, который можно найти на любой карте Израиля: существует ли он? Конечно, существует. О чем же спрашивает поэтесса? О том, была ли в ее жизни эпоха, отмеченная близостью к Киннерету, эпоха, которая была так хороша и так ни на что не похожа, что теперь кажется сном…

В стихотворении «Рахель» также идет речь о близости — о близости, которую чувствует современная женщина по отношению к библейской героине.

Мои ноги хранят воспоминания С тех пор, с тех пор…

Но с каких это пор воспоминания хранятся в ногах? Обычные метафоры и в русском языке, и в иврите связывают воспоминания с душой, сердцем, головой… У Рахель землю помнят ноги, которые шагали по дорогам и тропинкам Страны Израиля в ее предыдущем воплощении, много поколений назад. Это память не интеллектуальная и даже не эмоциональная, это память тела. Именно так отождествляется Рахель с библейской праматерью Рахелью — через землю, которая не описывается, а воспринимается осязанием: ноги осязают землю, тело чув-

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

ствует ветер пустыни. Поэтесса не говорит: «я похожа на праматерь Рахель», она говорит: «я — Рахель». «Ее кровь течет в моей крови, / Ее голос поет во мне, / Рахель, пастушка стад Лавана, / Праматерь Рахель. / Вот почему мне тесен дом / И город мне чужд…» (Подстрочный перевод — Е. Р)

В этом стихотворении выражено особое ощущение пространства и времени, истории, характерное для ивритской поэзии 20-30-х годов.

История еврейского народа закончилась и началась снова, Библия стала живой и снова воплотилась в реальность. Книга Бытия не могла бы так живо переживаться нигде на свете — только здесь. Возвращение в Страну Израиля в этом стихотворении — это и возвращение во времени, и возвращение к собственной сущности.

Стихи Рахель отличаются очень изысканным и точным ритмом. Их музыкальность только на первый взгляд кажется простой и безыскусной, на самом деле за ней стоит редкостное поэтическое мастерство. Неудивительно, что большинство стихов Рахель были положены на музыку и стали народными песнями. Этому, несомненно, способствовало также то обстоятельство, что Рахель в 20-е годы ХХ века была одним из немногих ивритских поэтов, писавших стихи не на ашкеназской, а на сефардской версии иврита. Возможно, так получилось потому, что. Рахель не получила традиционного еврейского образования в России (в хедер посылали только мальчиков, поскольку именно на мужчин возложена традиционная обязанность изучения Торы) и потому не усвоила принятого в Восточной Европе ашкеназского произношения. Она начала учить иврит в Палестине, и это был разговорный сефардский иврит.

3. «ПРАВО НА КРИК»: ИВРИТСКИЙ ЭКСПРЕССИОНИЗМ

Рахель стала любимой израильской поэтессой благодаря особенным свойствам своей личности и своей поэзии: благородной сдержанности, скромности и скрытой гордости, музыкальности стиха с четким, тщательно выдержанным ритмом. Ее современником был Ури Цви Гринберг (1896-1981) — поэт, вошедший в ивритский литературный канон благодаря совершенно противоположным качествам.

Ури Цви Гринберг был полной противоположностью Рахели во всем, кроме, пожалуй, одного — беззаветной любви к Стране Израиля. Не скромность, а распахнутость, обнаженность чувств, вплоть до «эксгибиционизма». Не сдержанность, а крик. Если Рахель заявляла: «Лишь о себе рассказать я умела», то Ури Цви, наоборот, позиционировал себя как голос народа Израиля и как пророк. Если Рахель была подчеркнуто далека от политики, то стихи Ури Цви к концу 20-х годов становились все более политизированными. Шломо Райхштейн в романе «Начало» (1943) описал его так: «Поэт с красными волосами и зелеными фосфорическими глазами. Его длинные, длинные строчки, воспламенявшие юношей и девушек, звучали как барабан в воротах города».

Ури Цви Гринберг родился в 1896 году в местечке Бялый Камень на Львовщине (тогда эта область была частью Австро-Венгерской империи). Он был правнуком легендарного хасидского цадика рабби Меира по прозвищу Сараф («Огненный Ангел») и сыном хасидского адмора. Когда началась Первая мировая война, его призвали в австрийскую армию, он воевал и был свидетелем ужасов войны и еврейских погромов. После войны Ури Цви жил в Варшаве и в Берлине, писал на идиш, публиковался в журналах и входил в литературные группировки «Халястра» и «Альбатрос». В 1924 году Гринберг приезжает в Палестину и с тех пор в течение многих лет пишет почти исключительно на иврите.

Первая книга Ури Цви Гринберга, вышедшая в Палестине в 1928 году, называлась «Анакреон на полюсе скорби». Это было экзистенциальное размышление о жизни и смерти. Гринберг пишет, полемически возражая Черниховскому:

Ломаный грош вам, философы вечности Жизни духа после кончины,

'Ломаный грош вам за ваши морщины. Выбираю плоть страждущую

Во имя ногтя пальца моего, что так обычен И мне симпатичен.

Выбираю наслаждение, что просто и бело: Надеваю свежую рубаху на тело <…>

(Перевод Е. Бауха)

Лирический герой Гринберга отвергает растворение в вечности Вселенной во имя экзистенциального переживания настоящего мгнове-

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

ния. В этом стихотворении есть поразительные совпадения с ранним и поздним Маяковским: «Я знаю — / гвоздь у меня в сапоге / кошмарней, чем фантазия у Гете» («Облако в штанах», 1915); «… кроме / свежевымытой сорочки, / скажу по совести, / мне ничего не надо» («Во весь голос», 1930). Гринберг наверняка слышал о Маяковском, но стихов его не читал: в отличие от большинства палестинских литераторов того времени, он не знал русского языка -— его европейскими языками были немецкий и польский (к тому же процитированное выше стихотворение было написано и опубликовано до выхода в свет поэмы Маяковского. «Во весь голос»). Сходство между Гринбергом и Маяковским — типологическое и концептуальное. Оба они тяготели к одному и тому же литературному течению -— экспрессионизму, возникшему в Европе незадолго до Первой мировой войны. Экспрессионистами были Герхардт Гауптман, Эрнст Толлер, Эмиль Верхарн, а также идишские поэты, друзья и соратники Гринберга по объединениям «Халястра» и «Альбатрос» — Перец Маркиш и Мелех Равич. Гауптман писал, что слова устарели, — о современном мире и о современном человеке нужно не говорить, а кричать. «Крик — это ясность, крик — это правда, крик — это наслаждение и боль». Про Бреннера рассказывают, что однажды он пришел на одно из первых заседаний Хистадрута и попытался там выступить. Товарищи резонно заметили ему, что он не входит в состав президиума и потому не имеет права голоса. «Если у меня нет права голоса, — ответил Бреннер, — то у меня есть право на крик». В литературном иврите это выражение стало столь же расхожим, как в русском языке цитаты из «Горя от ума». Пожалуй, трудно найти лучшее определение экспрессионизма, чем бреннеровское «право на крик».

Крик — самое адекватное выражение реакции человека на кризис культуры, хаос войны и революции, всеобщее одичание и неожиданное благородство, на героизм одиночек, испытывающих отвращение к буржуазному порядку и `уюту (неслучайно многие поэты-экспрессионисты были политически активными, участвовали в революциях, партиях и движениях, были коммунистами или сионистами).

Огромное эмоциональное напряжение держит экспрессионистские стихи на грани крика, поскольку общие темы поэтов-экспрессионистов, писавших на разных языках — бунт сыновей против отцов, апокалипсис, вселенский хаос, смерть старого мира, рождение нового мира и

нового человека — через жертвы и страдания. Есть и общие особенности стиля: длинные стихи, соединяющиеся в циклы, в которых картина следует за картиной по принципу кинематографического монтажа, как попытка вместить хаотический мир, который трудно осмыслить, но можно показать кадр за кадром. Эти картины зачастую гротескны и контрастны: ода и плач, сатира и патетика, но всегда — нечто ‘бунтарское и страстное («О, эта страна, сожженная безжалостным солнцем, над которой Всевышний надругался, как садист над трупом женщины», — писал Гринберг, убежденный сионист).

Экономическая и политическая обстановка в Палестине 20-х годов, увы, требовала «права на крик» не меньше, чем военная и послевоенная Европа. После окончания Первой мировой войны и декларации Бальфура в Палестину хлынула волна еврейских иммигрантов, измученных войной, погромами и разрухой. За несколько лет к почти шестидесятитысячному еврейскому населению прибавилось сорок тысяч иммигрантов. Результатом стала обвальная безработица. В 1924 году эмиграция (иерида) превысила иммиграцию. В 1926-1927 годах разразился всемирный экономический кризис, не обошедший и Палестину. В 1929-м происходят страшные погромы в Иерусалиме, Цфате, Хевроне, где было вырезано все еврейское население. Кровопролитные погромы продолжаются и в 30-е годы. Руководство сионистского рабочего движения в Палестине, бывшее одновременно и руководством недавно сформировавшихся институтов руководства еврейских поселенцев, оказалось в сложном положении (с одной стороны — противостояние с англичанами, с другой стороны — с арабами) и придерживалось политики сдержанности.

Ури Цви Гринберг, ранее считавший себя пролетарским поэтом и бывший в ‘более-менее корректных отношениях с сионистским ‘рабочим движением, в лирике и публицистике конца 20-х годов начинает страстно обличать примирительную позицию «сионистского истеблишмента».

Его противостояние руководству ишува дошло до кризиса в 1929 году, когда он присоединился к партии ревизионистов. Бескомпромиссный протест звучит в его лирических сборниках «Видение одного из легионов» (1928), «Дворовый пес» (1929) и достигает пика в «Книге обличения и веры» (1937).

я Е: ш

Ваши мудрецы учат: землю покупают за деньги,

Кто заплатил и воткнул лопату — тот и хозяин.

Ая говорю: землю не покупают за деньги,

А копать можно и могилы!

Ая говорю: землю завоевывают кровью.

И лишь земля, освященная кровью,

Принадлежит народу <…>

Ваши мудрецы учат: Мессия придет через много веков, Без огня, без крови возродится Иудея

С каждым посаженным деревом, с каждым построенным домом. Ая говорю: если вы сейчас

Не сделаете все, чтобы ускорить его приход,

Не пойдете в огонь со щитом Давида,

Не промчите коней по колено в крови,

То Мессия и через века не придет,

Иудея не воскреснет! <…>

(Перевод Р. Торпусман)

Лирического героя этих книг томит тоска по Мессии и страх за будущее сионизма. Если евреи и в Стране Израиля будут такими же слабыми и беззащитными, такими же осторожными и эгоистичными, как в галуте, царство Давида не возродится, а Третий Храм никогда не будет построен. И потому поэт берет на себя роль пророка и сравнивает себя с Ирмияху, «человеком из Анатота», гневно обличавшим грехи народа Израиля:

в ш ш

Я преступник — я не врываюсь в дома (Тихи они в скорби своей, и тает скорбь, Как будто тонет в воде),

Ине громлю я столы, накрытые к трапезе: «Эй! Кто тут пирует, когда — о ужас! — Иерусалим мы теряем!»

’ 4 Ка

Да, я преступник, если в день траура

Жив я, одет я, и галстук повязан,

И беседую я учтиво,

А не врываюсь в дома с камнем разящим в руке, С громким и горьким воплем.

(Перевод И. Винярской)

В этих стихах, как и во многих других стихах Гринберга — размышления о роли поэта и о том, какой должна быть поэзия. Из стихотворения в стихотворение переходит мысль о пророческой миссии поэта. Иногда, впрочем, оказывается, что сравнение поэта с пророком слишком патетично:

Не пророк я в Сионе, а просто так: То ли пес домашний, то ли шакал, Что ноздри в ночи раздувает,

Чует запах беды и вовремя лает.

(Перевод Е. Бауха)

Поэзия, подобная вою шакала или лаю пса, не может быть гармоничной и музыкальной, она должна доставлять не наслаждение, а беспокойство, должна будить и внушать тревогу. Вой и лай не могут быть аккуратно зарифмованы и тщательно ритмически выстроены. Они должны быть рваными и дисгармоничными.

Ивритская поэзия развивалась с головокружительной стремительностью, пробегая за годы этапы, которые в других литературах занимали десятки

лет.

Тем не менее в ней прослеживается та же логика, что и в истории других литератур: сначала классика, потом модернизм; сначала Пушкин, потом Маяковский. Теперь представим себе сюрреалистическую ситуацию, в которой Маяковский является младшим современником Пушкина. Маяковский, глядя на себя и на Пушкина почти что из вечности, снисходительно удостаивал Пушкина места рядом с собой в энциклопедиях и на библиотечных полках: «После смерти нам стоять почти что рядом: / Вы на “Пэ”, а я на “Эм”» («Юбилейное»). Для Гринберга такая снисходительность была невозможна именно потому, что Бялик был его современником и жил с ним в одном городе. Молодые поэтыэкспрессионисты Авраам Шлионский и Ури Цви Гринберг доставили почтенному мэтру ивритской поэзии немало неприятных минут, объявив его творчество, как и вообще почти всю ивритскую поэзию эпохи Тхия (возрождения), слишком галутными и безнадежно архаичными.

Однако Ури Цви не мог мирно ужиться не только с предыдущим поэтическим поколением, но и со своими поэтическими современниками —

я Е: ш

не потому, что у него был трудный характер, а потому, что у него были нестандартные политические взгляды. По отношению к израильскому литературному истеблишменту Ури Цви Гринберг всегда был аутсайдером. Тем не менее он дважды становился лауреатом престижной премии Бялика. Израильский литературовед Гиллель Вайс говорил по этому поводу о «чуде канонизации»: нонконформистская поэзия Гринберга, по его мнению, только чудом смогла войти в ивритский литературный канон.

4. «ВСЕ ВЕЧНОСТИ СЛИЛИСЬ В ОДНО МГНОВЕНИЕ»: ИЗРАИЛЬСКИЙ

СИМВОЛИЗМ

В 30-е годы в Стране Израиля появляются первые книги молодых поэтов Натана Альтермана и Леи Гольдберг, продолжает работать поэт Авраам Шлионский, начинавший в 20-х годах как экспрессионист, а в середине 30-х радикально изменивший свою поэтику.

ИЗРАИЛЬСКИЙ КРИТИК ДАН МИРОН НАЗВАЛ ЭТОТ ПЕРИОД ИВРИТСКОЙ ПОЭЗИИ

«ИЗРАИЛЬСКИМ СИМВОЛИЗМОМ».

Что такое символизм? С определениями мы немного подождем, а пока представим читателю стихотворение Авраама Шлионского в подстрочном переводе:

Ре Ш Е Е Ге] ш

Землепашец

Плуги верблюд. Острое лезвие Мучительно разрезает пласты земли. Никогда еще не был мир так един,

И все вечности слились в одно мгновение. Это призрак убийства.

Приближается лезвие.

Это Каин прорезает первозданную толщу земли. Никогда еще были так близки

Человек,

Верблюд и

Небо.

№5

А вот первая строфа другого стихотворения Шлионского:

Пастух

Этот ноздри раздувший простор-великан, Эта высь по тебе загрустившего неба, Этот белый огонь — белизна молока,

И запах шерсти,

И запах хлеба.

Первобытное утро!

Иот края до края — человек и земля, И от края до края — стадо и Авель.

(Перевод А. Пэнна)

В обоих стихотворениях — человек и животное внутри огромного пространства, внутри бесконечности в трех, нет, даже в четырех измерениях: ведь здесь речь идет о вечности. Вечность Вселенной спрессована в единое мгновение, «здесь и сейчас». Это то же самое переживание, о котором писал английский поэт-романтик Уильям Блейк:

В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир — в зерне песка,

В песчинке видеть бесконечность,

И небо — в чашечке цветка.

(Перевод В. Рогова)

Похожее мистическое переживание — в стихотворении Афанасия Фета, которое было так близко русским символистам:

И так прозрачна огней бесконечность,

И так доступна вся бездна эфира,

Что прямо гляжу я из времени в вечность, И пламя твое узнаю, солнце мира.

В стихах Шлионского совсем нет ощущения одиночества, затерянности в огромном мире, столь характерного для еврейских поэтов начала ХХ века: «Нежный, слабый птенец, я остался, забыт / Под крылом у Шехиных» (Х. Н. Бялик, перевод В. Брюсова). В сельскохозяйственной мистике Шлионского человек посреди бесконечной Вселенной чувствует себя органично, надежно и уверенно, ведь это — его мир. Его мир — не

Р Е: ш

&7

в ш ш

’ 4 Ка

потому, что человек его завоевал (здесь нет речи о политике или истории), а потому, что человек в этом мире работает, трудится, и созидательный труд ставит его в центр Вселенной. Труд соединяет в единое гармоническое целое человека и Вселенную, мгновение и вечность. Ведь это не «вообще» человек (как у Блейка и Фета), а сельский труженик, и это не «вообще» земледелие и скотоводство, а возрождение Страны Израиля — Святой Земли (Эрец ха-Кодеи), в которой любой труд священ. В стихах Шлионского много ассоциаций с библейским описанием службы священников в храме ис синагогальной литургией: поэт как бы переводит повседневную жизнь на язык свя щеннодействия («благовонное воскурение удобрений»).

Эта абсолютная гармония между человеком и Вселенной, между мгновением и вечностью достижима потому, что время замыкается в кольцо. Еврейский народ возвращается не только в пространстве — в то место, откуда когда-то он ‘был изгнан, но и во времени — к первоначалу и кпервоистоку своей истории. История начинается заново с того же места, где она прервалась, так что все, что было в изгнании, — скитания, страдания, страхи, сомнения, все это объявляется как бы не бывшим. Цикл, из которого взяты эти стихи, называется «Берешит Ахерет». Это название не так просто для перевода, шкак может показаться на первый взгляд. То ли это «Новое начало», то ли это «Другой первозданный» (как перевел название этого цикла друг Шлионского, двуязычный поэт Александр Пэнн). А может быть, просто «Новая книга Бытия»? (На иврите первая книга Библии называется по ее первому слову — Берешит, «в начале».) Если все начинается снова, то, может быть, теперь все пойдет иначе, и Каин не убьет Авеля, хотя призрак убийства и витает над первым человеком, у которого в руках — плуг с остро наточенным лемехом.

Цикл «Берешит Ахерет» пронизан особого рода светским мессианством, близко напоминающим «религию труда» А. Д. Гордона и некоторые стихи Рахель. Это общая идея многих еврейских поэтов и мыслителей первой половины ХХ века: еврейство, сбившееся с пути, должно вернуться к своим первоистокам. Не только народ вернется на землю и к природе — его культура тоже вернется к конкретности, вещности, пластичности. И все это уже было в Библии. Как еврейский народ возвращается к своей земле, так он возвращается к Библии, к книге Бытия (Берешит). А как быть с Талмудом, с «Шулхан Арух», со всем огромным пластом еврейской средневековой учености? Нужно

ли теперь соблюдать кашрут и читать молитвы по всем правилам, закутавшись в таллит и наложив тфиллин? Все это теперь кажется таким далеким, таким малоинтересным… Все это связано с галутом и далеко от настоящей жизни с ее подлинными, конкретными ощущениями и переживаниями («И запах шерсти, и запах хлеба» у Шлионского). Но это не уход от еврейской традиции — наоборот, это возвращение к самой древней, самой аутентичной традиции и самое ее истинное, самое правильное истолкование. Это то же настроение ума, которое в еврейских праздниках подчеркивает и выводит на первый план их сельскохозяйственный аспект (например: Песах — праздник свободы и весны, Шавуот — жатва, Суккот — праздник сбора урожая).

Много лет спустя, в одной из своих поздних статей, Шлионский писал: «Может быть, самое важное, что удалось создать нашему поколению, это новое отношение к будням, освящение шести дней творения (философ сказал бы, наверное, «сакрализация профанного» — Е. Р). У нас было совсем иное переживание повседневной жизни: это не серые будни, от которых хочется убежать, а заповедь (мицва), которую человек не только должен, но жаждет совершить».

Ощущение гармонии мира в стихах Шлионского второй половины 30-х годов очень сильно отличается от его же собственной ранней экспрессионистской лирики (и, конечно, от всей поэзии Ури Цви Гринберга с ее «правом на крик», с ее катастрофичностью и хаосом). Соответственно, меняется и форма стиха: он становится гораздо более упорядоченным, более «классичным», возвращается к традиционной строфике и рифмовке. Но это уже не иврит эпохи Тхия (ивритского возрождения начала ХХ века). Это разговорный иврит с сефардскими ударениями. В начале 30-х годов поэты Страны Израиля окончательно переходят на сефардский вариант иврита.

я Е: ш

5. ВОЗВРАЩЕНИЕ МЕЛОДИИ: ПОЭЗИЯ НАТАНА АЛЬТЕРМАНА

То же пронзительное слияние вечности и новизны отличает стихи поэта Натана Альтермана (1910-1970), вошедшего в ивритскую поэзию в 30-х годах. Альтерман родился в Варшаве, приехал в Палестину в 1925 году, несколько лет учился во Франции. Строчки из его стихов, вошедших в поэтические сборники «Радость бедняков» (1941), «Стихи о казнях египетских» (1944), «Город голубки» (другой перевод «Город плача», 1957), стали пословицами. Кроме того, он писал пьесы и тек-

в ш ш

’ 4 Ка

сты для мюзиклов («Киннерет, Киннерет», «Кабачок духов», «Теорема Пифагора»), а также злободневные политические памфлеты, которые много лет публиковались в газете «Давар» под рубрикой «Седьмая колонка». Первый сборник Альтермана «Звезды на просторе» (1938) открывается стихотворением:

Снова слышен напев, что старался забыть, и дорога, как прежде, распахнута настежь, Облака в синеве и береза в росе

Снова ждут тебя, странник, как раньше.

И пробудится ветер, и молний дуга,

Как качелей разбег, пролетит над тобою,

И овца и ягненок напомнят тогда,

Как ты тронулся в путь, их потрогав рукою, Что карманы пусты, что твой город далек, И не раз ты склонялся в поклоне

Перед женщины смехом и зеленью рощ, Пред стооко-росистою кроной.

(Перевод 3. Копельман)

Перевод замечательный, но, к сожалению, в любом переводе теряются некоторые оттенки значения оригинала. В оригинале лирический герой берет овечку и лань в свидетели, что он погладил их и пошел дальше, а также, что его руки пусты и его город далек. Их свидетельство, очевидно, должно его оправдать.

В чем? В том, что герой проходит по жизни, оставаясь с пустыми руками, в середине пути будучи так же далек от цели, как в начале? В другом контексте, наверное, такое свидетельство пригодилось бы для обвинения: этот человек — никчемный бездельник, бродяга, бомж, без дома, без ответственности и без обязательств. Но в стихотворении Альтермана все наоборот: животные, деревья, женщины, небеса и ветер — все должны засвидетельствовать, что странник прав. Точнее, он не то чтобы прав, но он прекрасен, ибо он бескорыстен. Странник идет по жизни, не останавливаясь для того, чтобы зажарить овечку на шашлык или чтобы построить дом и основать семейный очаг со смеющейся женщиной. Он вообще никак не использует животных, деревья, людей и природные стихии, и именно в этом он берет их всех в свидетели. Для чего же он пустился в путь? Наверное, для того, чтобы видеть всё

это. Он бескорыстно наслаждается красотой мира, а для себя ему ничего не надо. Дорога для него — не средство, а цель, и потому он вечно будет в пути, ведь он останавливается лишь на мгновение, чтобы погладить овечку, прислушаться к женскому смеху, поглядеть на дерево под дождем — и снова пуститься в путь. Он свободен и не нуждается в спутниках, а потому одинок — таков его собственный выбор. Его отношение к жизни — не прагматическое и не религиозное, а эстетическое и немного инфантильное (качели).

Дорога и странник, стремящийся как можно дольше задержаться в пути — этот образ хорошо знаком европейской поэзии. Русский читатель сразу вспомнит Лермонтова:

Белеет парус одинокий

В тумане моря голубом.

Что ищет он в стране далекой, Что кинул он в краю родном?

Увы — он счастия не ищет И не от счастия бежит.

А вот стихотворение Артюра Рембо в контексте темы Альтермана:

В сапфире сумерек пойду я вдоль межи,

Ступая по траве подошвою босою,

Лицо исколют мне колосья спелой ржи,

И придорожный куст обдаст меня росою.

Не буду говорить и думать ни о чем,

Пусть бесконечная любовь владеет мною,

И побреду куда глаза глядят, путем

Природы — счастлив с ней, как с женщиной земною.

(Перевод Б. Лившица) И еще одно стихотворение, передающее похожее переживание:

Здесь дерево качается: — Прощай!

Там дом зовет: — Остановись, прохожий! Дорога простирается: — Пластай

Меня, и по дубленой коже

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

Моей шагай, топчи меня пятой,

Не верь домам, зовущим поселиться, Верь дереву и мне. —

А дом: — Постой! Дом желтой дверью свищет, как синица, А дерево опять: — Ступай, ступай,

Не оборачивайся. —

А дорога:

— Топчи пятой, подошвою строгай,

Я пыльная, но я веду до бога! —

Где пыль, там бог.

Где бог, там дух и прах.

Ая живу не духом, а соблазном.

А я живу, качаясь в двух мирах,

В борении моем однообразном.

(Давид Самойлов)

Альтерман хорошо знал русскую и французскую поэзию, он много переводил на иврит с русского и с французского. Нет сомнения, что стихи русского романтика Лермонтова и французского символиста Рембо были ему хорошо знакомы. Но вот стихотворение Давида Самойлова было ему неизвестно. Тем более поразительна их близость: дерево, распахнутая дорога, которая ждет и зовет, дерево и качели. Близость эта, конечно, объясняется тем, что Самойлов и Альтерман исходят из одной и той же традиции, в которой дорога имеет сходные символические значения: жизнь, жизненный путь.

Но в стихотворении Альтермана есть еще один символ, которого нет у Лермонтова, Самойлова и Рембо. Стихотворение Альтермана о страннике начинается с музыки, напева. Дорога и мелодия — одно и то же. Дорога — это мелодия его жизни. Когда закончится мелодия? Наверное, никогда.

А дорога? Наверное, тоже никогда. Поэтому в оригинале стихотворение начинается словами: «од хозер ха-нигун ше-занахта ла-шав». У ивритского слова «од» есть два значения: «до сих пор, всё еще» и «снова». Переводчица Зоя Копельман выбирает значение «снова», и этот перевод, как всякий перевод, — истолкование текста. В пути все

будет меняться, поэт увидит разные пейзажи, деревья, животных и людей, и всё будет новым и интересным. Дождь, облака — всё преходяще, всё временно, все изменяется и «снова» возвращается, всё мгновенно и всё вечно. Мелодия забывается и «снова» припоминается.

А если бы переводчик выбрал значение «все еще»? Тогда это было бы стихотворение о том, что жизнь коротка, и надо успеть пройти по дороге и налюбоваться всем, что есть на свете — деревьями, животными, облаками, людьми и дождем.

В конце стихотворения поэт преклоняет колени. Перед кем? Кому он поклоняется? Природе? Свободе? Музыке? Вдохновению? А может быть, самой дороге и самой жизни? А может быть, Стране Израиля, как Шлионский? Этот вопрос обычно задают израильские студенты. Они спрашивают: по какой дороге прогуливается странник, где она находится? В Стране Израиля? Нет, не похоже. Летом в нашей стране дождя не бывает и зелень иссушена солнцем. Израильский дождь — это зимний ливень, под которым не очень-то погуляешь, потому что холодно и сильный ветер. Нет, зеленый и влажный пейзаж в этом стихотворении скорее европейский или вообще абстрактный, без каких-либо конкретных географических примет. Деревья, облака и животные в этом стихотворении — вехи странствия души.

Лирический герой Альтермана — не обязательно израильтянин или еврей, это вообще человек.

я Е: ш

Итак, дорога — это жизнь, в которой всё сиюминутно, всё ново и всё вечно, всё возвращается и всё вечно начинается. Мелодия — это тоже жизнь. Качели — это тоже жизнь. А дождь? И это символ жизни. А дерево, а овечка, а смех, а сам странник? И они все — символы одного и того же: мгновенного и бесконечного, текучего и неизменного мира, как видит его Альтерман. Очень точно и в то же время поэтично опи- ‘сал строение символического текста русский философ Михаил Бахтин: «Содержание подлинного символа через опосредованные смысловые сцепления соотносится с идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума. <…> Всякая интерпретация символа сама остается символом. <…> Истолкование символических структур уходит в бесконечность» («К методологии гуманитарных наук»).

в ш ш

’ 4 Ка

6. «И В ТОТ, И В ЭТОТ МИР ВРОСЛА КОРНЯМИ»: ПОЭЗИЯ ЛЕИ ГОЛЬДБЕРГ

О символике деревьев писала также Леа Гольдберг (1911-1970) — ивритская поэтесса, родным языком которой также был русский. Она родилась в Кенигсберге, ей было два года, когда ее семья переехала в Ковно. Она училась в еврейской гимназии, затем в Боннском университете, где защитила диссертацию по семитской филологии. В 1935 году приехала в Израиль, в 1952-м начала преподавать в Еврейском университете, в 1963-м стала главой кафедры ивритской литературы. Вместе с Авраамом Шлионским и Натаном Альтерманом Леа Гольдберг была основоположницей израильского символизма. Вот одно из ее стихотворений.

Сосна

Здесь не слышны кукушек голоса,

И нет здесь на деревьях снежной шали, Но тени сосен мне на плечи пали —

и детских лет вернулась полоса.

И звон иголок «жили-были» в небесах, Родное мне сиянье снежной дали, Ручей, что льды зеленые сковали, Чужих и близких песен паруса.

Быть может, между небом и землей, На перелете долгом знает стая,

Какая боль — жить с родиной двойной. Любила вас я, сосны, подрастая, Судьба моя — у двух корней сосны,

И я родными две зову страны.

(Перевод К. Андрейчук)

Это сонет, то есть стихотворение из четырнадцати строк — на иврите иногда называют эту форму «золотой», потому что числовое значение (гематрия) ивритского слова захав («золото») — четырнадцать. Еврейские поэты в Италии создавали сонеты на иврите еще в эпоху европейского Возрождения и барокко — Иммануил Римский (Имануэль ха-Роми, Х!-ХМУ век), Иосеф Царфати (Х\! век). Затем в начале ХХ века сонеты писали поэты еврейского возрождения — Яаков Штейнберг, Шауль Черниховский. Классический сонет — очень четко определенная сти-

хотворная форма: он состоит из двух четверостиший и двух трехстиший. Считается, что форма сонета сохранилась в европейской поэзии со времен Возрождения потому, что она несет в ‘себе важный смысл, она соответствует диалектической ‘структуре мысли: тезис, антитезис, синтез (первые два четверостишия — тезис, первое трехстишие — антитезис, второе трехстишие — синтез). Видимо, это правильно, потому что эта идея справедлива по отношению к еврейскому сонету и к стихотворению «Сосна» в частности.

В двух первых четверостишиях противопоставляются здесь и там. Там осталось мое детство — там, среди литовских лесов, среди русских стихов.

Здесь всё по-другому. Здесь зимой почти никогда не бывает снега и ручьи не замерзают. Здесь язык совсем другой. И звуки здесь другие, и пейзажи другие. И климат другой. И только сосны, только они растут и здесь, и ‘там. Это дерево — единственное, что связывает воедино два пейзажа.

Что меняется в первом трехстишии, после того как мы уже побывали и здесь, и там? Что появляется нового? Перспектива. Это взгляд с воздуха. Птицы — полная противоположность деревьям. Дерево не может вырвать корни из земли, а птицы свободны, они могут лететь, менять пространство. Как хорошо! Но вправду ли им, птицам, так уж хорошо? Нет, тот, кто пережил радикальную перемену места, тот знает, что это очень больно. Есть такая русская пословица: «Расти, где воткнут». К птицам она не относится. А к людям? О людях сказано в Писании: «Человек — не дерево полевое».

Итак, вот герои этого стихотворения — деревья и птицы. А где же чело-

век? Где лирическая героиня этого стихотворения? Она появляется во втором трехстишии, которым заканчивается стихотворение:

Любила вас я, сосны, подрастая, Судьба моя — у двух корней сосны, И я родными две зову страны.

Более точно заключительный терцет перевел Владимир Глозман:

О сосны! Родилась я вместе с вами, Два раза вместе с вами я росла, Ивтот, и в этот край вросла корнями.

В последнем трехстишии снова меняется перспектива. От птиц (небо)

я Е: ш

ккорням (земля). И, таким образом, пространство этого стихотворения — весь мир.

Сонет Леи Гольдберг «Сосны» переводили на русский язык многие поэты, и перевод Ксении Андрейчук, может быть, даже не самый удачный. Но она очень точно переводит последнюю строку первого терцета: эт зе ха-к’эв шель штей ха-моладот — «эта боль двух родин». Перелетным птицам трудно лететь через моря. А соснам, наверное, больно расти на камнях. Сосна ведь — не автохтонное, не исконное палестинское растение. Типичные деревья местного пейзажа — олива (заит), теребинт (эла). А сосна — европейское дерево. Когда начались большие волны иммиграции в Страну Израиля, она почти вся была пустыней. Тогда Керен Каемет приняла решение насадить леса. Проблема была в том, что южнее Иерусалима начинается гористая местность. Не всякое дерево примется на сухой скале. Выяснилось, что ‘лучше всего для этого подходит итальянская сосна. Унее крепкие корни, которые раскалывают и дробят камень. С 30-х годов в Израиле начинаются массовые посадки сосновых лесов. Кто проезжал по шоссе из Иерусалима в Тель-Авив, видел там красивые сосновые леса. Так вот, ни один из них не вырос сам по себе — это плод большого труда, каждое дерево посажено руками. Так европейская сосна стала частью средиземноморского пейзажа. К тому времени, когда Леа Гольдберг написала это стихотворение, она уже много лет прожила в Израиле, вполне состоялась как популярная поэтесса и преподавательница. Но боль не прошла. Это стихотворение — об опыте репатрианта, который, глядя на иерусалимские сосны, вспоминает литовские сосновые леса, снег, лед, звуки любимого языка и т. п. А в Стране Израиля ландшафт совсем другой: горы и пустыни. Может быть, нужно забыть прошлое, вынуть его из памяти? Нет, это невозможно, да и не нужно. Посмотришь по сторонам — и увидишь нечто неизменное, что-то, что. было там, и здесь тоже есть. Это сосна — мужественное, упрямое растение, растущее на скалах. Сосна принадлежит двум пейзажам. А я? И я тоже. Как сосна, вцепившаяся корнями в скалу, выживает и тянется вверх, так и я. Если она может выжить, я тоже смогу.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

В Яд ва-Шем привозят иногда на учебу группы литовцев из Литвы. Я прочла им это стихотворение в русском переводе (я не знаю литовского, а они не знают иврита). Один молодой человек, учитель истории, сказал: «Я сначала подумал, что это стихотворение вообще про эмиграцию, про переживания эмигранта. Любого эмигранта, не только еврея.

Но потом понял, что нет, это не вообще про эмиграцию, а именно про репатриацию, про Израиль. У нас, литовцев, тоже много эмигрантов, и они тоже тоскуют, но им легче, потому что они не чувствуют внутренней обязанности относиться к стране, в которую они эмигрировали, как к родине. В Израиле все больнее и труднее: евреи хотят воспринимать его как родину, а это, наверное, больно. Но ведь со временем эта боль проходит?» «По-разному, — ответила я, — у некоторых никогда не проходит. Но это правильная боль. Пустить корни во второй раз может тот, кто вообще способен пустить корни, — и в первый раз, и во второй. Боль двух родин может почувствовать тот, у кого есть чему болеть, — у кого есть душа. И перестрадать эту боль тоже может только тот, у кого есть что-то за душой. Сосна может засохнуть, человек может умереть от ностальгии. Достойно выжить — труд не меньший, чем вырастить лес на скале. Но тот, кто возьмет на себя этот труд, обретет двойное наследство и будет, как сказано, “наслаждаться двумя мирами”».

7.«СВОЕЙСМЕРТЬЮ ЗАВЕЩАЛИНАМ ЖИЗНЬ»: ТЕМАВОЙНЫ ВИЗРАИЛЬСКОЙ

ПОЭЗИИ ДВУХ ПОКОЛЕНИЙ

После возникновения государства ивритская литература вступила в новый этап своего развития. Как мы помним, в ХИХ — начале ХХ века она развивалась на фоне многоязычия и многотерриториальности. К середине ХХ века ее статус принципиально изменился.

Р Е: ш

ГЛАВНЫЙ ЦЕНТР ИВРИТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ОКОНЧАТЕЛЬНО ОБОСНОВАЛСЯ В ИЗ-

РАИЛЕ.

&7

Этому способствовали два исторических события огромной важности: с одной стороны, Катастрофа европейского еврейства, а с другой — волны репатриации первой половины ХХ века, Война за независимость 1948 года и возникновение Государства Израиль. Впервые за две тысячи лет еврейский народ обрел государственную независимость. Ивритская литература 40-50-х годов ХХ века занимается осмыслением этих событий.

В октябре 1949 года, через полтора года после провозглашения Государства Израиль, состоялось заседание Союза израильских писателей, на котором критик-публицист Авраам Карив заявил: «Мы в качестве граждан получили от государства удостоверение идентичности (до-

словный перевод названия документа, который по-русски называется «удостоверение личности» — Е. Р); однако теперь мы, писатели, сами должны выдать таковое удостоверение нашему государству». На израильскую литературу возлагалась, таким образом, важная коллективная миссия — разработка новой национальной идентичности. Точнее, эта новая идентичность представлялась как непрерывный процесс, как единая линия развития: от самосознания изгнанников — к новому самосознанию свободного и независимого народа, вернувшегося на землю предков. Изменилась и функция ивритской литературы. Раньше это была, по определению Иосефа Хаима Бреннера, «литература вопреки» — вопреки месту, времени и окружающим языкам. В диаспоре это была литература, связанная с древностью и с утопическим будущим. В Стране Израиля она постепенно превратилась в литературу современности, а ее язык стал разговорным языком.

В начале 40-х годов ХХ века в ивритскую литературу входит группа поэтов и писателей, получившая название «Поколение земли» (его еще называют «Поколением Палмаха», «Поколением Войны за независимость» и «Поколением 1948 года»).

Это название, взятое из стихотворения Шауля Черниховского «Кредо», многозначно. С одной стороны, оно подчеркивало, что это поколение людей. которые родились в Стране Израиля. С другой стороны, это были «земные люди» в том смысле, что они были прочно и крепко привязаны к Стране Израиля, к ее климату и ландшафту, как пророчествовал когда-то Черниховский о новом поколении народа Израиля, которое будет «поколением земли» и «Заживет не в грезах только, / Не в одних лишь небесах». К этому поколению принадлежали прозаики Моше Шамир (1921-2005), Игал Мосинзон (1917-1994), Аарон Мегед (р. 1920), Натан Шахам (р. 1925), Ханох Бартов (р. 1926), Изхар С. (1916-2006), Биньямин Таммуз (1919-1989), поэты Хаим Гури (р. 1923), Амир Гилбоа (1916—2006) и другие. Почти все эти писатели действительно родились в Стране Израиля. Это было первое поколение, для которого иврит был родным языком — не выученным, а родным, не идеологическим выбором, а единственной реальностью.

Е ш ш

Ка

ОСОБОЕ МЕСТО В ЛИТЕРАТУРЕ «ПОКОЛЕНИЯ ЗЕМЛИ» ЗАНИМАЛА ТЕМА ПАВШИХ ГЕ-

РОЕВ.

Это не удивительно, если принять во внимание, что во время Войны за независимость погибло около шести тысяч еврейских солдат. Для маленького еврейского ишува это было много. Почти все эти солдаты принадлежали к «Поколению земли», к тому самому поколению, о котором мечтали поэты, на которое возлагалось столько надежд, — к первому поколению «новых евреев», родившихся в Стране Израиля и говоривших на иврите. Именно это поколение приняло на себя основную тяжесть Войны за независимость. Молодое еврейское государство заплатило за свою независимость дорогую цену.

Вот почему многие поэты, вошедшие в ивритскую литературу в 40-х годах, начали свой творческий путь с оплакивания погибших товарищей. Плач (хеспед) — особый жанр ивритской поэзии 40-х годов: живые оплакивают мертвых, мертвые обращаются к живым.

Таково, например, стихотворение Хаима Гури «Вот лежат наши тела», посвященное очень конкретному историческому событию. В мае 1948 года бойцы ударных отрядов — Палмах, под командованием Дани Маса вышли на помощь осажденному Гуш-Эциону, попали в засаду и все погибли. Тридцать пять тел привезли в Иерусалим англичане.

Мой маленький сын сказал как-то: «Почему-т,о когда умирают молодые люди, все ужасаются и качают головами. А когда умирает старый человек, как будто так и надо. Разве стариков не жалко? Какая разница — ведь и то и другое — смерть?» Я попробовала объяснить: обо всех мы горюем, но старик успевает исполнить в своей жизни то, что вообще должен исполнить человек: родить и воспитать детей, сделать свою работу, совершить что-то важное, что останется после него. Как сказано о нашем праотце: «И скончался Ицхак, и умер, и приобщился кнароду своему, насыщенный днями, и погребли его Эсав и Яаков, сыновья его» (Быт. 35:28). А молодой человек еще не успел реализовать свою энергию в этом мире, и поэтому его смерть — это что-то ненормальное, так не должно быть. Поэтому смерть молодых нуждается в объяснении и оправдании. Об этом говорят мертвые в стихотворении Хаима Гури «Вот лежат наши трупы»:

Мы больше не встанем, чтоб снова встречать на дорогах закат. Мы больше уже не полюбим, мы пальцами струн не коснемся, По темным садам не пройдем, где ветви под ветром дрожат.

(Перевод Р. Морана)

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

Это стихотворение написано от лица коллективного героя — «мы». Это очень характерно для литературы «Поколения страны», в которой частный человек не отделяет себя от коллектива — наоборот, он находит себя в приобщении к коллективу (может быть, это народ в его становлении).

И этот коллективный мертвый герой обращается к живым:

Не предали мы! Посмотрите, ведь каждый из нас при винтовке, Лишь пусто в подсумках и в дымном, еще не остывшем стволе. И кровь наша капля за каплей кропит еще тропы лесные.

Мы бились, покуда не рухнул последний из нас на скале. Ужель нас осудят за то, что не дожили мы до заката И крепко припали губами к шершавой и твердой земле?

Но неужели мертвые герои должны оправдываться? Перед кем? В чем их можно обвинить?

Может быть, это чувство вины присуще как раз живым (а они уже переносят его на мертвых) — за то, что не уберегли их, за то, что мы остались живы, а их уже нет.

В русской поэзии об этом чувстве вины пронзительно писал Александр Твардовский:

Я знаю, никакой моей вины

В том, что другие не пришли с войны, Что все они — кто старше, кто моложе, Остались там, и не о том же речь,

Что я их мог, но не сумел сберечь.

Речь не о том, но все же, все же, все же…

У Твардовского есть еще одно стихотворение, поразительно похожее на тексты Хаима Гури (хотя они ничего не знали друг о друге): «Я убит подо Ржевом». В этом стихотворении тоже мертвые обращаются к живым и тоже появляется этот мотив взаимной вины и оправдания:

Наша, смертью оборванная, Вера, ненависть, страсть. Наше все! Не слукавили Мы в суровой борьбе,

Все отдав, не оставили

Ничего при себе.

Все на вас перечислено Навсегда, не на срок.

И живым не в упрек

Этот голос наш мыслимый.

Может быть, мертвые оправдываются перед живыми за то, что не успели их защитить, за то, что ушли слишком рано. Они умерли слишком молодыми и слишком быстро, мгновенно, они не успели приготовиться и проститься. Это ведь тоже неестественно. В них еще слишком много жизни. Им нужно время, чтобы приготовиться к своей новой роли, чтобы, так сказать, привыкнуть к смерти. Для этого и нужен ритуал прощания мертвых с живыми, ритуал оплакивания. Стихотворение Хаима Гури — и есть такое прощание. Вот почему мертвые сначала говорят:

Скажите — неужто сейчас вы похороните павших?

Ведь мы не утерпим и встанем, живыми рванемся вперед, Живыми и страшными, ибо мы еще не окоченели,

Все, чем мы жили, в нас живо, и в жилах струится, и жжет. А кконцу стихотворения они, наконец, соглашаются: Заройте нас в эти минуты, закройте нам лица землею! <…> Ты, день наступающий, помни: во имя тебя мы сражались!

Когда мертвые говорят: «вот, теперь можете нас хоронить?» Когда восходит солнце. Прощание происходит ночью, от заката до восхода. А потом начинается новый день — символ новой жизни и возрождения. Сами мертвые не встанут, но живые будут жить в новом прекрасном мире, в котором больше не будет войн:

А мы зацветем, запылаем, Когда в этих скалах замолкнет последнего выстрела крик.

Так мертвые утешают живых: мы вернемся. Будет возрождение, но не наше личное, а возрождение земли и народа, и даже больше — всех народов и всего мира вообще, геулла (как сказано: «И перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут больше учиться воевать» [Ис. 2:4]). Символ этого возрождения — красные цветы (наверное, это анемоны, первые цветы, появляющиеся в горах Иерусалима ранней весной):

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

Мы красными станем цветами, и вы догадаетесь вмиг, Что встретились с «Горным отрядом».

Цветок — такой же символ жизни, как и рассвет, о котором говорилось в предыдущей строфе. Так мертвые дважды идентифицируются с природным круговоротом смерти и возрождения — день и ночь, зима и весна.

Теперь мы понимаем, зачем нужны стихотворения-прощания. Они дают возможность мертвым привыкнуть к своему новому статусу и утешить живых, а живым -— справиться с травмой, жить дальше и не мучиться виной, вспоминая мертвых.

Но, кроме расставания, утешения и оправдания, у жанра стихотворенияплача есть еще одна функция — дать оправдание жизни живых в политическом смысле. Например, каковы наши права на Страну Израиля? Наше право завоевано кровью, наши братья погибли за эту страну. Философ сказал бы: наше право легитимно потому, что оплачено жертвоприношением.

Мертвые нужны живым. Они связаны с живыми не только в том смысле, что они умерли, защищая нашу физическую жизнь — мертвые становятся частью жизни живых, придавая ей смысл и оправдание. Так создается новая мифология Страны Израиля. Тексты, запечатлевшие эту новую мифологию, входят в школьную программу и закрепляются в коллективной памяти народа с помощью ритуалов — например, нового ритуала Дня Памяти, когда принято читать стихи Хаима Гури или балладу Натана Альтермана «Серебряное блюдо».

В стихотворении «Серебряное блюдо» целый народ, застыв в благоговейном ужасе и молчании, смотрит на выходящих ему навстречу молодых и прекрасных юношу и девушку. Видимо, они тоже мертвые и они тоже обращаются к народу с речью:

Подойдут и застынут они… и неясно,

То ли живы они, то ль убиты давно.

И, волнуясь, народ спросит: «Кто вы?»

И хором

Скажут оба, в засохшей крови и пыли:

«Мы — то блюдо серебряное, на котором Государство еврейское вам поднесли». Скажут так — и падут. Тень на лица их ляжет. Остальное история, видно, доскажет.

(Перевод Р. Морана)

Новая культура нуждается в новых ритуалах, формирующемуся заново народу нужны новые мифы и символы, чтобы понимать свою жизнь. Эти новые символы органично увязываются со старыми текстами. «Своей смертью завещали нам жизнь», — так оплакивал Давид Шау- ‚ля и Ионатана (этот библейский стих, кстати, цитирует Твардовский в стихотворении «Я убит подо Ржевом»: «Я вам жить завещаю — / Что я больше могу?»).

Само по себе существование ритуала — не плохо и не хорошо, оно необходимо. Ритуал помогает справиться с превышающими человеческие возможности чувствами и страстями, выразив их в коллективной и культурной, социально приемлемой форме. Плохо то, что и любая мифология, и любой ритуал могут стать банальными и превратиться в рутину. Новый ритуал тоже может стать внешним, мертвым. Поэтому почти сразу в поэзии «Поколения государства» становится слышен протест против новой мифологии героизма. Таково, например, стихотворение Амира Гилбоа «А мой брат молчит».

Брат мой вернулся с поля брани

В серых одеждах странных,

А я боялся, не был ли сон мой обманным,

И сразу стал считать его раны,

А мой брат молчит.

Потом я рылся в шинельных карманах,

И нашел там повязку с бурым пятном на ткани, И под букетом из ранних

Маков ее имя на карточке драной.

А мой брат молчит.

Я разобрал его ранец

И достал его вещи, воспоминанье за воспоминаньем, Ура! Награжден мой брат, мой герой! Восхищенье мое бескрайне.

А мой брат молчит.

А мой брат молчит.

И кровь его из земли кричит.

(Перевод Г.-Д. Зингер)

В этом стихотворении снова появляется характерный образ ивритской поэзии — живой мертвец. Это брат, который вернулся с войны,

я Е: ш

но вернулся, судя по его молчанию, уже мертвым. Тот, кто дожидался его дома (может быть, это младший брат, который был еще слишком юным, когда старший уходил на войну?), шарит по его карманам ив его ранце и завладевает его скромным наследством. Но самое главное наследство — память. Теперь живой может гордиться тем, что он — брат мертвого героя. Мертвый не может возразить, он молчит, но его молчание обвиняет. В последней строке стихотворения есть отсылка к словам Всевышнего, обращенным к Каину: «Что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко мне из земли» (Быт. 4:11). В книге Бытия кровь мертвого Авеля обвиняет брата в убийстве. Но здесь-то — в чем мертвый брат обвиняет живого? Разве брат его убил? Нет, брат не виноват в его смерти, он виноват в другом — в том, что присвоил его воспоминания, его жизнь и его смерть и использовал все это, использовал его память для построения мифа («Мой брат, мой герой!»). Героизация мертвого в стихотворении Амира Гилбоа — все равно что убийство. Так что же, смерть на поле битвы не принадлежит истории? Нет, в этом стихотворении жизнь и смерть принадлежат только частному человеку. Здесь совсем другое отношение к смерти, чем у Хаима Гури — не коллективное, а индивидуалистическое. Это злая ирония над героическим образом «смерти-возрождения» у Хаима Гури и Натана Альтермана.

Еще меньше героизации смерти в стихотворении Иехуды Амихая «Дождь на поле боя»:

Ре Ш Е Е Ге] ш

Дождь льет на лица моих друзей, На лица живых друзей, тех,

Что прикрывают голову одеялом, И на лица мертвых друзей, тех, Что более не прикрывают.

(Перевод 3. Копельман)

№5

Здесь, как и у Амира Гилбоа, речь не от имени народа и не обращенный кнароду. Лирический герой — частный, индивидуальный человек. В смерти его друзей на поле боя нет ничего возвышенного, ничего геройского. Ее невозможно использовать для мифов и ритуалов. Здесь появляются традиционные символы — поле и дождь, который в традиции обычно это поле оживляет и пробуждает к жизни. Но здесь ничего подобного не происходит. Дождь, традиционный символ благословения и возрождения, в этом стихотворении не оживляет мертвых, они не воз-

рождаются в виде цветов или колосьев. В этом тексте нет ничего даже отдаленно похожего на возрождение и бессмертие, о которых шла речь у Хаима Гури. Дождь — это просто вода. Смерть — это просто смерть. В смерти нет ничего, кроме смерти, — поэтому надо ценить жизнь и бороться против войны. Это пацифистское стихотворение. Ведь дождь падает на всех — на арабов и на евреев. Смерть всех уравнивает. Таков индивидуалистический, антимифологический надгробный плач Амихая — поэта, ставшего впоследствии одной из главных фигур так называемого Поколения государства (о поэтах и прозаиках этого поколения см. следующую главу).

Символ дождя в этом стихотворении очищен, обнажен от всех мифологических смыслов. Вообще, это стихотворение предельно аскетично, его лексика проста до грубости, оно очищено от метафор и украшений, в том числе и от таких «украшений», как стихотворный размер и рифма. Эта стихотворная форма называется свободным стихом, или верлибром, она подчеркивает независимость и свободу автора от канонических поэтических размеров.

В СЕРЕДИНЕ 50-Х ГОДОВ ВСЯ ИЗРАИЛЬСКАЯ ПОЭЗИЯ ПЕРЕХОДИТ НА ВЕРЛИБР.

В этом сказывается смена культурных влияний: у молодых поэтов «Поколения государства» уже нет той глубокой, интимной связи с русским языком и русской поэзией, какая была в прошлых поколениях. Источники влияния теперь иные: англо-американская и французская поэзия, в которой господствует верлибр, выражающий индивидуалистический, антиколлективистский пафос этого поколения.

Итак, в ивритской поэзии почти одновременно развиваются две противоположные тенденции — героизация и дегероизация доблестной смерти на поле боя. Понимание этого противоречивого процесса дает нам представление о формирующемся израильском национальном характере. Может быть, ‘его можно определить так: израильтяне — сильные, смелые и красивые люди, которые терпеть не могут красивых слов о своей силе и смелости. Но можно сказать и иначе: это сильные и красивые люди, которые, однако, недостаточно сильны, чтобы открыто признать свою силу и красоту.

Р Е: ш

&7

Мы прочитали несколько стихотворений израильских поэтов о войне, о смерти. Они очень разные, в них раскрываются разные отношения:

живые и мертвые, частный человек и народ, частная жизнь и история. Есть стихи, в которых мертвые или умирающие обращаются к Всевышнему. И только одного отношения не было в этих стихах — отношения к врагу. Кто убил мертвых, кто повинен в их смерти, кто должен понести наказание? Об этом не сказано, этот аспект вообще находится вне поля зрения. В этих стихах есть скорбь, но нет ненависти. Это очень характерная черта новой ивритской литературы. Но это и вообще черта еврейского характера, раскрывающаяся в очень многих текстах. Есть древний пиют (литургическое стихотворение), который читают в утренней молитве Шахарит. В нем говорится: «За наши грехи мы изгнаны из нашей страны и отдалились от нашей земли». Не сказано: «Римлянезлодеи изгнали нас». Пиют не выясняет отношения с римлянами, он выясняет отношения еврейского народа с Богом. Это не значит, что мы прощаем наших врагов. Это значит, что за то, что с нами происходит, несем ответственность только мы. Мы воюем с врагами, побеждаем и терпим поражения, но не удостаиваем их ненависти.

Хорошо это или плохо, что в национальном сознании евреев — народа, испытавшего столько бедствий и унижений, нет ничего симметричного антисемитизму, нет русофобии и арабофобии и нет текстов, в которых выражены презрение и ненависть к врагам?

Может быть, наш народ потому и сумел пройти через все исторические испытания, что всегда воспринимал их именно как испытания и стремился извлечь из них нравственный урок для себя самого. «За наши грехи мы изгнаны…» — это сказано с большим достоинством и силой. Но эта сила может обернуться слабостью, у этого достоинства есть оборотная сторона: сосредоточенность на себе и невнимание к другому — к врагу, которого не удостаивают ненависти.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

1. «Два народа в чреве твоем»

арабо-израильский конфликт и история ивритской прозы ХХ века

Выше мы говорили о том, что в Стране Израиля в ХХ веке начала формироваться новая еврейская идентичность — идентичность человека, гармонично связанного с землей и с историей. Но ведь на этой земле уже жил другой народ — арабы, и именно они стали теперь другими для евреев, вернувшихся в Страну Израиля. Как строился их образ в израильской ивритской прозе? И как выглядели сами евреи на фоне арабов?

1. ПОПЫТКА ПОДРАЖАНИЯ: ПРОЗА ВТОРОЙ АЛИИ

Среди поселенцев второй алии был писатель и публицист Яаков Рабинович (1875-1948). В 1930 году вышел его роман «Странствия стража Амасая», отразивший поиски идентичности, характерные для еврейских поселенцев первой, второй и третьей алии. Один из ключевых мотивов романа — восхищение арабскими жителями Страны Израиля. Герой романа мечтает «собрать общину еврейских бедуинов, которые будут жить в шатрах, как арабы, и охранять границы страны, <…> изучить романтический и первобытный образ жизни этих простых и свободных людей, никогда не испытывавших гнета государства. Их племена продолжают жить так же, как наши древние праотцы в давние времена. и потому никто на свете не может привести нас ближе к нашим корням. Есть ли более возвышенный идеал — изучить следы этих скитальцев пустыни, открыть тайну их независимости и само чудо их существования, наблюдать вблизи их обычаи и усвоить их, восстановить исконную семейную связь между сынами госпожи и служанки?» Именно таков идеальный герой Рабиновича — Амасай: он родился в Стране Израиля, он одевается и ведет себя совершенно как араб, его лучший друг- бедуин, словом, ему удается вписаться в пространство Востока.

Иосеф Меюхас, еврейский публицист начала ХХ века, живший в Палестине, писал: «Арабы важны для нас, евреев, потому что они очень близки к жизни и духу нашего народа библейских времен <…> они

Я ш © Е:

в ш ш

Ка

полностью сохранили древние обычаи, которые мы сами забыли во время долгого изгнания. Познавая эти обычаи, мы сможем лучше понять темные и непонятные стихи нашей Книги. <…> Тогда мы увидим, насколько они нам близки».

Согласно романтическому мифу, популярному среди поселенцев, палестинские арабы были прямыми потомками древних еврейских племен, насильственно обращенных в ислам в Средние века.

Так или иначе, отождествление с арабами (в разных вариантах -— от мимикрии до смешанных браков) — в сущности, та самая ассимиляция, которая в Европе была унизительной в глазах гордых сионистских мечтателей, — в Палестине оказалась окутана аурой героизма.

2. УТОПИЯ БРАТСТВА: «ПОКОЛЕНИЕ СТРАНЫ»

Это отношение к арабам нашло свое продолжение в ивритской литературе «Поколения страны» (или «Поколения Войны за независимость»).

ГЕРОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ЭТОГО ПОКОЛЕНИЯ БЫЛ ПОЛНОЙ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬЮ ГА-

ЛУТНОМУЕВРЕЮ.

Это был человек не столько размышления и рефлексии, сколько действия и поступка, смелый и преданный своей стране и своему народу, готовый без лишних слов на самопожертвование. Этот новый герой ценой немалых жертв (одной из них было забвение религиозной традиции) сумел оторваться от мира своих родителей, уроженцев восточноевропейского местечка. «Элик родился из моря» — такова первая фраза программного романа Моше Шамира «Своими руками» (1951). Элик — идеальный «новый еврей», своего рода мифологический герой, представляющий обновленный народ Израиля, заново рождающийся прямо из средиземноморской пены наподобие греческой богини. Этот герой выламывается из времени, из многовековой истории унижений, страха и горя, его родина — пространство Страны Израиля. Родители Элика с гордостью повторяют, что их первенец «родился из моря» — это значит, что их мальчик не сидит в школе за пыльными фолиантами Талмуда, а проводит все время на берегу моря, где получает настоящее,

правильное воспитание от рыбаков, чья жизнь протекает в этом открытом солнцу и ветру приморском „пространстве, «словно слившись с самой сутью мира, близко-близко к самым первоосновам: к морю, к рыбам, к песку, к ветру».

В новелле Моше Шамира «Сила дождя» бок о бок сосуществуют два сельскохозяйственных поселения — еврейский киббуц и арабская деревня. Киббуц оснащен новейшей техникой, так что его членам кажется, «что испокон веков люди сеяли только с помощью тракторов и сеялок, иначе и быть не могло». Но, когда вдруг начинаются необычно сильные дожди, привезенные из Европы машины оказываются не способны выполнить свои ‘функции, они совершенно бесполезны пред лицом грозной природной стихии. И тогда киббуцники обращаются за помощью и наукой к соседям-арабам. Феллахи, с их жалкими лошаденками, владеют старым методом посева, которому уже не одна тысяча лет, и вот этот традиционный метод пригодился в чрезвычайных обстоятельствах. Киббуцники вместе с арабскими крестьянами сеют при помощи «живого тягла» и плугов, а весной будут вместе пахать на тракторах. Такова «сила дождя» — природная, стихийная созидательная сила, сближающая соседей. Это больше, чем соседство, это — братство. Арабские и еврейские крестьяне — дети одной и той же материнской пространственной стихии — земли или моря. Их объединяет общий созидательный труд, возрождающий и оплодотворяющий эту материнскую стихию. Свободные евреи в Стране Израиля свободны прежде всего от галутных комплексов, порожденных тысячелетней историей страданий. Теперь круг еврейских скитаний завершился, еврейская история закончилась, вернувшись к своему началу. С окончанием изгнания закончилась и исторически сложившаяся вражда между евреями и другими. Да, Элику, долгожданному первенцу Страны Израиля, суждено геройски погибнуть в бою с теми самыми арабами, вместе с которыми он «родился из моря». Но это последняя жертва. Таков был смысл Войны за независимость, как его понимали Моше Шамир и Натан Шахам — это последняя война.

я Е: ш

«И перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не поднимет народ на народ меча, и не будут больше учиться воевать» (Ис. 2:4).

Конечно, не все писатели первой половины ХХ века отдали дань этой мессианской мечте. Многие (в их числе Натан Альтерман и Ури Цви

Гринберг) не видели в реальности никаких признаков осуществления этой утопии. Нет также надобности упоминать, что утопия братства не осуществилась и что в настоящее время мы дальше от ее реализации, чем когда бы то ни было. Но в истории культуры утопии не менее важны, чем реальные события. Описанные здесь модели отношений евреев с другими содержат попытку изменить национальный характер: идентифицироваться с другими и таким образом навеки положить конец тысячелетнему отчуждению.

В поколении Войны за независимость конфликт с другим не казался совершенно безвыходным: как говорилось выше, оставалась надежда уподобиться другому или даже слиться с ним и создать «новое племя», или же сотрудничать с другим в общем труде и любви к матери-земле. Обретение государственной независимости, как это ни парадоксально, стало новым поводом для травмы — хотя бы потому, что положило конец романтической утопии отождествления с арабами (хотя надежда на трудовое братство некоторое время еще теплилась}, и дало начало новому приступу тревоги. В ивритской литературе немедленно появился образ еврея, недовольного и своей силой, и своей победой, измученного чувством вины, внутренне разбитого и побежденного. Воплощение мечты «стражей» — еврейский солдат-победитель — вызвало к жизни новый виток страха, унижения и стыда, совершенно идентичного галутному комплексу.

Е ш Е сх ш ш

3. ОБРАЗ АРАБА КАК ПРОЕКЦИЯ ЧУВСТВА ВИНЫ: «ПОКОЛЕНИЕ СТРАНЫ» И

«ПОКОЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВА»

\ 7)

Этот новый-старый образ другого появляется уже в новелле С. Изхара? «Пленный» (1948). Действие новеллы разворачивается во время Войны за независимость. Израильский солдат получил задание — конвоировать на базу пленного пастуха-араба, который должен дать сведения о расположении египетских боевых частей. Но солдат уверен в том, что пленный ничего не знает и не может знать, потому что бестолков и бессловесен, как животное («из его горла стали вырываться скрежещущие звуки, он выдыхал эти звуки, понятные разве что его ско-

2 Изхар С. (настоящее имя Изхар Смилянский, 1916-2006) — израильский писатель, лауреат премии им. Хаима Бреннера, премии им. Х.-Н. Бялика и Государственной премии Израиля в области литературы.

тине»). Сходство араба с животным не оскорбительно — напротив, это свидетельство полной невиновности, невинности и близости к природе. А вот израильский солдат — не местный, он культурный горожанин. Правда, его город, Тель-Авив, находится совсем близко и городом стал совсем недавно, да и расположен скорее к северу, чем к западу, от тех холмов, где пас своих овец араб. Но эти подробности мелки и неважны на фоне гораздо более важной проблемы: формально власть, сила и интеллектуально-техническое превосходство принадлежат еврею, но по сути его победа — поражение в испытании, в споре с самим собой. «Отпусти человека. Его право и твой долг. <…> Отпусти! Не прячься за навешенный на тебя ярлык. Освободи, и пусть идет себе пастух, кжене своей, к дому своему. <…> Ноты <…> не решишься. И раздражение от того, что не смог совершить человеческий поступок, ты изольешь на мир».

В рассказе С. Изхара с большой точностью отражена одна из важных проблем израильского светского самосознания. Во второй половине ХХ века эта проблема становилась все более и более острой и ощутимой. Я бы сформулировала эту проблему как отсутствие ощущения собственной правоты. Еврею, который не верит в миф о Земле Обетованной (то есть обещанной Всевышним еврейскому народу), очень трудно объяснить себе самому, почему он находится в Израиле и каковы вообще права евреев на эту страну. Эти права не разумеются сами собой. Иногда говорят: «Потому что у всех народов есть государство — и нам тоже положено». Но это не так: в мире много народов, у которых нет государства — курды, баски. «Потому что мы страдали во время Катастрофы»? Об этом писал американский философ, Эдвард Саид, араб-христианин, семья которого жила в Палестине до 1947 года: «Я смотрел фильм о Катастрофе и плакал. Да, это ужасно, но почему мы, арабы, должны отвечать за преступления, совершенные немцами?» То же самое сейчас говорит президент Ирана Ахмадинеджад: «У евреев были проблемы в Европе? Так пусть Европа и решает их проблемы. Пусть немцы предоставят им территорию. При чем тут Ближний Восток?»

Новелла «Пленный», написанная непосредственно после Войны за независимость, — одно из первых свидетельств очень рано начавшегося в сознании светских израильтян переосмысления итогов Войны за независимость. Величайшая победа в еврейской истории оказывается горькой и несправедливой. Оказывается, что в этой войне евреи по-

я Е: ш

в ш ш

’ 4 Ка

бедили невинных, беззащитных людей, которые не сопротивлялись. Это не соответствует исторической истине: на самом деле, во время этой войны само существование евреев в Стране Израиля висело на волоске, государство могло бы и не возникнуть, и вся мировая история пошла бы по другому пути. Но литература не обязана соответствовать исторической истине, ее дело — выражать внутреннюю истину чувства. Израильская литература искренне выражает особое ощущение, постепенно завладевшее душами израильских интеллектуалов — победа оказалась связана с чувством вины.

При этом араб в рассказе Изхара не показан как личность, у него почти нет языка, с ним невозможно общаться. Он является триггером чувства вины и неполноценности, но не собеседником. Так араб становится важным образом в израильской литературе, при том что сам он как личность не существует, и голоса у него нет — пока. В израильской литературе араб как полноправная личность появится гораздо позже, в 80-х годах.

С новой силой комплекс вины выразился в прозе писателей «Поколения государства». Такое название дал израильский критик Гершон Шакед писателям и поэтам, вошедшим в израильскую литературу во второй половине 50-х — начале 60-х годов. Это были прозаики Аврахам Б. Иехошуа, Амос Оз, Аарон Аппельфельд, Ицхак Урбах Орпаз, Амалия Кахане-Кармон и поэты Натан Зах, Давида Авидан, Иехуда Амихай, Далия Равикович, Иона Волах и другие.

«Поколением государства» оно было названо потому, что, в отличие от предыдущего поколения, все эти писатели сформировались как личности тогда, когда еврейское государство было уже свершившимся — хотя и свежим — историческим фактом. Шакед называл их также «новой прозой» и «новой волной».

Новым это литературное направление было, разумеется, по отношению к старому, то есть к литературе 40-х — начала 50-х годов, герой которой жил и умирал во имя коллектива и коллективного «общего дела», которое придавало смысл его жизни. Герой «Поколения государства» — частный, индивидуальный человек, занятый своей частной жизнью и экзистенциальными переживаниями, глубоко погруженный в универсальную (точнее, в европейскую и американскую) культуру и не желающий замыкаться на еврейских и израильских проблемах.

В литературе «Поколения государства» с навязчивостью повторяется мотив враждебного пространства, которое бросает герою вызов и приводит его к безумию. Такова его функция, например, в рассказе А. Б. Иехошуа «Лицом к лицу с лесом» (1963). Герою, интеллектуалу и неудачнику, его «продвинутые» друзья устраивают синекуру — должность сторожа в лесном заповеднике. Там, в тишине и покое, он сможет закончить свое дипломное сочинение о крестоносцах (прозрачная параллель между сионизмом и крестоносцами, построившими в Палестине недолговечные королевства, от которых ныне остались лишь развалины). Задача у сторожа только одна и совсем несложная — вовремя заметить лесной пожар и позвонить в пожарную часть. В лесу, кроме него, постоянно живут только двое — немой араб и маленькая девочка. Араб беззащитен, безвреден и нем, как животное: у него отрезан язык.

Главный противник, лицом к лицу с которым оказывается герой, это лес. Постепенно герой начинает переживать его присутствие как пытку. Пространство леса не только не любит героя и не внушает тому любви — оно терзает его своей жизнеутверждающей силой, не оставляющей для него никакого места. К тому же он узнает, что лес посажен на развалинах существовавшей здесь когда-то арабской деревни, покинутой ее жителями. Очевидно, это произошло в ходе Войны за независимость; вполне возможно также, что увечье араба м отрезанный язык — связано с этими событиями.

День за днем проводит хранитель на своей башне, в почти полном одиночестве, оторванный от всего мира, ожидая увидеть блеск пламени, которое могло бы оправдать его одинокое ожидание и дать смысл его жизни. И постепенно — психологически это выходит у А. Б. Иехошуа очень убедительно — ожидание превращается в желание. Хранитель хочет пожара, и поэтому позволяет арабу хранить запасы горючего, хотя отлично понимает, каково их назначение. В конце концов, когда араб поджигает лес, хранитель не двигается с места и не делает ничего, чтобы его спасти.

Это бездействие хранителя в момент гибели леса, несомненно, связано с открытием арабской деревни, которая когда-то была на его месте. Лесопосадки у А. Б. Иехошуа — это не природное, а антиприродное действие, насильственное водворение порядка в хаос. В этом смысле пожарище на месте леса, как это ни удивительно, ‘ближе к морально-

я Е: ш

му идеалу, чем живой лес, посаженный Национальным фондом. Во всяком случае, таковы моральные критерии интеллектуала, который не сажает деревья, а попадает в этот ландшафт на короткое время (у А. Б. Иехошуа он даже смотрит на него с высокой башни -— вполне прозрачная аллегория). Интеллектуал, функция которого предотвратить пожар в лесу, не делает ничего, чтобы выполнить свой долг. [=] конце рассказа, что вполне закономерно, его безответственность обращается на соучастника преступления, которого он выдает полиции, как только его начинают допрашивать. Нов глубине души интеллектуал знает, кто виноват в гибели леса: он ‘сам, его собственные комплексы и чувство вины по отношению к поколению отцов-основателей, надежд которых он не оправдал; по отношению к сверстникам, которым, в отличие от него, удалась академическая карьера; по отношению к средневековой и современной истории (не зря герой — историк и занимается эпохой крестовых походов). Араб — не что иное, как проекция подсознания интеллектуала, его недовольства собой, его ненависти к себе. Разрушение приходит изнутри: герой не выдерживает пытки пространством.

В рассказе Амоса Оза «Кочевники и змея», написанном в конце 50-х годов и впервые опубликованном в 1965 году, действие происходит вскоре после Войны за независимость, в киббуце, за границами которого простирается пустыня — опасное, недоброе, чужое и мучительно влекущее пространство. Киббуц, в котором разворачивается сюжет, расположен в южном Негеве, недалеко от границы с Египтом. Во время засухи умирающее от голода племя бедуинов получает разрешение перейти границу и поселиться на территории недавно образованного государства. Так в размеренный быт киббуца (который тоже возник недавно, и его достижения еще не потеряли прелести новизны) вторгаются кочевники. Их коллективный портрет, по традиции, связан с животными. «Наши овцы и козы ухоженные, а у них — просто жалко смотреть: какие-то нечистые курчавые клубки, свивающиеся в темную трепещущую массу». Не только животные не ухожены, их пастухи сами грязные, больные, полуслепые (что также свидетельствует о дикости: лечение трахомы — дешевое и несложное, но еще полвека назад две трети бедуинов слепли от этой болезни).

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

Противопоставление дикости и цивилизации у Амоса Оза амбивалентно: с самого начала противопоставлены друг другу упорядоченное пространство киббуца (машины, здоровый скот, тщательно высаженная и ухоженная зелень) и дикая голодная пустыня. Но в кочевниках

есть какое-то волшебство, заставляющее сердца киббуцников биться в такт ритму их барабанов: «С заката допоздна слышится издалека утробное, протяжное завывание. Голоса стелются по дорожкам киббуца, по ухоженным садам, придают ночи какую-то непонятную тяжесть. Ложишься спать — далекий барабанный бой врывается в твой сон, как сердцебиение». Волшебный ритм воздействует сначала на самых нестойких и незащищенных — на животных, потом на одинокую и несчастную девушку Геулу, а затем и на сильных и уверенных в себе мужчин. Постепенно иррациональное напряжение от близости кочевников сводит с ума весь киббуц.

В сущности, если попробовать рационально сформулировать проблему отношений оседлых киббуцников с кочевниками, она окажется ничтожной: мелкие кражи сельскохозяйственного инвентаря. Стоит ли вообще затевать какие-то действия из-за столь мелкого ущерба? Этот вопрос стоит на повестке дня на собрании киббуца, куда Геула обещала принести кофе (аллегория трезвости, здравого смысла). Но и здесь, как в рассказе А. Б. Иехошуа, человек, облеченный ответственностью, уклоняется от исполнения долга. Перед собранием Геула отправляется на прогулку в пардес (это заимствованное из иранских источников ивритское слово, дословно означающее «фруктовый сад», вошло во многие европейские языки со значением «рай» — отсюда рагаФзе, «парадиз»).

Р Е: ш

Пардес — пространство промежутка, нечто среднее, пограничное между культурным пространством киббуца и дикой пустыней.

Там любит бродить в полном одиночестве романтичная девушка Геула. «“Чего она там ищет?” — с глумливой усмешкой спрашивают молодые парни». Чего она ищет — нигде не сказано прямо, но подчеркнутая эротичность пейзажа насыщена прозрачными намеками. И вот, наконец, в пардес забредает пастух-бедуин, каждое движение которого сопровождают овцы, как кордебалет — партию солиста. Для Геулы этот мужчина — воплощение запретной сексуальности, нечто первобытное, природное, вызывающее одновременно желание и отвращение. «Вот человек, наделенный отвратительной, отталкивающей красотой», — думает девушка. Геула держится вызывающе — очевидно, она пытается спровоцировать араба на насилие. Но бедуин вовремя догадывается о сложных чувствах девицы и благоразумно сбегает, даже пальцем ее

&7

не тронув. Худшей обиды он не мог бы ей нанести, и она помышляет о мести, традиционной мести оскорбленной женщины — клевете. «Кочевник за километр чувствует слабость. Стоит улыбнуться ему, сказать доброе слово — он уже рвется изнасиловать. <…> Пусть, пусть наши мальчики сходят туда сегодня же ночью и поломакют им кости». Момент подходящий: вот-вот начнется собрание, на котором будут обсуждаться отношения киббуцников и бедуинов, а ведь изнасилование — это не кража ржавого крана. Но Геула не успевает — или не хочет? — осуществить свою месть: она умирает от укуса змеи.

Укус змеи — самый загадочный и самый символичный момент в этом рассказе. Смерть Геулы окутана блаженством оргазма: «Боль тупа, невелика, почти приятна. В ушах — далекий звон колокольчиков. Теперь придет сон… Далеко, далеко от мглистых садов стоят темные тополя, покачиваясь в забытьи. Она устала и не встанет пожелать нам удачи. Но пальцы ее ласкают прах, а лицо безмятежно и почти прекрасно». Но ведь девушка находится не в пустыне, а в нескольких шагах от входа в клуб, где собрался весь киббуц. Достаточно крикнуть — и все сбегутся, вызовут врача или отвезут ее в больницу; один укол — и она останется в живых. Но зачем? Смерть дает ей счастье, которого она не получила в жизни, змей дает ей то, что не дал бедуин. Сексуальная разрядка, по которой тоскует Геула, неотделима от насилия, разрушения и смерти. Это клинический случай мазохизма, который, как известно, развивается при комплексе неполноценности, когда человек чувствует себя недостойным любви и неспособным преодолеть отчуждение. Женская самоубийственная мечта о том, чтобы стать жертвой насилия’, изоморфна мужской тяге к совершению насилия: Геула умирает в тот самый момент, когда молодые киббуцники, вооружившись дубинками, отправляются «разбираться» с бедуинами, и для них насилие тоже заменяет любовь, Эрос превращается в Танатос. Кочевники расковы-

ш Е сх ш ш

\7=

В романе Амоса Оза «Мой Михаэль» этот мотив развернут в целую главу мазохистских фантазий главной героини романа, Ханы Гонен, которая, будучи вполне благополучной молодой женщиной, женой прекрасного мужа и матерью замечательного ребенка, втайне грезит об арабах-близнецах, с которыми она играла в детстве и которые исчезли из Иерусалима после Войны за независимость (очевидно, стали беженцами). В ее пылких мечтах они разрушают город и насилуют ее саму, спасая романтичную женщину от пытки спокойного размеренного существования. К ее большому сожалению, Хане не суждено наяву пережить эти волнующие события, но все же ей удается в конце концов внушить отвращение терпеливому мужу и разрушить семью.

вают подсознание культурных киббуцников, выпуская на волю необузданные страсти: подавленное и тщательно скрываемое вожделение, тягу к насилию и латентную, подсознательную ненависть к себе.

Арабы символически воплощают в себе соблазн еврейского безумия, но безумны ли они сами? Неизвестно. Их сознание закрыто для читателя Оза, как было закрыто сознание араба в новелле А. Б. Иехошуа. Мы не знаем, что арабы чувствуют по отношению к евреям, мы знаем только то, что чувствуют евреи по отношению к ним. Арабы были и остаются загадкой, но ведь и евреи — загадка сами для себя… Другие — не что иное, как проекция подсознания евреев. Кочевники и змей — это одно и то же.

Ситуация, описанная в рассказе 'Амоса Оза— встреча женщины и змея в пардесе, воспроизводит рассказ об искушении первых людей в райском саду. Новая Ева томится в отсутствии Адама и потому поддается соблазну Змея, становится смертной и умирает. Следующей жертвой соблазна станет слабый и недалекий Адам, отпустивший Еву на одинокую прогулку в пардес. Но в этом современном мидраше не хватает главного действующего лица, и это перестраивает весь сюжет. В этом мире нет Бога, некому заповедать и запретить, некому спросить: «Где ты?» Поэтому нет и не может быть надежды на прощение, возвращение, искупление — эти вопросы просто не с кем обсуждать. Так, может быть, они здесь вообще нерелевантны? Как раз наоборот. Главная носительница самоубийственного влечения у Амоса Оза носит имя Геула. Это популярное израильское имя нагружено символикой — в еврейской традиции геулла означает «избавление», «обновление», «возрождение». В религиозных интерпретациях сионизма в ХХ веке, в особенности у рава Авраама Ицхака Кука, мистическая геулла идентифицируется с историческим процессом мессианского возрождения народа Израиля и Страны Израиля, с «возвращением сынов к отчим пределам». И вот Геула умирает. Возможна ли более прозрачная аллегория, так сказать, отрицательного мессианства израильской литературы «Поколения государства»?

Амос Оз — авторитетный политический лидер, автор многочисленных публицистических статей, в которых он с середины 60-х годов призываеткмиру, дружбе и компромиссу между евреями и палестинцами, выражает надежду на победу разума — словом, высказывает те самые идеи, которые в рассказе «Кочевники и змей» проповедовал единственный

Р Е: ш

&7

человек, пытавшийся сохранить здравый рассудок среди нарастающего всеобщего безумия — секретарь правления киббуца Эткин: «Но мы, современные люди, в соответствии с нашими идеалами, должны положить конец этой древней вражде, как положили конец многим другим отрицательным явлениям. Это в наших руках и зависит исключительно от силы нашего духа». Эти идеи разумны и гуманны, но они не совмещаются с иррациональной реальностью, столь ярко описанной в рассказе Оза. Художественное творчество Амоса Оза сложнее и глубже его же собственной публицистической утопии.

В рассказе «Кочевники и змей» Амос Оз раскрывает противоречивый внутренний мир израильского светского еврея, в душе которого борются разум и самоубийственная страсть к разрушению, в первую очередь к саморазрушению.

ГУ миры шыуэля Иосефа лгнона |

Выше мы уже упоминали, что бывают писатели «с биографией», а бывают писатели «без биографии» (Борис Томашевский). Была ли биография у Агнона, то есть стала ли его биография частью еврейской культуры? Пожалуй, нет: его жизнь была небогата красочными событиями и занимательными приключениями. Кроме одного: в 1970 году Агнон первым из литераторов, писавших на иврите, получил Нобелевскую премию по литературе. Это было большое событие для молодой ивритской литературы.

Шмуэль Иосеф Чачкес, известный миру под псевдонимом Агнон, родился в 1888 году в галицийском городке Бучач, в религиозной семье, и очень рано начал публиковать ‘стихи и рассказы на идиш и на иврите. В возрасте двадцати лет он приехал в Палестину. Первым его произведением, опубликованном в Палестине, была новелла «Разлученные» (на иврите «Агунот»), по названию которой он взял себе псевдоним 'Агнон, впоследствие ставший его официальной фамилией. Захваченный пафосом обновления и возрождения древней Страны Израиля, молодой Агнон отходит от традиционного еврейского образа жизни, но в то же время не совсем вписывается в быт порвавших с традицией

в ш йе

пионеров-халуцим: он не строит дороги и не возделывает землю, не вступает в киббуц, а скромно служит чиновником в одном из немногочисленных учреждений Яффы.

Кроме того, Агнон, как и Ури Цви Гринберг, был уроженцем Галиции, которая тогда входила в Австро-Венгерскую империю. Этим они оба отличались от большинства поселенцев второй, третьей и четвертой алии, приехавших из Белоруссии, Украины и Польши, и круг их культурных предпочтений был иным, чем у ивритских писателей, его современников (таких, как Иосеф Хаим Бреннер или Хаим Нахман Бялик). В отличие от них, Агнон и Гринберг привезли в Палестину отзвуки не русской, а немецкой и австрийской литературы.

В 1913 году Агнон уезжает в Берлин, где сближается с кружком еврейских интеллектуалов, в который входили Мартин Бубер и Гершом Шолем, будущий известный исследователь еврейской мистики. Его рассказы публикуются в журнале Мартина Бубера «Дер Юде». В Германии Агнон выпустил три сборника рассказов, которые были тепло встречены читателями и моментально переведены на немецкий язык. В Германии же он встретил свою будущую жену, Эстер Маркс, и познакомился с еврейским бизнесменом и меценатом Залманом Шокеном, который впоследствии всю жизнь помогал ему и издавал его произведения.

В 1924 году сгорел дом Агнона в Бад-Гомбурге. В огне погибла огромная библиотека, в которой были редкие книги и манускрипты, и рукопись его большого романа, уже объявленного к печати. Агнон воспринял это событие как кару за то, что он предпочел удобную жизнь в изгнании.

я Е: ш

Он принимает решение «вернуться» в двояком смысле: снова поселиться в Стране Израиля и вести традиционный еврейский образ жизни, соблюдая заповеди.

В этом же году Агнон возвращается в Эрец-Исраэль и поселяется в Иерусалиме, через год к нему приезжает семья. В 1929 году во время арабского погрома опустошен его дом в Тальпиоте и вновь уничтожены рукописи, но семья не пострадала. Заново отстроив дом, Агнон ведет тихую и размеренную жизнь, воспитывая сына и дочь, публикуя новые рассказы и романы и заново редактируя старые, вплоть до своей смерти в 1970 году. В 50-х годах он дважды был удостоен Государственной премии Израиля, а в 1966 году получил Нобелевскую премию.

Агнон не был щедр на публицистические выступления и неохотно высказывался о своем творчестве. Но, получая Нобелевскую премию, он обязан был произнести речь. Нобелевская речь — особый жанр, в котором писатель говорит о своем творчестве и о культуре, которую он представляет. То, что Агнон сказал тогда о своем времени и месте, весьма примечательно.

«Вследствие исторической катастрофы, — говорил Агнон, — из-за того, что Тит, император римский, разрушил Иерусалим, и народ Израиля был изгнан из его страны, — родился я в одном из городов изгнания. Но повседневно и постоянно воспринимал я себя как родившегося в Иерусалиме».

Однако вот что об этом пишет Амос Оз в своей книге «Молчание Небес». «В Нобелевской речи Агнона, как понятно каждому читателю, каждое слово — правда. Но что удивительно: если бы Агнон сказал наоборот: “В силу исторической трагедии восточноевропейского еврейства я стал еврейским писателем в Иерусалиме, хотя всегда ощущал себя уроженцем небольшого местечка в Галиции, где должен был стать раввином”, — то и эти слова оказались бы сущей правдой». Амос Оз считает, что в этом парадоксе, в этой мучительной напряженности между двумя противоположностями — источник той травмы, которая сделала Агнона Агноном. Тут можно было бы добавить, что эта травма — не его личная, а опять-таки историческая, ее пережил целый народ, и Агнон стал ее выразителем.

в ш ш

Множественность миров, в которых он жил и творил — это и мучение, и благословение, это и пространство его романов и рассказов, и атмосфера его стиля.

’ 4 Ка

Первый мир Агнона -— Галиция, еврейское местечко-штетл, окутанное преданиями и легендами, эхом Талмуда и средневековой экзегетики. Этот пласт реальности отразился в сборниках «Те и эти», «Город и все, что наполняет его», в рассказах «Птица моя», «Сказание о писце», «Одеянье», «Госпожа и коробейник», в романе «Сретение невесты» (опубликована в 1931 году). Второй мир — европейское еврейство в период между двумя войнами, реалистически описанное в новеллах «Фернхайм», «Иной облик», «Доныне», в романах «Простая история», «Гость на одну ночь». Третий мир — это начало нового витка еврейской

истории в Стране Израиля, жизнь и быт новых израильтян в романе «Совсем недавно», в рассказах «Под деревом», «Клятва верности», «Песчаный холм», «Сестра»; Иерусалим в романе «Шира», в новеллах «Теила», «Разлученные», «Идо и Эйнам», в цикле «Книга деяний» и других. Конечно, пространства этих миров пересекаются и встречаются — вплоть до того, что герой рассказов «Книги деяний», выходя из дома в Иерусалиме, может оказаться в галицийском местечке своего детства, а в «Сказке о козе» мальчик из местечка по подземным тропам добирается до Цфата. Но общность не только в этом. Израильский литературовед Гершон Шакед в своей книге об Агноне формулирует общую сюжетную схему всех романов и повестей Агнона: их действие происходит в разное время и в разных местах, но так или иначе сюжет основан или на путешествии, отрывающем человека от привычной среды — человек же сопротивляется и пытается пустить корни на новом месте («Совсем недавно», «Гость на одну ночь», «В сердцевине морей», «Сретение невесты», «До сих пор», «Клятва верности»), — или на экзистенциальном отчуждении человека, всю жизнь живущего на одном месте («Простая история», «Фернхайм», «Идо и Эйнам», «Шира»).

Мир прозы Агнона во многом отличается от произведений его современников. Герои ивритской литературы начала ХХ века тянулись к европейской культуре, трагически переживали утрату национальных и семейных корней и по большей части приходили к выводу, что корни вырваны бесповоротно и обратного пути нет. Опыт традиционной еврейской жизни, с ее тысячелетиями отлаженным бытом и осмысленным бытием, с уникальной системой обучения, в ходе которого великие тексты прочно оседали в памяти поколений — этот опыт не выдерживал конкуренции с европейским и таял на глазах, уходил в небытие и удержать его, казалось, было невозможно.

я Е: ш

Уникальность творчества Агнона в том, что он сумел освоить этот опыт в жанрах художественной литературы, сумел соединить несоединимое — ортодоксальное еврейство и Европу, Берлин, Бучач и Иерусалим, средневековые комментарии к Писанию и модернизм.

Так осуществилась в творчестве Агнона та связь пространств и времен, о которой он говорил в своей Нобелевской речи. Сотворение мира, изнание из райского сада, исход из Египта и Синайское Откровение не

Е ш ш

’ 4 Ка

находятся в каком-то ином пространстве или времени, они совершаются здесь и сейчас.

Сакральное и профанное, история и современность, мгновение и вечность, земное и небесное, изгнание и Иерусалим соприкасаются и пересекаются. Именно линии их пересечения и разрыва интересуют Агнона.

Новелла Агнона «Разлученные» начинается с притчи о разорванном покрывале.

«Упоминается в книгах, что нить милости прядется делами Исраэля, и сам Всесвятой, благословен Он, во всей славе Своей сидит и ткет из этой нити полотно, молитвенное покрывало, сработанное целиком из благодати и милости, чтобы Община Исраэля укутывалась им. И даже во время изгнания Община сияет блеском красоты своей, как сияла она в дни юности в доме Отца своего, в царском святилище и граде царственном. И когда видит Преблагословенный, что не осквернилась она — да будет далека от нее скверна! — и не извратилась даже в земле врагов своих, то Он как бы кивает головой Своей, и хвалит ее, и говорит: “О, как прекрасна ты, возлюбленная моя, как ты прекрасна!” И это великая и возвышенная тайна, искренняя любовь, которую ощущает любой человек из Исраэля. Но иногда появляется некая преграда — Милостивый, будь защитой! — и обрывает нить в полотне, и молитвенное покрывало повреждается, и проникают сквозь него злые ветры, и поселяются в нем, и разрывают его во многих местах. И тотчас все ощущают сильное смущение и понимают, что наги они. Разбита обитель их, упразднился их праздник, и короста покрыла красоту их. В час этот блуждает Община Исраэля в унынии и рыдает: “Избили меня, изранили, сняли платок мой с меня”. Возлюбленный ее повернулся и ушел. И она ищет Его и говорит, сетуя: “Если вы встретите возлюбленного моего, о чем вы расскажете ему? О том, что больна я любовью”. Но лишь черную тоску рождает любовное томление это — Милостивый, будь защитой! — до тех самых пор, пока дух с небесных высот не пробудит в нас стремление добрыми делами, что украшают совершающих их, вновь ткать перед Творцом эту нить милости и благодати».

Другой вариант этой темы — потерянный ключ от старой синагоги — сквозной мотив романа «Гость на одну ночь». Без ключа невозможно

войти и согреться теплом Писания. Можно, конечно, заказать его копию, но она не будет тождественна оригиналу.

Разорванная нить, потерянный ключ, недошитый кафтан, недописанный свиток, утраченный Ковчег, потерянный, недостроенный или разрушенный дом -— все это символы одного и того же: утраченной связи.

Поэтому дыра, прореха — один из основных мотивов творчества Агнона, восходящий к лурианской каббале. Согласно учению Ицхака Лурии, за актом Божественного творения последовала космическая катастрофа. В лурианской мистике изначальный творческий акт представляется «самоограничением Бога», появлением некоего свободного от явной Божественности пространства, внутри которого создается мир, представляющий из себя систему взаимосвязанных сосудов, сфирот, наполненных Божественным светом. Первый из сотворенных миров состоял из самодостаточных сосудов, каждый из которых стремился вместить всю полноту бесконечного Божественного света. В результате произошла катастрофа — «разбиение сосудов», распад творения и деградация Света. Изначально мир был создан прекрасным и гармоничным, но не выдержал этой гармонии. Мы живем в расколотом мире, через который проходит трещина, и только героическими усилиями многих поколений можно исправить надтреснутый мир — летакен (буквально «починить»). Областью починки, тиккун, является весь наш мир, в котором большая часть Света уже заключена в новые сфирот, образующие в своем высшем проявлении «предвечного человека» Божественной эманации — Адама Кадмона. Лишь отдельные искры и осколки сосудов по-прежнему пребывают в плену у обманчиво самостоятельных сил зла, называемых скорлупами — клипот. Задачей человечества является освобождение пленных искр, собирание осколков древних сосудов и возвращение их к Первоисточнику. Тиккун, то есть исправление, починка надтреснутого мира — это и есть самая главная работа человека в мире. Эту работу возглавит и завершит Машиах, Мессия, с приходом которого совершится геулла. Геулла — важнейшее понятие еврейской историософии, которое по-русски можно передать как «спасение», «избавление», «освобождение», «возрождение». Избавление неотделимо от исправления, оно рождается из диалога тво-

я Е: ш

рения и Творца и, одухотворяя косную материю, достигнет кульминации в воссоединении Пресвятого Благословенного и его женской сущности, Шехины.

С приходом Мессии будет восстановлена целостность мира, но в настоящем он не таков. Повреждена сама ткань мироздания. Трещина, проходящая. через миры, разрывает связи между Всевышним и Его народом, между народом и личностью, между прошлым и настоящим, между влюбленными, между супругами. Частные люди не выдерживают гармонии точно так же, как ее не выдержал мир в целом.

Это общая ситуация в прозе Агнона. Она проявляется и в семейных драмах, и в драме отношений между художником и его творением. Как ни далеки друг от друга портной из новеллы «Кафтан» и переписчик священных текстов из «Сказания о переписчике Торы», оба они мастера ис обоими происходит одно и то же: чувственные радости — не дают им сосредоточиться на своей работе. Если же художнику удается полностью отдаться творчеству, то публика оказывается недостойна ‘его творения, как это случилось с Бен Ури в новелле «Разлученные».

Притча о разорванном покрывале автобиографична и тревожна: она и о связи между древними и современными текстами, между традицией и современной литературой. Эта связь стала зыбкой и ненадежной, и все же художник снова и снова начинает работу, чтобы совершить тиккун — создать нечто целостное в распадающемся мире. Чтение текстов Агнона тоже требует работы по восстановлению связи. Прежде всего надо найти ключ, без него любой сюжет покажется невнятным и бессвязным.

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

Ключи к Агнону почти всегда можно отыскать в текстах еврейской традиции. Каждая фраза, каждый поворот сюжета у Агнона имеет богатую и сложную семантическую историю в еврейских источниках: в Писании, мидрашах, Талмуде, Зохаре и других мистических сочинениях, в хасидских комментариях и в проповедях на морально-нравственные темы. Неслучайно одна из лучших работ об Агноне, статья Гершона Шакеда о «Разлученных», вошла в сборник статей о средневековых мидрашах.

1. ДВА КЛЮЧА К ОДНОМУ СЮЖЕТУ: «ГОСПОЖА И КОРОБЕЙНИК»

КЛЮЧИ К АГНОНОВСКИМ ТЕКСТАМ НАДО ИСКАТЬ НЕ ТОЛЬКО В ЕВРЕЙСКОЙ, НО И В

ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ.

На пересечении двух мифологических систем — европейской и еврейской — находится, например, новелла «Госпожа и коробейник», написанная в 1943 году и примыкающая к циклу мистико-символических рассказов «Книга деяний».

Характерно, что в начале новеллы у героев нет имен: они просто госпожа и коробейник, мужчина и женщина. Религиозная принадлежность госпожи выясняется только в середине новеллы, когда она осеняет себя крестом и заговаривает о том, что народ Иосефа убил Бога. Здесь же впервые появляются имена — Иосеф и Елена. И тогда история госпожи и коробейника, и так уже мрачная и загадочная, окутывается целым облаком ассоциаций. Одна из них — легенда об Иосефе де ла Рейна, еврейском каббалисте и мистике ХМ века. Рассказывают, что Иосеф ‘де ла Рейна пытался приблизить Избавление народа Израиля и с этой целью занимался магическими манипуляциями — в частности, вызывал к себе (как другой чернокнижник, доктор Фауст) образ прекрасной царицы Елены. Но Иосеф де ла Рейна обманулся: под видом Елены его навещал ужасный демон, царица «левой стороны мироздания» Лилит. В проекции на эту легенду агноновский Иосеф — незадачливый маг, а Елена — злобный демон, принимающий женское, прелестное и домовитое, обличье, чтобы усыпить его подозрения и тем вернее погубить. Неслучайно этот демон берет себе чужое, эллинское прозвание: это значит, что он связан с враждебной духу еврейского монотеизма стихией греческого и эллинистического язычества. В древней Спарте Елену почитали как божество растений и деревьев; в более поздние времена гностики видели в ней одно из воплощений Софии и утверждали, что все, что сказано в библейской книге Притч Соломона о Премудрости Всевышнего и о добродетельной жене, относится именно к Елене. В Средние века евреи видели в Елене символ эллинства, материнской цивилизации Европы и христианства, существо, связанное с опасными искушениями, с соблазном уклониться от монотеизма на путь авода зара («чуждого служения»), то есть идолопоклонства. Елена и есть этот чуждый и опасный мир, который вначале привечает и соблазняет, а после — вероломно убивает и пожирает.

Р Е: ш

&7

В сюжете новеллы эротический соблазн неотвратимо ведет к соблазнам «чуждого служения». Сказано в талмудическом трактате «Санхедрин», что трех грехов еврей должен остерегаться вплоть до того, что лучше пойти на смерть, нежели их совершить — это кровопролитие (убийство), авода зара (то есть идолопоклонство) и гиллуй арайот (кровосмешение), к которому приравнены другие запретные сексуальные связи, короче говоря, блуд. За эти три преступления еврей лишается своей доли в будущем мире. Два последних греха близки друг другу уже тем, что в своем корне предполагают некое извращение и измену. Так, например, в Писании (Чис. 24) о разврате сынов Израиля с идолопоклонницами, моавитянками и мидианитянками, рассказывается в непосредственном соседстве с рассказами о колдовстве и магии (царь Балак посылает волшебника Билама проклясть стан Израиля), и сам этот разврат рассматривается как измена Израиля Богу и угроза Завету. Связь с «чужой» — дело опасное во многих отношениях; и то, что агноновский герой идет на него совершенно безмятежно и бездумно, показывает, что он внутренне готов к ассимиляции. Он приспосабливается к жизни в доме Елены очень естественно и просто; преграды между ним и Еленой в том, что касается самых простых и основных вещей — пищи, одежды и секса — снимаются сами собой. В теплом доме жить лучше, чем бродить по лужам, спать в постели хозяйки удобнее, чем в чулане, и тогда уж глупо и лицемерно заботиться о требованиях кашрута. «Вначале, когда он видел, как она рубит курице голову — ужасался, а потом кушал и косточки обсасывал. Так уж ведется в мире: вначале опасается человек совершить прегрешение, а потом грешит и грешит, и всякий грех ему становится в удовольствие. Снял он одежды коробейника, надел одежды свободного человека и так сошелся с местными и с их обычаями, словно сам был одним из них». Не сразу агноновскому герою удается забыть, что он — еврей, а она — госпожа, но и это забывается, остаются только мужчина и женщина, одинокие и затерянные в лесу.

Развитие сюжета у Агнона ведет Иосефа к осознанию ужасной истины: Елена не просто так дает ему кров, пищу и ласку — она его, так сказать, сексуально использует и ктому же откармливает, как в сказке братьев Гримм, чтобы съесть. Надежда еврея на то, что в своих вечных скитаниях он сможет остановиться и передохнуть, оказывается тщетной. Новелла кончается так же, как началась: коробейник бродит по селам со своим товаром. Скитаться по дорогам — холодно и грустно, но все

Ре Ш Е Е Ге] ш

№5

же лучше, чем угодить под нож к ласковому вампиру, тем более под тот самый нож, который продал ему еврей.

Здесь неизбежно возникает еще одна ассоциация -— с тем Иосифом, который почти всю жизнь провел в изгнании, но сохранил верность своему Богу и своему народу. Цитаты из библейской истории об Иосифе и жене Потифара пронизывают всю словесную ткань новеллы Агнона. Например: «Живут они в одном доме и в одной комнате, кровать ее возле его кровати, и все, что есть у нее, отдано в его руки, кроме хлеба, которого не ест она с ним за одним столом». Ср. в книге Бытия о Потифаре: «И оставил он все, что у него, в руке Иосифа, и не ведал при нем ни о чем, кроме хлеба, который ел» (39:6). Ассоциация с библейским повествованием об Иосифе возникает еще раньше — когда госпожа упоминает о своем прежнем муже: «Что тебе в том, как он погиб, — зверь ли лютый загрыз его, или нож зарезал». Госпожа цитирует восклицание безутешного Иакова из книги Бытия: «Зверь лютый загрыз его…» На этом месте она обрывает цитату, но читатель помнит, как там дальше, и без труда продолжит фразу: «…растерзан, растерзан Иосиф!» Тут уж не остается сомнений, какая судьба ожидает агноновского коробейника.

Примечательно, что комментаторы Писания возлагают часть ответственности за сексуальную агрессивность госпожи на самого Иосифа. Известный мидраш (в частности, приведенный в комментарии Раши) рассказывает, что Иосиф естественным образом стал усваивать обычаи местных жителей и одеваться в соответствии с местной модой: «Считая себя главным в доме, он стал есть, пить и завивать ‘себе волосы. Тогда Святой, благословен Он, сказал: “Твой отец скорбит по тебе, а ты себе волосы завиваешь?! Я натравлю на тебя медведя!” И тотчас — подняла жена его господина глаза на Иосифа…» В популярном современном комментарии Нехамы Лейбович этот мидраш интерпретируется так: «Иосиф поддался искушениям легкой и приятной жизни в доме египтянина, подпал под обольщения цивилизованного Египта, полного роскоши и разврата. Он и сам очарован той “милостью”, которую он обрел в глазах своего господина, ослеплен мнимой властью, оказавшейся ‘у него в руках, и забывает о своем рабстве, о том, что он здесь — чужак и пришелец, короче говоря -— о неизмеримой пропасти между рабством и свободой, родиной и чужбиной… С библейским Иосифом случилось чудо: он был на грани полной ассимиляции, утраты своей судьбы и потери отцовского наследия. В тот самый момент ли-

Р Е: ш

&7

шился он своего высокого положения и — спасся. Что спасло его? Наши мудрецы говорят, что в момент наивысшего искушения перед внутренним взором Иосифа предстал его отец Иаков. Счастлив тот, кому в помощь Бог Иакова». Тогда Иосиф ответил соблазнительнице: «Как же содею я такое великое зло и согрешу пред Богом!» (Быт. 39:9).

Разврат и религиозная измена для библейского Иосифа — одно и то же; и от того и от другого он уберегся, выдержав испытание, и потому заслужил прозвище Иосиф-праведник. У Агнона Иосеф — не праведник, он не уберегся и попал в ловушку, но и его в последний момент спасает Бог Иакова. «Тут пришло ему на ум прочесть на ночь молитву “Шма, Исраэль". Поскольку же на стене висело изображение, которому поклоняются христиане, вышел он, чтобы прочесть “Шма” на вольном воздухе… И вдруг он увидел себя самого — будто пленник он в этом диком лесу, среди снегов, которые то и дело застилает новыми снегами. И его самого будто завалило, закрыло, еще немного — и не найдешь… Сдвинулся он с места и пустился бежать». Агноновский Иосеф слишком прост, чтобы затеять с христианкой теологический спор об обвинении в богоубийстве, а иконы на стенах не мешают ему спокойно спать. В нем нет ни стремления познать Бога Израиля, ни осознанного отвращения к идолопоклонству; привычка читать на ночь «Шма» у него как рефлекс — это тот минимум заповедей, привитых с детства, который выветривается разве что в третьем поколении. Но даже эта бедная, почти утратившая смысл привычка в решительный момент может спасти от окончательной гибели.

в ш ш

МОЖНО СКАЗАТЬ, ЧТО АГНОН СОЗДАЕТ НОВЫЙ МИДРАШ НА СТАРУЮ ТЕМУ ОБ ИС-

КУШЕНИИ ИОСЕФА, С ПОДРОБНОЙ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ МОТИВИРОВКОЙ.

Ка

Близость Иосефа и Елены у Агнона с самого начала отмечена отчужденностью и зиждется на физиологии — стол и постель. В начале они люди разного социального статуса: она — оседлая, зажиточная владелица усадьбы, он — нищий, бездомный скиталец-еврей. Потом обнаруживается религиозная разница. В конце концов выясняется, что они существа разной природы — человек и вампир. Иосеф чувствует, что. ему не удается преодолеть эту отчужденность, но странным образом это только усиливает его страсть: «то ли потому, что он просто ее любил, то ли именно из-за этой загадки, которая в ней была, и которую он так и не смог разгадать». И все же он не устает спрашивать себя: «Вот

ведь мы близки с ней, ведь мы все время рядом и не отходим друг от друга — и все же я знаю о ней сегодня не больше, чем знал вчера, не больше, чем знал в тот день, когда впервые пришел сюда и она купила уменя нож».

Как же вышло, что Иосеф, не будучи вовсе нечувствительным к загадке Елены, все же доверился ей почти до самого конца? Что привело его на грань гибели? Вроде бы не лень и не эгоизм: он честно чинит крышу одинокой хуторянке и даже денег с нее брать не хочет, а потом честно влюбляется в нее и хочет разделить с ней ее одиночество. Ирония в том, что читатель замечает опасность гораздо раньше, чем герой. Трижды Иосеф пытается уйти из этого страшного дома, и трижды неведомые силы приводят его обратно. Читатель сразу догадывается, что тут действуют мощные силы, которым, чтобы спастись, надо противопоставить не менее мощную силу сопротивления; коробейник же до самого конца ничего не понимает и безвольно плывет по течению. Он не замечает не только очевидных угрожающих намеков (нож, рога на стенах ит. д.), но и открытым текстом переданную угрозу. А между тем Елена тоже честна с ним и ничего не скрывает: «Хочется тебе знать, что я ем и что я пью? Пью я человеческую кровь, и ем я человеческую плоть». Но и тут Иосеф не хочет ей верить. Даже узнав о судьбе ее мужей, он продолжает жить с ней в одном доме и только подумывает о том, что надо убегать и спасаться. Иосеф одурманен привычкой к сытости и теплу, как наркотиком, и, даже чувствуя смертельную опасность, не в силах сдвинуться с места, оторваться от еды, постели и крыши. Это характерный для Агнона образ еврея-простеца, невинного грешника (такого же, как Гиршль в «Простой истории» и Ицхак Кумер в «Совсем недавно»), который не думает ни о Боге, ни о судьбе, ни о прошлом, ни о будущем, ни об эллинах, ни об Израиле, а просто живет ‘себе, как живется, заботясь все больше о еде и питье, подушках и перинах. Чувственные наслаждения застилают перед ним реальность. И только выйдя из теплого дома в зимнюю ночь, Иосеф вдруг осознает, что «пленник он в этом диком лесу, среди снегов», что «его самого будто завалило, закрыло, еще немного — и не найдешь»… «Отец небесный, -— вскричал Иосеф, — как я далеко ушел! Если сейчас же не вернусь — я пропал!»

Так появляется в новелле сквозной мотив всей прозы Агнона — возвращение-покаяние. В чем же должен каяться Иосеф? Конечно, в

я Е: ш

тех самых преступлениях, тяжелее которых нет: убийство, идолопоклонство и блуд.

Однако при чем тут убийство? Об этом мы скажем позже, а пока отметим мрачную, чисто агноновскую иронию: не кто иной, как вампир, возводит на еврея мифологическое обвинение в грехе безверия и убийства: «Да ведь евреи не верят в Бога; если бы верили, не убили бы Его». А ведь если есть человек, который, будучи грешным евреем, в то же время простодушием, милосердием и незлобивостью походит на самого Иисуса — это Иосеф. В конце новеллы Иосеф ведет себя с умирающим вампиром как святой. Он перевязывает ее раны, пытается кормить человеческой едой и, наконец, хочет похоронить, как положено хоронить христианку. Но эти его наивные попытки совершенно бессмысленны: вампира нельзя предать земле, поэтому его даже не съедают звери, а расклевывают птицы. В кошмарном сне Иосефу представляется, что он — каменная фигура, вроде той, которую он видел на перекрестке (имеется в виду одна из тех статуй Христа, которые католики ставят на перекрестках дорог), и эту фигуру истязают с помощью ножей. Другой вариант кошмара: Иосеф видит себя ледяной статуей, той самой, которую католики и православные вырезают на Рождество ‘из речного льда. И сама Елена, раненая, в последнем порыве жажды рвется к его горлу, отшатывается и кричит: «У тебя в жилах не кровь, а ледяная вода!» Его кровь — не такая, как у ее предыдущих мужей, и вампиру ее не получить.

Ре Ш Е ш

Но есть и иная возможность чтения новеллы Агнона: на ‘уровне универсальном, общечеловеческом и архетипическом. Яаков Баат, одним из первых разработавший систему параллелей между новеллой Агнона и Книгой Бытия, задавал вопрос: развалится ли действие новеллы, если мы вычеркнем из нее слово «еврей»? И отвечал: нет, не развалится, наоборот, высветится какой-то другой уровень смысла. Стало быть, в конфликте, кроме национального и религиозного противостояния, есть еще какие-то другие пружины. Ведь и новелла, напомним, называется не «Елена и Иосеф», не «Христианка и еврей», а «Госпожа и коробейник» и начинается с того, что герой-скиталец забредает в «дикий лес, далеко от всякого человечьего жилья» и встречается с женщиной, уединенно живущей в охотничьем домике. Леси дом — ужас человека перед первобытной, неукрощенной, иррациональной и опасной природой против разумно осмысленного и организованного человеческого общежития, внеморальные инстинкты и страсти против морали — ко-

№5

роче говоря, природа и культура. Вот в какую антитезу забредает неосторожный коробейник в погоне за заработком. В противоположность городу, дому и обрабатываемой земле как безопасным территориям, лес, как известно, дает приют всевозможным опасностям: врагам, болезням, демонам. В юнгианской системе символов лес — это знак бессознательного, точнее, опасных аспектов бессознательного, угрожающих поглотить нестойкий человеческий разум, погрузив его в пучину безумия. Кроме того, лес, поглощающий неосторожного путника, по ЮНнгу — это символ женского начала, Великой матери, любимой и ненавидимой, притягивающей и внушающей ужас. История коробейника и госпожи напоминает миф об Эдипе: в обеих историях безродный и нищий странник удостаивается руки и ложа богатой и властной госпожи и благодаря этому становится царем и господином в ее доме, — но в обоих случаях его царствование непрочно и всегда находится под угрозой наказания смертью, безумием, слепотой. По Юнгу, чудовище Сфинкс и прекрасная Иокаста, царица Фив и мать Эдипа — только разные грани образа Госпожи, или Матери, к которой герой испытывает запретное кровосмесительное влечение. Сфинкс в психоаналитической трактовке — не что иное, как страх перед женщиной (по Фрейду перед матерью): победив Сфинкса, Эдип получает Иокасту, ибо трон и рука овдовевшей царицы должны достаться тому, кто освободит страну от сфинксовой напасти.

Сфинкс, в свою очередь, обнаруживает немало точек соприкосновения с агноновской Еленой. Сфинкс — дочь Ехидны, смешанного существа, верхняя часть которого была прекрасной девой, а нижняя -— отвратительной змеей. Сверху — человеческая, привлекательная, достойная любви половина, снизу — страшная, звериная. Ехидна же, в свою очередь, происходит от Матери-земли, Всематери Геи, и Тартара, олицетворенного подземного царства, места страха и ужаса. Неудивительно, что их дочка Ехидна сама порождает всякого рода чудовищ: в их числе, кроме Сциллы и Горгоны, также Ортр, пес чудовищного Гериона, убитого Гераклом. В кровосмесительной связи с этим псом, своим сыном, Ехидна и произвела на свет Сфинкса. Вообще, собака в греческой мифологии связана с ночной, кровавой и демонической стороной мироздания, с началом хаоса и смерти, и одновременно с жизненной силой земли, с Гекатой и Артемидой, которых всегда сопровождает свора собак. Собаки, как известно, загрызли юношу Актеона, имевшего неосторожность ухаживать за Артемидой. Вот на каком мифологиче-

Р Е ш

ском фундаменте покоится образ Елены в новелле Агнона, когда она говорит Иосефу в минуту страсти: «Ах, Иосеф! В тот миг, как увидала я тебя, хотела я натравить на тебя собак, а теперь я сама кусаю тебя, как хищная собака, до того, что, боюсь, не уйдешь ты от меня живым».

Образ Елены у Агнона опирается на универсальные архетипы. И дело не только в том, что весь облик Елены связан с животным началом, точнее, с дикими лесными зверями (рога зверей, издающие запах сырого мяса, на стенах в ее доме). Дело не только в явственных мифологических параллелях. Даже тот читатель, который не осведомлен во всех подробностях об истории семейства Ехидны, почувствует в противостоянии Иосефа и Елены извечный страх мужчины перед женщиной, ту мрачную, сладострастную и жестокую изнанку любви, которая так тесно переплетена со смертью.

В контексте мифа об Эдипе можно заново определить связь между тремя тягчайшими преступлениями, о которых говорится в Талмуде, = идолопоклонством, кровосмешением и убийством. Допытываясь, куда подевались прежние мужья Елены, Иосеф вызывает ее гнев: «Что тебе в том, как он погиб — загрыз ли его хищный зверь, или нож зарезал. Вот ведь и ты торгуешь ножами, которыми можно зарезать человека». Эдип убил своего отца Лая, мужа Иокасты, и таким образом расчистил себе дорогу к трону и к ложу царицы. Агноновский Иосеф ничего подобного не делает, но одно то, что он сходится с Еленой, навлекает на него подозрения во всем комплексе фрейдистских преступлений, то. есть в кровосмешении и убийстве своего предшественника на ложе и в доме госпожи.

Ре Ш Е ш

№5

И все же параллель между новеллой Агнона и мифом об Эдипе имеет границу, проходящую именно там, где проходит граница между язычеством и верой в единого Бога. Можно сказать, что агноновский герой — это контаминация образов греческого Эдипа и библейского Иосифа. Все трое легкомысленно вступают в чреватые трагедией отношения с госпожой, но дальше их пути расходятся: Эдип доводит эти отношения до конца и расплачивается в полной мере, библейскому Иосифу удается спастись, а вот агноновский Иосеф и с госпожой живет, и спастись ему удается.

Но тут сюжет новеллы делает крутой поворот в сторону от греческой мифологической программы: герой ускользает от госпожи, а Елена, вместо того чтобы убить Иосефа, сама умирает. Как это вышло — оста-

ется непонятным: то ли она поранилась случайно, то ли, увидев, что Иосеф ушел, Елена не остается ждать следующего кандидата, не желает больше жить, в отчаянии наносит себе раны и пьет собственную кровь. Значит, госпожа умирает от любви — жестокой и кровожадной, но все-таки любви. Кто же виноват в ее смерти? Конечно, Иосеф, который сначала навязал ей свой товар (нож), потом свое общество, а потом свою любовь. А потом пресытился ею, ее заботой, лаской и пищей, и покинул, не попрощавшись. При таком раскладе жертва и убийца, соблазнитель и соблазненный меняются местами: могучая госпожа, царица-вампир, оказывается женственно-слабым и беззащитным существом и вызывает жалость (вспомним, что она вначале сама гнала от себя Иосефа, а затем честно рассказала ему, как она обходится с мужчинами, быть может, желая уберечь его от этой участи). Над Иосефом же в очередной раз нависает обвинение в убийстве. Но разве можно выяснить до конца, кто виноват в крушении брака, сколько бы он ни продолжался (хоть «двести лет вместе»): оба жертвы, оба потерпевшие. Такая вот грустная история любви…

А вот теперь самое время вспомнить, когда была написана и опубликована эта новелла — в 1943 году. Можно ее прочесть как притчу о Катастрофе европейского еврейства. О евреях, которых предупреждали о надвигающейся опасности, но они предпочитали не слышать и не верить. Почему? Потому что они не хотели уходить из теплого дома и от сытного стола. А еще — потому что они любили Европу и европейскую культуру и заплатили самую страшную цену за свою любовь.

Мы перебрали различные возможности прочтения новеллы Агнона. В любом случае, как видим, ее невозможно понять вне мифологического фона: греческого (то есть, в конечном счете, европейского) и еврейского. Эти фоны принадлежат разным культурным мирам и бросают разный свет на историю коробейника и госпожи. И все же агноновский текст обнаруживает некоторое равновесие между этими контекстами и между этими мирами: вечная загадка отношений мужчины и женщины, переплетение страха и страсти, ненависти и влечения, жалости и искушения, убийства и самоубийства, и в конце концов — нескончаемое одиночество, от которого не спасает любовь. На это экзистенциальное одиночество «в лесу любви» и накладывается одиночество народа Израиля «в пустыне народов». Агноновская новелла включает в себя оба

Р Е ш

культурных кода. На мой взгляд, в этом один из потаенных смыслов новеллы, а может быть, и всего творчества Агнона — поиск соответствий.

2. КЛЮЧИ К ИСПОВЕДИ

Еще одна новелла с двойным ключом — «Фернхайм», написана и опубликована в 1949 году. На первый взгляд, эта новелла, в отличие от «Госпожи и коробейника», лишена всякой мистики и вся без остатка вписана в историческую, географическую и социальную реальность. Герой, Вернер Фернхайм, возвращается домой с войны; очевидно, хотя и не сказано прямо, что это Первая мировая война (со Второй мировой возвращались иначе). Несомненно и то, что дом, в который он возвращается, находится в Западной Европе, скорее всего, в Германии: это явствует и из топографии (город, дачная местность и удобные пригородные поезда), и из имен героев: Вернер, Инга, Гертруда, Хайнц. Социальный статус героев также несомненен — это буржуа. Казалось бы, налицо все признаки реализма, включая многозначительные детали, например бедность Фернхайма, которому для того чтобы купить билет до станции, приходится заложить подарок. Но тем не менее мифологическая схема присутствует и здесь. Герой хочет встретиться со своей женой, но ему препятствуют враждебные силы: привратница, Гертруда и Хайнц. Эта тройственная задержка напоминает сюжет волшебной сказки: суженую держит в плену злой волшебник или дракон, но воин (ведь Фернхайм вернулся с войны) мужественно освобождает возлюбленную и соединяется с ней. Но, как всегда у Агнона, сюжет далеко уходит от схемы: герою не удается вернуться домой, жена, как выясняется, его не ждет, и вообще суждена вовсе не ему.

Ре Ш Е ш

№5

Почему так получается? Почему родственники встречают Фернхайма как чужие? Почему никто не хочет слушать его рассказ о том, что было в плену, «где враги кормили его живыми змеями и поили ядом аспидов»? Ответ дает шурин Фернхайма, Хайнц Штейнер, покуривая дорогую сигару (а у Вернера, как мы помним, не было денег на пригородный поезд).

«Ты требуешь объяснений, Вернер. Так начнем с самого начала. Речь идет об. одной девушке из хорошей семьи, девушке, которая предназначалась одному молодому человеку, правда, помолвка еще не состоялась. События развивались так, как они развивались, и пристал к этому делу тот, кто пристал.

Исчез тот, кто предназначался девице, и возник тот, что прилепился к этому делу, и принялся этот последний кружить вокруг нее, пока не добился своего, и не вышла девица за него замуж. Чем он пленил ее и почему пожелала выйти за него замуж? Это я оставляю умельцам разгадывать загадки… Одно очевидно: с самого начала не был этот союз удачным союзом и не ‘была эта пара действительно парой… В любом случае, никто еще не сказал, что так и должно оставаться навеки… Тот человек, которому наша девица была предназначена, оказался жив. И мы уповаем на твою порядочность и надеемся, что ты не станешь воздвигать препятствий. Видишь, Вернер, я не припоминаю тебе ни денежной растраты, ни того ущерба, который ты нанес доброму имени нашей фирмы… А по поводу твоего положения — ты ведь вернулся с пустыми руками — об этом мы тоже позаботились… Я еще не определил суммы, которую собираюсь выделить тебе, но в любом случае можешь быть спокоен: этого хватит, чтобы держаться на ногах».

Казалось бы, налицо еще одна традиционная схема — история любви наивного романтика к девушке из буржуазной среды. В конце концов девушка поддается влиянию среды и предает свою любовь. Исходя из упомянутых фактов, логику событий можно восстановить, например, так: Инга встречалась с молодым человеком Карлом Найсом, который был ей предназначен, то есть, по мнению семьи, подходил ей по социальному положению, но тот внезапно исчез во время загородной прогулки. Фернхайм думал, что тот погиб, и сказал об этом Инге. Инга была тронута романтической натурой Фернхайма и вышла за него замуж по большой любви, хотя ее меркантильные буржуазные родственники были против — скорее всего, потому что он не принадлежал по рождению и социальному положению к их кругу. Они все время интриговали против Фернхайма, пытались помешать их счастью, цеплялись по каким-то пустякам, возможно, вымышленным, как, например, пресловутая растрата. А может быть, Фернхайм, поэт по натуре, неспособный к денежным делам, которыми его заставили заниматься, сделал какую-то ошибку. В любом случае все это такие мелочи, о которых не стоит говорить. Для Фернхайма все это, к примеру ущерб доброму имени фирмы, так неважно по сравнению с тем, что он пережил -— плен, потеря ребенка, измена любимой, что впоследствии он даже не реагирует на это обвинение и не пытается оправдаться. Но когда он уходит

Р Е ш

на войну, слабовольная Инга подпадает под влияние своих корыстных родственников, которые не желают видеть Фернхайма в семье. И тут, на их счастье, возвращается Карл Найс. Фернхайм ошибся — тот остался жив. Воспользовавшись этим, они делают все, чтобы развести Вернера и Ингу. И это им удается. Когда Вернер наконец встречается с женой, это уже не та Инга, которая любила его, это равнодушная и холодная женщина. Инга ведет себя неблагородно: она даже не желает выслушать его рассказ о плене, змеях и аспидах. Бедный Фернхайм остается один. «Теперь не остается ничего другого, как убраться отсюда», — с горечью подводит Фернхайм итог их отношениям.

Однако из всех этих тайн и умолчаний можно построить и совершенно другой сюжет. За девушкой из почтенной семьи ухаживает достойный молодой человек Карл Найс; именно он вводит к ней в дом своего знакомого Фернхайма, и тот начинает отбивать невесту у приятеля, плести интриги и кружить голову наивной девице, благо язык у него хорошо подвешен, как видит читатель. Этот авантюрист делает все, чтобы жениться на девушке из высшего круга. Он не останавливается перед прямой ложью — говорит девушке, что ее жених погиб. А не сам ли он покушался на Карла Найса? Даже если это не так, то во всяком случае, ему удалось устранить соперника более безопасным способом — распространив вымысел о его смерти. Наконец Фернхайм женится на Инге, и тут-то обнаруживается его истинная сущность: он растрачивает деньги, нажитые поколениями добропорядочных коммерсантов, и наносит ущерб доброму имени фирмы. Услышав от Хайнца обвинение в растрате, Фернхайм даже не пытается оправдаться: видно, нечем. Тогда, после растраты, он очень кстати уходит на войну — вовремя, чтобы забылись неприятности. Потом он неизвестно где шатается несколько лет (утверждение, что он былв плену, сомнительно — ведь оттуда, где он был, доходили письма, но он писем не писал). Потом, видно, и там у него дела не заладились, и вот он со всем присущим ему бесстыдством снова является в тот самый дом, в который когда-то привел его Карл Найс. На что он рассчитывает? Очевидно, на краснобайство, которым пленил когда-то Ингу. Но за время его отсутствия правда вышла наружу: вернулся Карл Найс. Да и Инга изменилась и повзрослела. Теперь она не прощает ему лжи. Инга ведет себя благородно: не укоряет его, не напоминает ни о чем — она просто не хочет его слушать, зная, что он лжец. «Теперь

Ре Ш Е ш

№5

не остается ничего другого, как убраться отсюда», — с хладнокровным цинизмом подводит Фернхайм итог их отношениям.

Так кто же он, Вернер Фернхайм — наивный романтик или прожженный авантюрист? Какая из этих историй истинная, а какая ложная? Мы не знаем и не можем знать. Фернхайму не удается ни рассказать свою версию, ни заставить Ингу изложить свою. Разговор не состоялся, и странным образом именно этот несостоявшийся разговор является кульминацией новеллы. «Сто раз я готов был соврать что угодно, лишь бы угодить тебе. Но это было правдой. — И правдой, и неправдой… — Если так, то где же он был все эти годы? -…Я не мастерица рассказывать истории». Таков странный диалог между мужем и женой: когда он хочет рассказать историю о том, где был все эти годы, — она не слушает; когда он умоляет ее рассказать историю, которая прояснила бы загадку: где был все эти годы мифический Карл Найс, — она уклоняется. Вот сейчас наконец все разъяснится, все недомолвки и взаимные непонимания рассеются — ведь они встретились, правда должна быть высказана! Но этого не происходит. Две версии остаются в своем параллельном существовании, а вопрос о герое — кто он? — остается открытым. Агноновский герой — настолько сложное существо, что его нельзя охарактеризовать однозначно. Прошлое многослойно, в нем есть разные стороны, его можно описать и так, и этак, и невозможно определить, где правда, где неправда. В том мире тотального отчуждения, который описывает Агнон, вообще невозможна никакая коммуникация, в нем никто никого не хочет и не может услышать. Поэтому самая главная, истинная история — та, которая бы наконец все прояснила, так и остается нерассказанной, а может быть, вообще не существует.

Р Е ш

«ФЕРНХАЙМ» — ЭТО НОВЕЛЛА О ТОМ, ЧТО НЕВОЗМОЖНО НИЧЕГО РАССКАЗАТЬ, ТАК

ЖЕ КАК НЕВОЗМОЖНО НИКУДА ВЕРНУТЬСЯ: НЕТ ИСТИНЫ — НЕТ И ДОМА.

«Фернхайм» примыкает к группе агноновских произведений об «изгнании», о жизни евреев в Германии («Иной облик», «Врач и его бывшая жена» и др.) Один из комментаторов писал, что эти тексты могли бы быть написаны на любом языке, не обязательно на иврите: их герои настолько ассимилированы, что ничто их не идентифицирует как евреев. Это и не евреи, и не немцы — это вообще люди европейской культуры, универсальные «всечеловеки».

Вряд ли можно согласиться с этим утверждением. И дело не только в деталях еврейского быта, которые проскальзывают в тексте «Фернхайма»: например, привратница упоминает, что Штейнеры собираются остаться за городом «до больших праздников <…> которые бывают у господ израильтян — что выпадают на конец лета, то есть уже ближе к осени». Вся проблематика «Фернхайма» связана с осенними праздниками, в особенности с Рош ха-Шана (Новолетием) и Иом-Киппуром (Днем искупления, или Судным днем). По преданию, мир был сотворен в Новолетие и с тех пор ежегодно обновляется. Но человек, в отличие от других созданий, сам ответственен за свою судьбу: приговор, вынесенный ему на Новолетие и записанный в книге, скрепляется печатью только через десять дней, в День искупления, чтобы дать человеку время раскаяться и исправить себя и свою жизнь. Последний шанс дается в течение всего этого дня, с его обширнейшей, нескончаемой литургией, в центре которой — снова и снова повторяющаяся исповедь. Главная тема литургии Дня искупления — не страх, а надежда на обновление и возрождение, мольба: «Запиши нас в книге жизни!» В «Фернхайме» герой не молится и не постится, но все его монологи пронизаны мотивами Дня искупления: он с горечью говорит о себе, что. «в книге живых не значился», что все эти годы «не видел жизни», но «желает продолжать жить», «жаждет новой жизни». Для того чтобы начать новую жизнь, нужно подвести итог старой, и Фернхайм страстно желает исповедоваться и выслушать исповедь — для этого он и приходит к Инге. Но в отсутствие собеседника исповедь невозможна.

Ре Ш Е ш

3. СУДНЫЙ ДЕНЬ

№5

В «ГРОЗНЫЕ ДНИ» МЕЖДУ НОВОЛЕТИЕМ (РОШ ХА-ШАНА) И ДНЕМ ИСКУПЛЕНИЯ

(ИОМ-КИППУРОМ) РАЗВОРАЧИВАЕТСЯ ДЕЙСТВИЕ МНОГИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ АГНОНА.

В их числе — новелла-легенда «В пучине». В канун Новолетия, начинающего цикл суда и раскаяния, совершается злодейское убийство деревенских евреев, направлявшихся на праздник Новолетия в местечко Демишов. В канун Дня искупления, завершающего этот цикл, демишовский ксёндз задумывает кровавый навет: «Повремените до ночи искупления их в Иом-Киппур. Сторож в синагоге, что присматривает там за свечами, из братьев наших. Он подкинет им труп, и, когда явятся судьи, евреи больше не скажут, что мы напрасно придираемся к ним!»

Первое преступление удается, второе — нет. Чудесным образом его предотвращают невинные жертвы, погибшие перед Новолетием. Как известно, в большинстве случаев кровавый навет бывал приурочен к празднику Песах. Агнон сдвигает календарный контекст навета к «грозным дням» — и, таким образом, ставит его в контекст литургии осенних праздников с их тематикой жертвоприношения, суда, возмездия и искупления. В ашкеназской традиции в литургию Дня искупления входит повествование о «Десятерых погибших от царства» — мучениках и героях, которые пошли на пытки и смерть от рук иноверческих властей, но не изменили своей вере. В еврейской мистической историософии гнев Творца находит свое выражение в «сокрытии лика» (хестер паним), когда Творец воздерживается от защиты Своего народа и отдает его во власть силам природы и законам истории, в которой сильные терзают слабых. Как говорит пророк Аввакум (Хаваккук):

«И сделал Ты человека подобным рыбам морским, подобным пресмыкающимся, у которых нет властителя. Каждого из них удочкой вытащил он [враг], ‘тащит их рыболовной сетью своей и собирает их в невод свой» (Хав. 1:14).

Эти слова пророка Агнон поставил эпиграфом к новелле «В пучине». Заглавие новеллы перекликается также с названием книги Ноты Ганновера «Пучина бездонная» («Явен мецула») о погромах во время восстания Богдана Хмельницкого, во время которого погибли за два года от сорока до пятидесяти тысяч евреев, около четверти еврейского населения Украины. Нота Ганновер, в свою очередь, процитировал в заглавии своей книги стих из псалма: «Спаси меня, Боже, ибо объяли меня воды до души моей. Утопаю я в пучине бездонной, попал я в глубины вод, и поток увлек меня» (Пс. 69:2-3).

Р Е ш

Вся символика новеллы «В пучине» связана с водными глубинами, рыбой и сетями, и вся она укоренена в литургии Новолетия. Первый день Новолетия, он же первый день месяца тишрей по еврейскому календарю — день Божественного суда и одновременно последний день установления порядка в мироздании, день, когда было завершено сотворение мира. Одним из актов творения было разделение вод на нижние и верхние, на пучину и на благодатный дождь. Потоп, вновь соединивший эти воды, стал следствием и орудием гнева Творца, который разрушил сотворенное им разделение и затопил мир потоками

вод, смывающих грех допотопных поколений и очищающих мироздание. В день Новолетия космический порядок был восстановлен и потоп прекратился. Естественный ход вещей вновь был чудесным образом нарушен во время Исхода из Египта. Сыны Израиля, спасавшиеся от погони, перешли море между раздвинувшимися водами, но когда египтяне дерзнули преследовать их по морскому дну, воды моря сомкнулись вновь.

«Пучины покрыли их, погрузились они в бездны как камень» (Исх. 15:5).

Ре Ш Е ш

№5

Пучина, первобытная бездна, существовавшая в самом начале творения, еще до сотворения времени, скрывает вещи и людей. Но это сокрытие амбивалентно, оно может быть во зло или во благо. Сказано у пророка:

«Кто подобен Богу, прощающему грех, <….> который не гневается вечно. <….> Он вновь смилуется над нами, предаст забвению наши грехи. Так брось же в пучины моря все прегрешения наши!» (на иврите: «…ташлих би-мцулот ям…») (Мих. 7:18-19).

Этот текст читают во время обряда ташлих (буквально «брось»), который принято совершать в первый день Новолетия (но можно совершить в течение всех «грозных дней» до самого Дня искупления). По обычаю, ташлих совершают у моря, у реки, у источника или у колодца — у любого водоема, который непосредственно связан с «пучиной», с «водами бездны» (обычный водопроводный кран для этого не подходит). Кроме приведенного отрывка из Михея (Михи), во время этого обряда зачитывают также маленький отрывок из книги Ионы. Эту книгу читают и в День искупления. В книге Ионы идет речь о грехе и прощении, о водной бездне и о чреве чудовища, поглотившем человека. Но человеку удается спастись на самом пороге пучины, а народу, которому он послан был возвестить грядущее наказание, удается сбросить в пучину свои грехи, раскаяться и тоже спастись. Спасение возможно; вопрос только — ценой каких катастроф и жертв…

Итак, название агноновской новеллы-легенды «В пучине» отсылает ко многим текстам, присутствующим в литургии осенних праздников. Это книга Исход, пророчества Аввакума и Михея, книга Ионы, но прежде всего, конечно, обряд ташлих, объединяющий эти тексты. Но и здесь, как всегда у Агнона, сюжетная логика опирается на миф и в то же вре-

мя далеко отходит от него. В бездну погружаются не злодеи, а праведники. Воины фараона канули в пучину бесследно, но ввергнутые в пучину мертвые евреи возвращаются, чтобы спасти живых и остаются в их памяти. Спасенные жители местечка хоронят утопленников не закутанными в таллит, «а в одеждах их и в башмаках их, чтобы пробудить ярость и возмездие Небес», а затем учреждают новый обряд, который будет передаваться из поколения в поколение.

«Из года в год сыны Исраэля, живущие в Демишове, будут в ночь на Иом-Киппур. приходить на молитву без таллита — в память о тех утопленных, что вознеслись в святилище Всевышнего в ту ночь искупления…» Что означает этот символический жест, этот двойной отказ от традиционной одежды? Несомненно, это жест укора. Ведь облачение в таллит означает символическое подчинение воле Всевышнего (в еврейской традиции появление одежды в начале времен, в райском саду, связано с осознанием греха, с раскаянием и покорностью). Евреи из Асоновок, безропотно готовясь к смерти, облачаются в таллиты: «Не явимся же к Властелину нашему в одеждах будничных!» Таинственно явившись в синагогу в День искупления, они не снимают своего облачения, когда это делают разморенные жарой местные евреи. А когда рыбаки вылавливают из реки первого утопленника, того самого ребенка, который должен был послужить вещественным доказательством для кровавого навета, он оказывается закутанным в таллит. Простодушные асоновские евреи покорно гибнут, ‘уподобляясь безмолвным рыбам, которым не дано кричать, когда их вытаскивают сетью. Но, в отличие от них, спасенные не молчат — в своей молитве они взывают к ответу, «стремясь пробудить ярость и возмездие Небес». Они предъявляют счет не рыбакам — что с них возьмешь? — не иноверцам, которые лишь «палка в руках Всевышнего», а Ему самому, подлинно судятся с Ним в День суда, и это — их путь к искуплению и избавлению.

Р Е ш

4. В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО ВРЕМЕНИ

КАЛЕНДАРЬ ЕВРЕЙСКИХ ПРАЗДНИКОВ, С ИХ РИТУАЛАМИ И ЛИТУРГИЕЙ, ОЧЕНЬ ВАЖ-

НЫЙ КОМПОНЕНТ МИРА АГНОНА.

Праздники — это узловые, центральные точки времени, в которые стя-

нута и в которых спрессована вся история, от сотворения мира до мессианских времен, и потому в них особенно глубоко ощущается

в ш ш

’ 4 Ка

причастность к народу и его судьбе. При этом праздничный фон агноновских рассказов имеет одну особенность, которая может оказаться непонятной человеку европейской культуры. Традиционные еврейские праздники с их ритуалом — не только веселье, но и строжайше вмененная обязанность, долг. Вне этой атмоферы долженствования сюжеты многих рассказов Агнона просто не могли бы возникнуть. Речь идет о Галахе, о системе религиозных законов, которая в мире еврейской традиции регулирует и освящает все области жизни — от приготовления пищи и семейных отношений до судопроизводства, государственных дел и политики. В этом мире, как его описывал раввин Шимшон Рафаэль Гирш, все — «швея с иглой, землепашец с плугом, мать у колыбели, судья в своем кресле, священник на возвышении — все участвуют в единой священной работе», имеющей прямое отношение к тиккун, мистическому исправлению ткани мироздания.

Мир «человека Галахи» показан у Агнона изнутри, во всей его драматической сложности. Исполнение заповеди как целостное переживание воссоздается в рассказах о детстве, о родительском доме, в который еще не нужно было «возвращаться». Детство — это потерянный рай, где родители и дети еще вместе, а сознание еще не расколото на прошлое и будущее, Израиль и Европу. Но для взрослого современного человека этот рай не то чтобы навеки недоступен (у Агнона вообще не бывает однозначных утверждений), но доступ к нему требует огромных, почти героических усилий.

Столкновение между вечным требованием Всевышнего и сиюминутными заботами, ‘страстями, слабостями, желаниями, ошибками живого человека — одна из центральных тем творчества Агнона. Так, например, сталкивается молитва, с ее общим для всех и вечным текстом, и личные дела, мешающие сосредоточиться на исполнении заповеди. В новелле «Кафтан» герой, портной, измучен постоянной внутренней борьбой: молитва отвлекает его от работы, а работа от молитвы. В «Разлученных» Иехезкель, муж Дины, не может сосредоточиться на молитве, потому что думает о Фрейделе, девушке из его города.

Натан Ротенштрайх писал, что во всех текстах Агнона пересекаются и сталкиваются время общественное и время личное: с одной стороны — праздник, который начинается точно в определенное время, ни от кого не зависит и никого не ждет, а с другой стороны — личное время героя, с его особым ритмом нескончаемого труда и мелочных дел. В одном

рассказе герой заболтался со случайным знакомым, в другом — заработался, в третьем — поезд опоздал. Но результат один — томительное ощущение опоздания. Время героя мучительно не совпадает с национальным временем.

На этом несовпадении построены сюжеты рассказов цикла «Книга деяний», который создавался между 1932 и 1945 годами и был включен в сборник «Близкое и видимое». В первом, ключевом, рассказе «Книги деяний» — «К отчему дому» (впервые опубликован в 1941 году) — речь идет о празднике Песах.

Символика еврейского праздника Песах непосредственно связана с символами тиккун и геулла — с исправлением, избавлением и освобождением. Историческая основа этого праздника — Исход евреев из Египта, из рабства к свободе, сотворение народа, параллельное сотворению мира. Одна из давних традиций, связанных с ритуалами этого праздника — предпраздничная уборка дома (иногда включающая даже ремонт), у которой тоже есть символическое значение: Песах — это праздник очищения души, выход из внутреннего Египта. В рассказе «К отчему дому» герой-рассказчик с самого начала не думает ни о подготовке к празднику, ни о его символах и ритуалах: в его жизни есть свой собственный ритм, он поглощен работой. Но в этот ритм врываются неведомо кем посланные маляры: они мешают работать и приносят с собой странную лестницу, которая только одним концом стоит на земле, ни на что не опираясь. Не та ли это лестница, которую видел во сне Иаков на пути в Харран?

я Е: ш

«И приснилось ему: вот, лестница поставлена на землю, а верх ее достигает неба, и вот, ангелы Божьи восходят и спускаются по ней» (Быт. 28:12).

Согласно одному из мидрашей, в этом сне Яакову дано увидеть своих ангелов-хранителей. Ангелы, сопровождавшие Иакова в Стране Израиля, не выходят за ее пределы, и потому, проводив его до границы, они восходят на небеса, а взамен им спускаются «ангелы запредельных стран». Путь человека по родной стране не похож на испытания чужбины -— поэтому, как объясняет Раши, происходит «смена караула»; но всегда даны Иакову ангелы, чтобы хранить его.

Похоже, что и у Агнона маляры -— это ангелы, они и представляются как посланники: «Мы посланы сюда побелить комнату». Но если так,

в ш ш

’ 4 Ка

то что они возвещают? Что означает лестница и куда она ведет? То ли она означает путь на небо, то ли она предвещает путь с охраной, но так или иначе герою предстоит пуститься в путь. Начинается какая-то новая жизнь, но начинается она отнюдь не по инициативе рассказчика, которого все эти перемены — приближающийся Песах и вестникималяры — нисколько не радуют, а только раздражают.

Поведение героя-рассказчика здесь очень ярко демонстрирует ироничность общего заглавия «Книги деяний»: как раз ни на какие деяния герой, кажется, не способен, он и мысли не имеет выгнать захватчиков. «Я был занят работой, и не хотелось мне прерывать свой труд. Но даже не о том я сожалел — огорчали меня беспорядок и нечистота: ведь эти маляры, конечно же, и не подумают накрыть мои книги хоть какимникаким полотном и все перепачкают» (отметим известный нам мотив ткани-полотна, который еще вернется в конце рассказа). Герой безответен не только перед малярами: даже когда он страшно торопится, он не может оборвать докучного собеседника, который пристает к нему с неуместными разговорами, потом не может выйти с постоялого двора, не поклявшись, что вернется, хотя это ему ни к чему. Это типичный агноновский персонаж — инфантильный, болезненно застенчивый и щепетильный, который идет туда, куда его ведут, просто из стеснительности, потому что ему не хватает наглости (или мужества) возражать. Однако, будучи не в состоянии противостоять незнакомым людям, он вполне способен ссориться с близкими.

«Пришла молоденькая моя свойственница, чтобы помочь. А я, сам не знаю почему, накричал на нее: ни ты мне, дескать, не нужна, ни подобные тебе! Пожала та плечами, да и ушла».

Герой одновременно делает два открытия — что ему не нужны женщины («ни ты, ни подобные тебе») и что в стене у самого потолка есть дырка, забитая всякой нечистью. «…Я уставился на дыру в стене, под самой крышей, затянутую плесенью и паутиной, куда набились мухи и комары. “Что толку, — сказал я себе, — что окна закрыты, если мухи и комары проникают в дыру?”» Почему же он раньше не замечал непорядка? Уборка, как известно, всегда выявляет скрытую грязь, в том числе и внутренний непорядок самого героя — проблемы в общении, глубокую неуверенность в себе, может быть, глубоко скрытый и подавленный сексуальный конфликт.

Увидев, что всё равно ничего не клеится, герой решает отправиться к отцу. Так, почти против собственной воли, он выполняет еще один древний ритуал. Согласно традиции, в Песах вся семья должна собираться за праздничным столом — это еще один аспект «починки» реальности, избавления и освобождения.

«Отправился я на станцию и сел в поезд, который шел в город моего детства. Но поезд, вовсе не по моей вине и по не зависящей от меня причине, опоздал. Прибыл я в город, а день уж смеркается и начинается пасхальный вечер».

Кначалу праздника агноновский повествователь окончательно запутывается в активном и пассивном залоге, как и в причинно-следственных связях. Разве пассажир бывает виноват в опоздании поезда? Безуспешные попытки героя оправдаться и снять с себя ответственность свидетельствуют против него. На самом деле он знает: опоздание не случайно.

Вместо того чтобы занять место за пасхальным столом рядом с отцом, герой-рассказчик пускается в ученые беседы с его заместителем — Ицхаком Эйхелем. Эйхель — историческое лицо, известный еврейский просветитель, живший в конце Х\/! — начале ХИХ века. Ицик Эйхель и наш герой живут в разные времена, в разные эпохи — и тем не менее они встречаются во дворе синагоги в пасхальный вечер. Это тоже очень характерная черта рассказов из «Книги деяний» — отсутствие логики и непрерывности пространства и времени. Герой то мгновенно перелетает через много километров, то долго-долго не может перейти через улицу. Он может выйти из дома в Иерусалиме и оказаться у темного моста через реку Стрипу в Галиции, может прогуляться по улице с покойным дедушкой, как в рассказе «Последний автобус», а может напрочь забыть, где находится отцовский дом в его родном городе. В общем, вся обстановка в «Книге деяний» напоминает кошмарный сон.

я Е: ш

СОН — ОСОБЫЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР. РАССКАЗЧИК СНА НЕ ОТВЕЧАЕТ ЗА СВЯЗ-

НОСТЬ ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА, И В ЭТОМ СОН ПОХОЖ БОЛЬШЕ НА ЛИРИКУ, ЧЕМ

НА ПРОЗУ.

Когда человек пересказывает сон, он не обязан свести там концы с концами и вытянуть причинно-следственные цепочки. Если бы рассказ

в ш ш

’ 4 Ка

Агнона имел подзаголовок «Сон», то на предполагаемый вопрос слушателя или читателя: что за бред, какая во всем этом логика? — повествователь мог бы ответить: «Да вот, я и сам хотел бы узнать; для того я это и рассказываю, чтобы разобраться, какая в этом логика». Бывает, что повествователь действительно выступает с таким заявлением: «Но что страннее, что непонятнее всего — это то, как авторы могут брать подобные сюжеты <…> нет, нет, решительно не понимаю». Но, во-первых, всё-таки такой откровенный эпатаж читателя, как в гоголевском «Носе», редкость, а во-вторых, и у Гоголя отсутствие логики мотивировано сном майора Ковалева. Но если автор снимает подзаголовок «сон» и остается просто «рассказ» — это уже совсем другое дело. Во всей «Книге деяний» ни разу не сказано, что перед читателем — пересказ сна. Но, как любой сон, рассказы этого цикла переполнены символикой, которая требует ключа. Так, взывают к толкованию препятствия на пути героя к отцу. Одна задержка следует за другой. «Время не стоит на месте, а я всё стою и дивлюсь — где же отцовский дом? Не могу отыскать, не знаю, где он. Много лет не бывал я в городе, многие улицы стерлись из моей памяти, да и сам город изменился». В этот кульминационный момент, когда герой находится уже близ отцовского дома, его поражает слепота. (Напомним, что, по Фрейду, слепота — один из символов кастрации, а кастрация — наказание за эдиповскую ненависть к отцу.)

Но ведь слепота — причина, а не следствие того, что герой не может найти отцовский дом? Однако причудливая логика сновидения не заботится о порядке причин и следствий. Она выявляет главное: может быть, герой на самом деле совсем не хочет попасть в дом отца? Скорее всего, он раздвоен: и хочет, и боится.

«Стал я искать, кто мне скажет, где этот дом — снова глаза слипаются. Изо всех сил пытаюсь поднять веки, снова с трудом чуть-чуть разжимаю узкие щелочки глаз, и вижу: взошла луна и осветила все серебристым, пепельным светом. И еще я увидел девочку. Девочка указала пальцем и сказала: “Вот он”. Хотел я спросить ее: “Откуда ты знаешь, что я ищу?” И тут мои глаза широко открылись, и я увидел отца, как он стоит, с серебряным бокалом в руке, вот-вот произнесет благословение, и все медлит и ждет. Чтобы не нарушать торжественную тишину, я пытаюсь встретиться взглядом с от-

цом — может, он по глазам поймет, почему я так опоздал; снова веки смыкаются, и снова с великим усилием их разжимаю. Вдруг раздался треск, словно звук рвущегося полотна. Но никакого полотна там не было: было маленькое облачко в небесах, оно-то и разошлось, открывая луну, и та поплыла в тучах, дивным сиянием озаряя отцовский дом».

Время и пространство неподвластны агноновскому герою; собственная память подводит и отказывает. И все же из последних сил он продолжает бороться и делает то единственное, что еще в силах сделать — пытается открыть глаза. Именно в этот момент ему встречается единственный человек, который, в отличие от всех, не препятствует встрече, а помогает. Дорогу герою указывает девочка (не та ли самая свойственница?). На этот раз ему удается принять ее помощь, и в этот момент наконец ему открывается свет. Аллегория очень прозрачная: пока герой не вернется домой и не разберется в своих отношениях с отцом, у него нет возможности ни наладить отношения с людьми, ни видеть мир открытыми глазами, ни продолжать работу, ни жить.

Один ‘из первых и самых известных интерпретаторов ‘Агнона, израильский литературовед Барух Курцвайль (его первая статья о «Книге деяний» появилась в 1942 году), истолковал этот мотив — невозможность вернуться домой — как трудность тшува. Тшува на иврите — одновременно и «раскаяние», и «возвращение». Агноновский герой осознает, что надо вернуться в тот мир, где прошло его детство, что это долг, обязанность — и не может. Это возвращение — и необходимо, и трудно, даже невозможно; герой и хочет вернуться туда, и бежит оттуда. Это объясняет странности с временем и пространством: они рвутся и закукливаются, образуя петли и зияния. Одиночество агноновского героя, по Курцвайлю -— это одиночество ребенка, который, заблудившись в большом городе, ищет свой дом и не может найти. Поэтому он так зависим от других и не в состоянии взять события под свой контроль. Герой Агнона — это человек, который потерял связь со своим прошлым, ‘со своим детством, с целым миром, который распался, и его невозможно собрать, и потому этот человек не может стать взрослым.

я Е: ш

Курцвайля не раз осуждали за то, что он слишком аллегорически толкует Агнона. Однако мне кажется, что во всём, что писал Курцвайль об Агноне (как вообще во всякой хорошей критике), есть одно важное достоинство: говоря о «Книге деяний», Курцвайль говорит о себе. И Курц-

вайль, и Агнон принадлежат к одному культурному пространству (оба родились в Австро-Венгрии), и оба разделяют все тот же неизбывный конфликт — между европейской культурой и наследием иудаизма.

Это один ключ к прозе Агнона и критике Курцвайля, а вот и второй: традиция европейского модернизма, в которой всегдашним фоном проходит Ницше с его открытием: «Бог умер». Израильский философ Шалом Розенберг как-то сказал, что этот знаменитый лозунг Ницше напоминает ему ликующий возглас мальчика Мотла у Шолом-Алейхема: «Мне хорошо, я сирота!» Потому-то мальчик и празднует свое сиротство, что он мальчик и не успел еще понять и прочувствовать, чем оно чревато. Тут, конечно, невозможно не вспомнить Фрейда и одно из его главных «изобретений», во многом определившее лицо европейской культуры в ХХ веке — эдипов комплекс. Действительно, агноновские тексты переполнены фрейдистской символикой (включая мотив слепоты). Агнон, кстати сказать, славился своим ироничным и лукавым отношением к собственным критикам и комментаторам. Когда его спрашивали, как он относится к Фрейду, он всегда отвечал, что понятия о нем не имеет и, по крайней мере, тогда, когда писал «Книгу деяний», ничего о фрейдизме не слышал и не читал. Но вряд ли можно поверить, что человек, который провел начало 20-х годов в Германии, где вращался в компании еврейских интеллектуалов, среди которых были Мартин Бубер, Гершон Шолем и будущий классик психоанализа Эрих Фромм, не слыхал о психоанализе, как раз тогда пользовавшемся скандальной популярностью. Эстер, жена ‘Агнона, интересовалась психоанализом, собрала целую библиотеку на эту тему и в начале 20-х годов проходила курс психоанализа у известного аналитика Макса Эйтингона.

Ре Ш Е ш

№5

Почему Агнон предпочитал отрицать очевидное? Может быть, потому, что ему, мастеру недосказанности и двусмысленности, двойных сюжетов и двойных ключей, толковательная техника Фрейда, и в особенности универсальная отмычка психоанализа — эдипов комплекс — представлялась слишком грубой и однозначной.

Спрашивается, почему идея эдипова комплекса в ХХ веке сделала такую феноменальную карьеру и стала воприниматься чуть ли не как универсальная модель европейской культуры? Потому что кровавое соперничество поколений — это один из главных европейских сюжетов. От гесиодовой генеалогии богов, где в каждом поколении сын убивает

или кастрирует отца (Кронос — Урана, Зевс — Кроноса и т. д.), до Тургенева с его отцами и детьми, а также Достоевского с братьями Карамазовыми, и далее, в модернистских манифестах: «Стар -— убивать. На пепельницы черепа!» (Маяковский) — всюду эта модель соперничества и борьбы поколений работает как нельзя лучше. А вот применима ли она к еврейской культуре и в какие периоды — это большой вопрос.

Мне как-то пришлось слышать, как один «русский» еврей, весьма интеллигентный человек, обсуждая мидраши о жертвоприношении Авраама, заявил, что не видит ничего удивительного в том, что Авраам так безропотно вел сына на заклание и на все провокации Сатаны отвечал: аль менат кен («стало быть, так») — ясно, что Аврааму самому не терпелось избавиться от соперника и одному завладеть благословением и Обетованной Страной. Эта фрейдистская интерпретация жертвоприношения — замечательный пример того, как модель, разработанная для одной культуры, совершенно не работает в другой. Дилемма жертвоприношения состояла как раз в том, что обетование, данное Аврааму, должно было осуществиться не при жизни первого патриарха, которой суждено было пройти в скитаниях, но при его потомках. Исаак, избранник, был единственным звеном, которое связывало Авраама с обетованным будущим, и только через Исаака оно могло осуществиться. В такой ситуации, когда речь идет о наследстве, передаваемом из поколения в поколение, соперничество сына и отца лишается смысла. Поэтому так поучительно сравнить библейские сюжеты с древнегреческими. В Писании есть только два случая, когда сын открыто восстает против отца — это сюжеты об Авессаломе и о Хаме. В обоих случаях конфликт сына с отцом трактуется отнюдь не в стиле европейской романтики, отнюдь не как романтический бунт, но как рабское и хамское поведение:

Р Е ш

«Проклят Ханаан: рабом рабов будет он у братьев своих» (Быт. 9:25).

(Ханаан — сын Хама, согласно мидрашу, участвовавший в недостойном надругательстве над Ноем — возможно, в его «кастрации»: в мидрашах высматривание наготы лишает родителя детородной силы либо метафорически, либо буквально). И в обоих случаях главной мотивацией конфликта является не соперничество сына с отцом, а соперничество братьев из-за наследства. Вот эта ситуация — ревность и соперничество между братьями из-за благословения и избрания — как раз для библей-

Ре Ш Е ш

№5

ских сюжетов очень характерна и встречается множество раз: Исаак и Измаил, Иаков и Исав, Иосиф и его братья, Моисей и Корей, избрание Давида и далее — соперничество между его сыновьями ит. д.

Вот почему Фрейд нашел название для одного из ключевых понятий своей теории не в еврейской, а в греческой мифологии и назвал его «эдипов комплекс» — эдипов, а не, к примеру, авессаломов (или, что было еще точнее, хамский комплекс). Клод Леви-Строс утверждал, что и у Фрейда эдипов комплекс — не что иное, как миф. Осталось только понять, к какой мифологии он принадлежит.

Фрейд, конечно, не изобрел миф об Эдипе, но именно он придал ему наукообразную форму и много способствовал его внедрению в сознание европейских интеллектуалов. То, что новую жизнь в греческий миф вдохнул еврей, многое может нам сказать о мироощущении западноевропейского еврейства в начале ХХ века. Как раз в это время в творчестве евреев, писавших по-немецки, как Кафка и Вейнингер, по-русски, как Бабель, на иврите, как Бреннер и Гнесин, впервые утверждается мотив бунта против власти отца. Несомненно, и миф об отцеубийстве в качестве основной концепции психоанализа, и соответствующие сюжеты в художественной литературе отражают некую духовную реальность. Это реальность самоотрицания и саморазрушения культуры.

В традиционной еврейской семье на отце лежала функция воспитания, то есть передачи наследия, в котором одной из главных составляющих была идея избранности и ответственности.

Ситуация, описанная у Кафки, Бреннера, Бабеля и Фрейда — это постепенная, но неотвратимая катастрофа традиционной еврейской семьи и традиционных ценностей.

Это, как выразился один культуролог, «опустевший кокон культуры — то, что происходит с системой ценностей, когда ее покидают жизнь и мысль». Если отец уже и сам не помнит, что он избранник, что он может завещать сыну? А если сыну ни к чему избранничество, то что достанется ему в наследство? Старый, страшный, абсурдный отец, непросвещенное прошлое, косматое, как древний Кронос, «хаос иудейский», пугающий нежных отпрысков, — всё это именно такой опустевший кокон, ситуация, когда еще осталась власть, остался авторитет, но он уже пуст и ему не на чем держаться. Крушение власти отца — зеркальное

отражение той самой ситуации, которую Ницше описал как «убийство Бога». Потом приходит мальчик Мотл с «благой вестью»: «Мне хорошо, я сирота!»

А потом начинается долгая, трудная дорога обратно — к отцовскому дому.

5. ВОЗВРАЩЕНИЕ В СИОН

Но где он, этот дом — в Бучаче или в Иерусалиме? Где должно быть его место? Тут надо со всей определенностью сказать, что Агнон был сионистом и считал, что будущее еврейского народа связано с возвращением в Страну Израиля.

Об этом он заявлял в своих публицистических выступлениях (например, в Нобелевской речи, в воспоминаниях о раве Аврааме Ицхаке Куке и о Берле Кацнельсоне), это явствует и из его произведений (этой теме посвящены, помимо прочих, включенные в сборник рассказы «Под деревом», «Прах Земли Израиля», «Сказка о козе», «Разлученные»).

Но тут же со всей определенностью надо сказать и другое: сионизм никогда не был единой и монолитной идеологией. Под этим общим заголовком, как говорилось выше, объединены очень разные, иногда взаимоисключающие концепции. История еврейского народа в ХХ веке была насыщена катастрофами, крутыми поворотами и зигзагами, падениями и взлетами, неожиданными расколами и столь же неожиданными компромиссами. Неудивительно, что между историками, философами и политиками на протяжении последних ста лет шли пламенные споры по поводу самых фундаментальных проблем еврейской национальной жизни: государство, территория, религия, культура, язык, вплоть до скандально полемичных постсионистских концепций, согласно которым в ситуации «конца истории» сионизм уже исполнил свою историческую роль и завершил свое существование. Кончилась ли история — покажет будущее. То же самое можно сказать о сионизме. Во всяком случае, на всем протяжении ХХ века одним из самых острых, самых болезненных вопросов, которые обсуждались в рамках сионизма, был вопрос о месте духовного наследия еврейства в культуре современного Израиля. На язык политики он переводится, в частности, как вопрос

Р Е ш

о месте религии в современном еврейском государстве: будет ли она существовать в качестве ориентального украшения на фасаде стандартного американо-европейского здания или в качестве идейного и экзистенциального фундамента, обосновывающего право еврейского народа на Страну Израиля? Да и нужно ли оно вообще, это обоснование? Ведь живут же другие народы в других государствах без всяких обоснований?

Для Агнона обоснование насущно необходимо. О нем идет речь в рассказе «Под деревом». Араб говорит еврею-поселенцу:

«Я знаю, кому суждена Страна Израиля, лишь Израилю она суждена, но кому во Израиле? Тем, кому дал Всевышний Творец честь и славу, и величие, и силу, и мужество, и щедрость, и милость, и кто выполняет волю Божию с любовью, — им володеть ею, и власть их будет на веки вечные». Еврей отвечает ему: «Великое дело — житье в Стране Израиля, и стоит оно всех заповедей… Если мы посадим саженцы, <…> привьются и саженцы Божьи».

Так что же является залогом прав — соблюдение заповедей или посадка деревьев? Возрождение духа или возрождение земли? Это совсем не праздный вопрос -— от ответа на него зависит очень многое (в частности, иммиграционная политика). В рассказе «Под деревом» однозначного ответа мы не найдем. Исраэль Шамир назвал его «сионистской агиткой». Парадоксальным образом, он не так уж неправ: такая странная, неоднозначная «агитка» как раз подходит для такой далекой от однозначности идеологии, как сионизм.

ш Ё сх ш ш

Уж если искать «сионистскую агитку» у Агнона, можно найти гораздо более однозначный текст. Ведь именно Агнон написал текст молитвы за Государство Израиль, той самой, которая включена в вариант субботней и праздничной литургии, принятый в наше время в религиозном сионизме". «Благослови Государство Израиль, росток и начало нашего избавления», — говорится в этой молитве. Избавление (геулла) — та самая «починка» надтреснутого мира, которая завершится с приходом Мессии, Машиаха. Создание государства нельзя считать окончательным избавлением — мир пока остается несовершенным, Мессия еще не пришел. Но его шаги ‘уже слышны: началось возвращение евреев в

Агнон никогда не афишировал этот факт, но он доказан исследователями. В частности, в архиве Агнона сохранились черновые тексты молитвы.

Страну Израиля. Возвращение — оно и есть «росток» (решит цмиха, дословно: «начало произрастания»). Саженцы, которые в начале рассказа «Под деревом» еврей везет в первый киббуц Дганию — символ многозначный: это и деталь сельскохозяйственного быта, и мистический росток всеобщего ‘спасения. Две идеи, высказанные в рассказе «Под деревом», отличаются друг от друга, но между ними нет непримиримого противоречия.

Символ дерева можно найти во многих еврейских текстах — от Писания («Древо жизни она для тех, кто держится ее», — сказано в «Притчах» о Торе) до хасидской мистики, но самый близкий источник — учение рава Авраама Ицхака Кука, первого главного раввина Израиля и основателя религиозного сионизма. Рав Кук видел в освоении Страны Израиля «начало избавления», знак близкого прихода Мессии и мистического преображения мира. Поэтому для него был принципиально важен символ избавления — дерево, оно же лестница, подножие которой на земле, а верх — в небесах: эта лестница соединяет Иерусалим земной и Иерусалим небесный, как писал рав А. И. Кук в своем главном труде «Светочи». По этой диалектике даже те евреи, которые возвращаются в Сион с самой что ни есть светской мотивацией, неосознанно участвуют в великом процессе избавления. Дело за малым — сионизму осталось только осознать свою религиозную миссию.

'Агнон был близок к кругу рава Кука и учился у него, когда жил в Яффе. «И его учение, и его личность были самым значительным явлением в моем поколении», — писал Агнон через много лет после смерти своего учителя (личная привязанность и признание заслуг были взаимными: рав Кук ‘очень высоко ценил творчество Агнона). 'Агнон разделял идеи рава Кука о том, что возвращение в Сион, каковы бы ни были его конкретные мотивы, имеет религиозное значение, и потому сионистский эксперимент в конечном счете должен не порвать с традиционными ценностями, а утвердить их и возродить.

Но Агнон писал не философские трактаты, а романы, рассказы и притчи, и в них путь до этого «конечного счета» еще очень далек. Глубокое художественное осмысление этой проблемы дано в новелле «Разлученные». По названию этой новеллы (на иврите «Агунот») Шмуэль Иосеф Чачкес стал называть себя Агноном.

Герои «Агунот» приходят в новеллу из своих предыдущих воплощений — из других историй, к которым отсылают читателя их имена. Ху-

Р Е ш

дожник Бен Ури, создающий прекрасный Ковчег, хранилище свитков Завета, — потомок библейского Бецалеля Бен Ури, строителя скинии и Ковчега, архетипа всех художников и ремесленников в Израиле. Имя рабби Иехезкеля, который находится «в воротах Иерушалаима, а сердце и мысли его в училищах и молитвенных домах земли изгнания», восходит к тому пророку, которому дано было пророчествовать в изгнании. Единственное имя, лишенное библейских коннотаций — Фрейделе, о которой тайно грезит рабби Иехезкель, муж Дины. Имя Фрейделе — идишское, и это само по себе полно смысла: Фрейделе не принадлежит Святой Земле, она дочь изгнания, и только в мечтах и снах Иехезкеля является в новелле.

Не менее важен галахический «ключ» к центральному символу новеллы и его заглавию агунот (Михаил Кравцов перевел этот галахический термин как «разлученные»). В Галахе агуна — термин, обозначающий замужнюю женщину, которая не живет со своим мужем и в то же время не может развестись с ним (например, в случае, когда муж уехал и пропал без вести или же когда он злонамеренно отказывается дать развод). Статус агуны гораздо более проблематичный, чем, например, у разведенной женщины или вдовы, которые свободны, могут снова выйти замуж и родить ребенка в новом браке. Агуна-разлученная этого сделать не может, она находится как бы в подвешенном состоянии, или «на якоре» (оген, «якорь» — слово того же корня, что агуна). Все перечисленное относится и к мужчине: он тоже может быть агун. Однако какое отношение этот галахический термин имеет к судьбам героев? Рабби Иехезкель никогда не был женат на Фрейделе, Дина никогда не была замужем за Бен Ури, от рабби Иехезкеля получает она развод согласно Закону. И тем не менее все они- агуны, все они томятся и тоскуют «черной тоской». В новелле Агнона нет ни одной галахической агуны, но есть общий принцип дисгармонии — принцип неверных, ошибочных сочетаний. На эту нить нанизываются все конфликты, движущие сюжет новеллы: между Всевышним и Его народом, между любовью и творчеством, между диаспорой и Страной Израиля, между изгнанием и избавлением. Печальной истории о несбывшейся любви предпослана притча о разорванном покрывале, которую мы уже приводили выше:

Ре Ш Е ш

№5

«…блуждает Община Исраэля в унынии и рыдает: “Избили меня, изранили, сняли платок мой с меня”. Возлюбленный ее повернулся и ушел. И она ищет

Его и говорит, сетуя: “Если вы встретите возлюбленного моего, о чем вы расскажете ему? О том, что больна я любовью”. Но лишь черную тоску рождает любовное томление это».

На историософском уровне весь народ Израиля — агуна. Он покинут Возлюбленным — Богом, который избрал и освятил Израиль (киддеш означает «избрал», «освятил», а также «обручился»). Израиль покинут, но не до конца, не окончательно: Завет не расторгнут, и потому Израилю суждено стенать, как женщине в любовном томлении: «…больна я любовью». Таково неустойчивое, сомнительное положение Израиля в мире. И таково вообще состояние мира, томящегося в ожидании избавления, которое все медлит и не приходит.

Главный источник, на который опирается и который прямо цитирует Агнон, это, конечно, «Песнь Песней» («Шир ха-Ширим»): «Отворила я другу моему, а друг мой ушел, скрылся, души во мне не стало, когда он говорил, искала я его и не нашла, звала, и не ответил. Повстречали меня стражи, обходящие город, побили меня, изранили, сорвали платок мой с меня». Мидраш «Шир ха-Ширим Рабба» толкует этот текст как историософскую и мистическую аллегорию, намекающую на разрушение Храма и изгнание. Шехина (Божественное присутствие, она же Община Израиля) лишилась дома. А ведь функции дома подобны одежде: он тоже укрывает и скрывает драгоценную сущность. Так Ковчег является одеянием для свитков Торы. Поэтому строительство в новелле Агнона параллельно починке одеяния, а вслед за притчей о покрывале идет рассказ о рабби Ахиэзере, «который поднялся из изгнания в святой град Иерушалаим <…> чтобы положить начало великому возрождению…»

Р Е ш

В мидраше Танхума рассказывается о разногласиях между Моше и Бецалелем Бен Ури, споривших, с чего начинать строительство Скинии — с самого здания или с ковчега для Скрижалей Завета. Бецалель хочет начать с ковчега, и тогда Моше признает, что Всевышний сначала описал ему устройство ковчега, а потом — всего остального убранства скинии. Агноновский Ахиэзер, спонсор проекта, не вступает ни в какие дискуссии: он решительно строит Дом учения для будущего зятя, украшает его и лишь затем задумывает «соорудить несравненной красоты святой ковчег, такой, какого до сих пор глаз не видывал». Сущность и оболочка, цель и средство, дом и дух меняются местами — при такой подмене трудно ожидать победоносных результатов. В конце концов

все герои новеллы снова оказываются в изгнании: и художник, и разведенный супруг, и сам Ахиэзер с дочерью Диной, и даже раввин, сочетавший браком Дину с Иехезкелем. Мудрец уходит в изгнание, чтобы найти разлученных, но удастся ли ему это — бог весть.

Орна Голан, указавшая на мидраш Танхума как на один из ключей к новелле «Разлученные», увидела в этом тексте Агнона глубокое сомнение в идеологии секулярного сионизма:

«Они хотели построить дом-убежище для еврейского народа, а Агнон желал восстановить Храм; они строили земной Иерусалим, а Агнон мечтал о небесном».

Для того чтобы возобновить связь между Богом и Его народом в Стране Израиля, необходимо установить преемственную связь между новой культурой и всем историческим опытом, всей традицией еврейской духовности, сформировавшейся в последние две тысячи лет. В противном случае сионистский проект может завершиться новым витком изгнания.

Источник агноновской новеллы, библейская «Шир ха-Ширим» («Песнь Песней») — это ведь книга не только о счастливой любви, но и о раз- ‘луке, о любви трагической и несбывшейся. Сюжет «Песни Песней» все время колеблется между «да» и «нет», между встречей, разлукой, отчаянием, надеждой, новой встречей и новой разлукой и заканчивается фразой: «Беги, любимый…» Древний мидраш «Шир ха-Ширим Рабба» трактовал «Песнь Песней» как историю со счастливым концом: как на смену зиме приходит весна, как любящий возвращается к любимой — ‘так придет избавление и наступит конец изгнания. Ведь в «Песни Песней» сказано: «Голос возлюбленного моего! Вот он идет! Перескакивает через горы, прыгает по холмам» (Песн. 2:8-9).

«Голос возлюбленного», поясняет мидраш, это Мессия, «горы и холмы — это сроки и годы»: перескакивает Он через годы, сроки и расчеты, и «в этом месяце придет к вам избавление». Так сопрягает мидраш интимные переживания с коллективной судьбой народа, историей и политикой: частное время становится историчным, а история насыщается эротикой, грустью и страстью. Не один еврейский романтик негодовал на мидраши, которые подобными толкованиями якобы выхолащивают из Писания живую жизнь, подменяя ее бесплодной схоластикой. Но

Ре Ш Е ш

№5

возмущение их было не по адресу. Составители мидрашей видели в Писании именно живой текст, только жизнь уж очень изменилась. Они жили уже в совершенно иной исторической реальности — в реальности изгнания, и сквозь эту новую реальность по-новому читали старые — ‘уже тогда старые — тексты.

Мидраш «Шир ха-Ширим Рабба» истолковывал любовь и разлуку в духе, что называется, исторического оптимизма: народ Израиля должен сквозь все несчастья и страдания видеть будущее, в котором -— счастливая развязка, возвращение, возрождение и восстановление гармонии. Эта мессианская концепция на тысячи лет определила еврейское видение истории. Одним из последних (по времени) ее воплощений стал сионизм (в том числе и секулярный), приведший к жизни еврейское государство. 'Агнон идет вслед за мидрашом, сохраняя принцип многослойности смысла: историю любви и разлуки агноновских героев можно прочесть и как историю развития отношений еврейского народа с Всевышним, и как мистическую драму, разыгрывающуюся между Всевышним и Шехиной.

Мидраш «Шир ха-Ширим Рабба», составленный после разрушения Храма -— оптимистический. Мидраш на этот мидраш, созданный Агноном в хх веке, в эпоху становления сионистского государства — ‘скептический и грустный. Возможно, этот разрыв между старым и новым текстом следует считать лишь еще одним из бесчисленных проявлений агинут («покинутости»), несоответствий и разрывов, которыми полон мир в глазах Агнона. Так какова же позиция Агнона по отношению к мидрашу? Что это — издевка, пародия? Скорее — диалог. Там, где старый текст говорит «да!», Агнон отвечает: «…ну, конечно, не “нет”, а скорее “кто знает…", “быть может…”» — и заканчивает новеллу словами: «А истина лишь Богу ведома», что можно перевести и так: «Ключи к разгадке — у Него».

№ й й Поиски идентичности. Итоги

Во введении к этой книге я говорила о всемирном процессе глобализации, оборотной стороной которого является потребность в самоидентификации, а отнюдь не всеобщее смешение и стандартизация расы, цвета кожи, религии и языка, как когда-то, может быть, кому-то казалось.

Е © ы Е:

Были разные модернистские решения проблемы глобализации, например, «плавильный котел», всеобщее смешение, ассимиляция. У Шолохова в «Поднятой целине» есть такой коммунист-мечтатель Макар Нагульнов, который мечтает о том, как все расы смешаются и все будут «приятно смуглявенькие». Были и попытки, наоборот, противодействовать глобализации — сдержать иммиграцию. Были и очень зловредные способы решения проблемы, такие как процентная норма и черта оседлости. И самое страшное -— газовые камеры. Да, и это тоже модернистская идея — полная и окончательная перестройка мира, чтобы он наконец стал однородным. У этих модернистских идей давнее и не очень славное прошлое. В России всех иностранцев когда-то называли «немцами» (в древнерусском языке слово «немой» означало также «говорящий непонятно, мямлящий»). А греки называли иностранцев «варварами» — то есть теми, кто болбочет, а не говорит. Идея та же самая — чужой язык вообще не язык.

Радикальные решения, кроме того, что они в той или иной степени

аморальны, к тому же, как мы теперь видим, совершенно неэффективны.

К концу ХХ века мир созрел для постмодернистского мультикультурализма.

Никакой унификации — «пусть расцветают сто цветов». Но и у этой идеи свои издержки. Выше уже упоминалось о явлении «индигенизации второго поколения». Иммигранты прилагают все силы, чтобы ‘усвоить культуру большинства: зубрят язык, отбеливают кожу и выпрямляют волосы. А их дети (или, еще чаще, внуки), научившись говорить без акцента, ни с того ни с сего начинают «возвращаться к корням», учить язык своих бабушек, соблюдать подзабытые обряды и обычаи ит. п. Они не желают растворяться в культуре большинства, тем более что эта культура сама находится в непонятном состоянии и в перманентном кризисе.

Ре Ш Е ш

№5

Спрашивается, что из этого выйдет? Единое культурное поле окончательно разрушится? Все разделятся на общины? И ужаснее всего — перспектива дикого исламского. фундаментализма у молодых мусульман, рожденных в Англии, Германии, Америке, Нидерландах…

Хантингтон пишет об этой перспективе с понятной тревогой. Но, возможно, в ней есть и хорошие стороны.

Теоретические концепты для обсуждения этой проблемы дал один американский профессор, выходец из Индии, по национальности парс — Хоми Баба, создатель теории «двойной идентичности». Если бы эту теорию не сформулировал парс, ее бы развил, наверное, американский китаец или русский еврей, потому что она носится в воздухе. Какя понимаю, смысл ее в том, что можно употребить огромнейшие усилия на поиски единой тотальной идентичности, но все они будут впустую и, самое большее, завершатся самообманом, который все равно долго не продержится. «Вернуться» никуда невозможно, потому что место, из которого ты ушел, не существует. «Невозможно отстать, / Догонять — только это возможно» (И. Бродский). Что можно и нужно — это искать удовлетворительную конфигурацию разных составляющих идентичности: языки, каноны (разной степени сохранности), мифология и религия сее ритуалами, стиль одежды, идеология. Возможно, в такой идентичности будет даже больше составляющих. Не знаю, достижима ли двойная идентичность в религии — многие пробовали, и ничего хорошего из этих проб, насколько я знаю, не вышло. Полагаю, для серьезных людей это немыслимо и неосуществимо. Но двуязычность на фоне неопреде- ‘ленных и разных канонов бывает — примеров сколько угодно.

Двойная идентичность не исключает патриотизма и национальной ответственности.

Р Е ш

Да, у каждого из нас — неповторимый опыт и неповторимый расклад идентичности. Но этот опыт так или иначе должен быть выражен на каком-то языке, должен войти в общий, что называется, дискурс, иначе мы будем очень одинокими и «лишними». Расклад основывается на культуре, а она не может принадлежать одиночке. Проблема в том, что она принадлежит очень разным людям.

Вот почему возникает «вторичная индигенизация». Гомогенной культуры нет нигде и в ближайших поколениях, видимо, не будет, а жить без всякой защиты и опоры в «Вавилоне», где все говорят на разных языках, мучительно — это приводит к неврозам и к распаду личности. Особенно это вредно для детей: дети никакой культуры склонны к хулиганству. Поэтому люди, чтобы выжить, заново объединяются в общины по национальному и религиозному принципу. Строить идентичность в одиночку почти невозможно, поэтому складываются и формируются разнообразные группы, иногда напоминающие секты, иногда — клубы

Ре Ш Е ш

’ 4 Ка

по интересам, иногда — и то и другое. Внутри этих групп гораздо удобнее воспитывать детей, потому что дети очень чутки к нормам, ищут их и пробуют, насколько они помогают (или мешают) в жизни.

На мой взгляд, двойная идентичность и даже «вторичная индигенизация» может быть не только разрушительным, но и, напротив, очень конструктивным фактором в культуре. Наглядный пример тому -— «русские» евреи.

ГЛАВА 4

Примеры занятий по еврейской литературе: темы и тексты

1. Проблема еврейской идентичности

ИЦХАК ЛЕЙБУШ ПЕРЕЦ, «БРИЛЛИАНТ»

БЕСЕДА ПО СОДЕРЖАНИЮ РАССКАЗА:

«Юноши ступали,

Почему человек, который нашел бриллиант, ничего не рассказал о своей находке жене?

Где он спрятал камень?

Какв огороде оказались новые камни?

Почему собирание камней превратилось для этих людей в культ? В какой момент начались споры о сокровище?

Какие мнения были высказаны?

Р Ра ы Ш

На какие лагеря разделились наследники сокровища?

выступили против камней. Старики заявили: “Как отцы наши по- ‚ так и мы будем делать!"»

Кто из них прав? Как вы думаете? Почему со временем окончательно забыли о бриллианте? Что же такое этот бриллиант? (главный вопрос урока)

Может быть, это еврейская идентичность, то, что называется «быть евреем»?

Получается, что, когда сущность была найдена, ее так сильно хотели сохранить, что в результате потеряли. Может быть, ты владеешь сокровищем до тех пор, пока ты его ищешь, и теряешь тогда, когда успокаиваешься?

Но слушатели реб Шлойма предлагают и другую возможность: бриллиант -— это еврейская традиция, сложившаяся за тысячелетнюю историю еврейского народа. К ней можно относиться по-разному. Можно бережно хранить, хотя она не всегда удобна для жизни. А можно, наоборот, попытаться расчистить заносы времени и заново отыскать сияющее сокровище.

На что это похоже? На то, как чистят орех. Есть ядро, а есть скорлупа. Для того чтобы достать ядро, нужно снять скорлупу и выкинуть ее.

Но так можно сделать, только если ты твердо уверен, что в скорлупе нет ничего ценного. А если есть? А если у тебя в руках, например, не орех, а луковица? Счистил верхний слой шелухи — перед тобой следующие слои. Чистил, чистил — и кчему ты пришел? Что находится под последним слоем? Ничего. Только слезы.

Орех и лук — это две модели еврейской идентичности.? На что больше похожа еврейская идентичность — на орех или на лук? Споры об этом не прекращаются уже многие сотни лет. Особенно остро спорили об этом в эпоху еврейского Просвещения -— в Германии в Х\УШ веке ив России в ХИХ веке.

Вот что писал об этом деятель еврейского Просвещения Иехуда Лейб Гордон:

ш Е сх ш ш

«О, Израиль, древнейшее из племен земных, все твои обычаи святы перед Богом. Субботы и праздники твои оказались крепче, чем греческие вакханалии и римские сатурналии. Эти уже кончены и забыты, а твои субботы и праздники существуют и будут существовать в своей святости. Все законы и установления этого дня, столп и оплот нашей жизни, — память о прошлом, превосходящая древностью своей пирамиды Египетские… Но как те пирамиды, так и наш столп и оплот, — ветр полуденный закрыл их облаками пыли, занесло их песком пустыни. Поколение за поколением приносило к ним прах своих ног, и ныне нет никого, кто очистил бы жертвенник от праха. Ушли сыны Египта, и некому теперь заботиться об их древностях, но вы, сыны Яакова, не прешли и не прейдете. Очистите же ваши священные памятники, стряхните заносы времени, обновите их, чтобы не предстали они перед глазами будущих поколений как ветхое старье».

\7=\

5 См.: Вайль П., Генис А. Билет в Китай. — СПб. : 2001. С. 93-95.

На какую модель это больше похоже — на «орех» или на «лук»?

Еврейская сущность, как она описана здесь, похожа на орех. Песок, который занес «столп и оплот», это то же самое, что скорлупа в нашем примере или камни у Ицхака Лейбуша Переца. Это что-то наносное и лишнее, что скрывает сущность. Надо убрать лишнее, и тогда все будет хорошо.

Таково было мнение еврейских просветителей о еврейской традиции. Они считали, что Галаха -— это и есть скорлупа. Надо убрать ее — и что же тогда откроется? Что-то самое значительное в ‘еврейском народе — и в то же время самое значительное в людях вообще, что-то универсальное и важное для всех людей. Многие считали и считают так же, как Гордон. Например, Лев Толстой любил повторять: «Чем глубже зачерпнуть, тем общёе выйдет».

Казалось бы, очень просто. Но в еврейской культуре ничего простого не бывает. Об этом свидетельствует опыт еврейского Просвещения.

Иехуда Лейб Гордон в 1863 году, через два года после отмены крепостного права, в разгар эпохи реформ, написал стихотворение «Воспрянь, мой народ», которое стало самым его знаменитым произведением и чем-то вроде гимна еврейского Просвещения — Хаскалы. Гордон надеялся, что вслед за освобождением крестьян придет и освобождение евреев от черты оседлости.

Чтение отрывков из стихотворения (учитель должен объяснить, что это перевод, к тому же не слишком ‘удачный, но, за неимением другого, сего недостатками надо мириться).

Р ш © Е: ш

За сто лет до Гордона очень похожий гимн учению произнес русский поэт Ломоносов:

О вы, которых ожидает Отечество от недр своих

и видеть таковых желает,

Каких зовет от стран чужих,

О, ваши дни благословенны! Дерзайте, ныне ободренны, Раченьем вашим доказать,

Что может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать.

Что общего между этими стихотворениями? Просветительский пафос. А вчем разница?

Ломоносов в Х\ИИ веке говорил русским, что они ничуть не хуже европейцев и должны брать с них пример. Через сто лет русские уже овладели европейской культурой, и теперь Гордон призывает евреев брать пример с русских и овладевать их языком и культурой. Главная же разница в том, что для Ломоносова и для русских юношей, к которым он обращается, российская земля — родина, а для Гордона Россия -чужбина, но он хочет, чтобы евреи относились к ней как к родине и стали ее лояльными гражданами.

Что нужно для этого сделать? Что предлагает поэт евреям?

Перестать цепляться за свою национальную уникальность, открыть для себя европейскую культуру. Пропуском в эту культуру должен стать русский язык. Евреи овладеют различными полезными профессиями и станут европейцами, станут уважаемыми гражданами Европы и страны, в которой они живут.

А как же тысячелетняя мечта о Стране Израиля, Иерусалиме?

С этой мечтой следует распроститься навеки. Евреи навечно останутся в изгнании, но они перестанут осознавать его как изгнание, потому что там им будет очень хорошо, и они не захотят никуда оттуда двигаться. Их родиной станет та страна, в которой они живут. Для русских евреев это будет Россия.

Р ы я © Е Га ё го

Итак, Гордон формулирует в этом стихотворении главную идею еврейского Просвещения (Хаскалы): пусть евреи станут совершенно такими же, как все граждане, а свое еврейство оставят для домашнего употребления. «Будь евреем в своем шатре и человеком вне его» — так формулирует свое кредо поэт-просветитель. Найдите это место в стихотворении. Как переводит его переводчик? Удачный ли это перевод?

На иврите это выглядит гораздо короче и убедительнее: датиха “пач луз отх па

К

Сбылись ли надежды поэта-просветителя? Отчасти. В 60-е годы ХИХ века еврейская молодежь начинает жадно тя-

нуться к знаниям. В гимназиях в то время существовала «процентная норма», но и родители, и дети готовы были приложить любые усилия, заплатить любые деньги, лишь бы получить аттестат гимназии. Те, кто не мог поступить в гимназию, могли сдать экзамены за гимназический курс экстерном. Это было очень трудно, потому что экзамены были на русском языке, который не все евреи знали. (Какой язык был их родным? Какие языки еще знали евреи?) Гимназический аттестат был жизненно важен, потому что он был пропуском в университет. Но не в любой университет: евреи могли поехать учиться в европейские университеты — в Берлин, Париж, Цюрих, Милан.

Так случилось, что желание приобщиться к сокровищам европейской культуры привело к обвальной ассимиляции. Многие евреи захотели перестать быть евреями, потому что это было неудобно и ничего не давало. Они верили, что таков путь прогресса и что у еврейского народа нет будущего.

А как реагировали на эти процессы коренные жители России, те самые, о которых с такой уверенностью писал Гордон: «Сыны ее братом назвать тебя рады»?

Выяснилось, что они вовсе не так уж были рады неожиданному притоку конкурентов. В начале 80-х годов ХИХ века по югу России прокатилась мощная волна еврейских погромов.

Иехуда Лейб Гордон раскаялся еще до погромов, его привела в ужас обвальная ассимиляция. Свои чувства он выразил в трагическом стихотворении под заголовком «Для кого я тружусь?»

Таков был парадоксальный результат деятельности еврейских просветителей: вняв их призывам, еврейская молодежь изучила язык империи так хорошо, что иврит ей оказался не нужен, да и само еврейство порой становилось обузой.

Как вы думаете, еврейское Просвещение было добром или злом для ев-

рейского народа? Об итогах движения Хаскалы, еврейского Просвещения, спорят до сих пор. Обвинитель скажет, что оно привело к мощным ассимиляционным процессам (некоторые считают даже, что оно косвенным образом спровоцировало погромы). Защитник Хаскалы скажет, однако, что это просто совпадение совершенно разных процессов, и что в любом случае у кучки еврейских интеллектуалов не было никакой возможности

в Е Е ш

Е ш — Е:

предотвратить погромы и ассимиляцию; просветители именно хотели, чтобы еврейский народ избежал катастрофы, чтобы он приспособился к новой жизни и мог выжить в изменившихся условиях.

Так или иначе, после погромов уже невозможно было верить, что отношения евреев с европейской культурой будут столь безоблачными, как считал когда-то Гордон. Еврейское Просвещение перестало существовать. Но просветительские иллюзии существуют до сих пор.

Вам не приходилось с ними встречаться?

|. Утрата и обретение себя в поэзии

Х. Н. Бялика

1. СТИХОТВОРЕНИЕ Х. Н. БЯЛИКА «ПОСЛЕДНИЙ»

Чтение первой строфы.

Обратите внимание на символы в первой строке. Что такое свет?

Это характерная метафора Просвещения. Стихотворение Бялика содержит в себе переоценку итогов еврейского Просвещения.

Шхина — кто это?

Шхина, так называемое Божественное присутствие — одно из проявлений Всевышнего, его женская сущность. Ее особенность — привязанность к определенному месту, укорененность в пространстве (в отличие от Всевышнего, который вне пространства и времени). Когда в Иерусалиме существовал Храм, там обитала Шхина; когда он был разрушен, она ушла в изгнание вместе с еврейским народом. Теперь место Шхины -— синагога — напоминание о Храме. Вот почему встреча героя с Шхиной происходит в синагоге.

Одна из характерных черт Шхины -— крылья, она крылата (герой «под крылом у Шхины»). Откуда взялся этот образ? Это аллюзия из Танаха, из «Песни Песней»: там о героине сказано, что она как «голубка в расселине скалы». Комментаторы Писания говорят, что возлюбленная в «Песни Песней» -— это и есть Шхина. Когда говорят о крыле Шхины, на

ум приходит и другая ассоциация — еврейская заупокойная молитва «Боже милосердный». Там встречается именно это выражение: «обрести покой под крылом у Шхины», и означает оно обретение смертного покоя. Итак, образ Шхины у Бялика неоднозначен: мотив любви, защищенности переплетается с мотивом смертного покоя.

Чтение второй строфы.

Еще более неоднозначным становится образ Шхины во второй строфе. В переводе Брюсова она начинается со слов: «Я один, я один»; в оригинале повторяется слово бадад. Со слова бадад («одиноко») начинается книга «Эйха» («Плач Иеремии», скорбящего о разрушении Храма): «Как одиноко (бадад) сидит столица…» Героиня «Эйхи» — город Иерусалим — на иврите женского рода. Одинокая, покинутая и разоренная столица символизирует Шхину, вынужденную уйти в изгнание после разрушения Храма. Интересно, что у Бялика бадад относится к лирическому герою, а в «Эйхе» — к героине. Таким образом, лириче- ‘ский герой идентифицируется с Шхиной, с ее одиночеством, разоренностью, покинутостью.

Это усиливает неоднозначность выражения «под крылом у Шхины», с которым мы встречались в первой строфе.

Каковы отношения между героем и Шхиной, являются ли они эротическими? Это отношения влюбленных?

в Е Е ш

Нет, скорее это отношения сына с матерью. Герой ищет убежища и утешения, а она обнимает его по-матерински. При этом «семья» неполная, «отца» нет.

Почему же Шхина покинута и одинока, куда все подевались?

Евреи оставили Бога, ушли из синагог в «большой мир», «по ту сторону реки». Синагоги стали пыльными и заброшенными. Вот почему Шхина тоскует и больна, вот почему ее крыло сломано. Это параллельно образу заброшенного Иерусалима в «Эйхе». Но если в «Эйхе» место обитания Шхины -— целый город, то здесь ей остался лишь угол старой синагоги. Шхина простирает раненое крыло над последним сыном, который с ней остался.

Что означает этот жест — зачем она прикрывает сына раненым крылом?

Возможно, она хочет защитить героя от опасностей «большого мира», а может быть, стремится удержать его при себе, чтобы и он не сбежал,

ш Е сх ш ш

\ =)

оставив ее в полном одиночестве. Неизвестно, о ком она плачет — о себе или о нем.

А какие чувства испытывает он? Хочет ли он уйти или остаться? (4—6

строфы) То, что происходит в синагоге, это развязка древней трагедии, древнего «плача», «Эйхи». Там описано начало разрушения, изгнание, здесь — последний этап разрушения Храма. Там — разрушение извне, здесь — изнутри (евреи сами уходят от Шехины). Это еще не произошло. Есть «страх приговора» (перевод В. Жаботинского), но приговор еще не приведен в исполнение. Все зависит от выбора героя.

«Эйха» написана в перспективе Шхины, стихотворение Бялика — с точки зрения человека. К нему обращается Шхина с мольбой остаться, и от него зависит решение.

Финал открыт, Бялик не дает нам ответа — уйдет герой или останется. Конец «Эйхи» тоже неоднозначен: Храм разрушен; в конце книги появляется надежда на возрождение, но сбудется ли она?..

Как вы думаете, уйдет он или останется?

(Ученики обычно отвечают на этот вопрос по-разному, в зависимости от собственного отношения к еврейской традиции).

2. АНАЛИЗ СТИХОТВОРЕНИЯ «ПРИЮТИ МЕНЯ ПОД КРЫЛЫШКОМ»°

Теперь сравним это стихотворение с другим — «Приюти меня под крылышком».

Есть ли в этих стихотворениях общие мотивы? Какие?

Во-первых, мотив крыльев. Во-вторых, отношения героя и героини (он ищет прибежища под ее крылом).

Но кто героиня этого стихотворения? Может быть, это Шхина?

Нет, это земная женщина. Если первое стихотворение типично для символизма и посвящено взаимоотношениям народа (или человека) и Бога, то здесь перед нами лирика, посвященная отношениям двух людей.

В методической разработке использованы материалы из статьи: пм ли лима Пил ‚1932 лпл 3092А ‚олом ди п “т09“ а «лыл обл ЛУКИ Ты 7279 1974 „о"ылл" „р"7мо това „пимозм слоя 'Као

В первом стихотворении определено пространство. Здесь — время (сумерки). Сумерки — это время преодоления отчуждения, период сближения, размывания границ, идеальное время для раскаяния и исповеди (виддуй).

В чем исповедуется герой женщине?

В том, что он растратил все, что у него было — молодость, любовь, и теперь у него ничего не осталось.

Но разве это не парадокс? Кому он жалуется на отсутствие любви?

Видимо, любящей его женщине (никто другой не станет слушать таких признаний).

Как он может говорить, что у него не осталось ничего женщине, готовой его выслушать и «приютить под крылышком»?

Какие отношения связывают героя и героиню? Любит ли он ее?

Вряд ли. Скорее всего, она нужна ему лишь в качестве «жилетки для слез». Она для него не «возлюбленная». Любил он только себя, это его и погубило. Его трагедия в том, что он привязан к женщине, которую не способен любить.

Интересна структура стихотворения. Дойдя до последней ступени отчаянья («Ничего мне не осталося, ничего»), герой вдруг возвращается к первой строфе. И выясняется, что все же что-то осталось у него в жизни. Осталась та, которой он может рассказать всё, самое грустное, самое заветное.

ы Е: ш

Это стихотворение так же, как и первое, балансирует на грани отчаяния и надежды. В обоих текстах есть тема возвращения. Отношения между героями и в первом, и во втором случае очень сложны и неоднозначны, далеки от идиллии. Близость и там, и здесь нерасторжима, связь слишком тесна, но она не делает героев счастливыми.

Е — Е:

11. Еврейская идентичность и

Катастрофа в новелле Ш. И. Агнона «Госпожа и коробейник»

В рассказе только двое героев. Их отношения меняются, развиваются. Меняются их имена.

Как их называет повествователь в начале?

Как коробейник попадает в дом к госпоже?

Где происходит действие? В какой стране? В каком веке? Скорее всего, это Европа (зимой идет снег) .

Как сближаются госпожа и коробейник? Чья это инициатива?

Но, может быть, не случайно коробейник все время возвращается к тому же самому дому? Может быть, это колдовство, госпожа на самом деле хочет, чтобы он остался, и только делает вид, что ей все равно?

Мы не можем дать ответ. Почему?

Потому, что все повествование ведется с точки зрения коробейника. Нам неизвестны мысли госпожи, но его мысли нам известны.

Что он о ней думает? (Прочитать) А может быть, он любит ее? Конечно, любит. Их знакомство начинается с того, что он старается ей помочь, потом он немного жалеет ее, потому что она одинока, хотя и богата. В конце новеллы Иосеф пытается спасти умирающую Елену, потом — похоронить ее. Может ли быть такое, что человек, с одной стороны, любит, а с другой — использует этого человека? Конечно, может. Мотивация героя как будто вполне бескорыстна. Он не думает о том, что вот, живет себе зажиточная одинокая женщина, и неплохо бы сесть

ей на шею. Но, может быть, и эта мотивация тоже есть, только он в ней себе не признается. Госпожа для него — загадка, но ведь и себя

самого он не вполне понимает. Люди -— загадка друг для друга, но в еще большей степени они — загадка сами для себя. Это всегда так у

Агнона, и эта новелла не исключение.

Когда люди живут вместе, они приспосабливаются друг к другу. Как меняется коробейник? (прочитать)

И все же в этой идиллии есть что-то, что мешает коробейнику. Что это?

В какой момент он начинает догадываться, что госпожа — не обычная женщина, что она опасна? По каким признакам?

Как герой относится к ее разъяснениям? Почему?

Как госпожа относится к коробейнику? Любит? Презирает? Зачем он ей

вообще

нужен?

Здесь впервые появляются имена — Иосеф и Елена. Потом мы еще по-

говорим о том, что они означают. Но важно, что раньше были госпожа

и коробейник, а теперь они стали Иосефом и Еленой.

Почему теперь меняются имена? Какие ассоциации они вызывают?

Смена имен героев помогает читателю понять динамику конфликта: это и извечный, универсальный, общечеловеческий конфликт между мужчиной и женщиной, и социальный конфликт — оседлая, зажиточная владелица усадьбы и нищий, бездомный еврей-коробейник, и национально-религиозный конфликт — между христианством и иуда-

измом.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ИТОГ.

Почему рассказ называется «Госпожа и коробейник»?

ы Е: ш

Рассказ — о попытке сблизиться между разными людьми. Такими раз-

ными!

В чем разница между ними?

Разница Госпожа Коробейник Бездомный скиталец, Общественно- почти нищий, не имеет в Зажиточная хуторянка щ экономическое положение ничего, кроме ‘барахла на продажу

Гапигиозная и националь- Христианка (полька?) Еврей Биологическая Вампир, хищное животное |Человек Гендерная (половая) Женщина Мужчина

Близость Иосефа и Елены с самого начала отмечена отчужденностью и зиждется на физиологии — стол и постель. В начале они — люди разного социального статуса: она — оседлая, зажиточная владелица усадьбы, он — нищий, бездомный скиталец-еврей. Потом оказывается существенной религиозная разница. И в конце концов выясняется, что они вообще создания разной природы — человек и вампир. Иосеф чувствует, что ему не удается преодолеть эту отчужденность, но странным образом это только усиливает его страсть: «то ли потому, что он просто ее любил, то ли именно из-за этой загадки, которая в ней была, и которую он так и не смог разгадать».

Чувствует ли герой опасность? (чтение отрывка)

Почему он не уходит?

Как же вышло, что Иосеф, не будучи вовсе нечувствительным к загадке Елены, все же доверился ей почти до самого конца? Что привело его на грань гибели? Вроде бы, не лень и не эгоизм: он честно чинит крышу одинокой хуторянке и даже денег с нее брать не хочет, а потом честно влюбляется в нее и хочет разделить с ней ее одиночество. И что плохого в том, что человеку не хочется уходить в дождь и слякоть, а хочется сидеть в теплом доме?

Р е Е ё га

Ирония в том, что читатель замечает опасность гораздо раньше, чем герой. Трижды Иосеф пытается уйти из страшного дома госпожи, и трижды неведомые силы приводят его обратно. Читатель моментально догадывается, что тут действует мощное колдовство, которому, чтобы спастись, надо противопоставить не менее мощную силу сопротивления; коробейник же до самого конца ничего не понимает и безвольно плывет по течению. Не только очевидных угрожающих намеков он не замечает (нож, рога на стенах и т. д.), но и открытым текстом ему ничего не передашь. А между тем Елена честна с ним, она от него ничего не скрывает: «Хочется тебе знать, что я ем и что я пью? Пью я человеческую кровь, и ем я человеческую плоть». Но и тут Иосеф не хочет ей верить. Даже когда он узнает о судьбе ее мужей — и тут он продолжает

жить с ней под одной крышей и только подумывает о том, что завтра надо бы начать убегать и спасаться. Почему он так легковерен и пассивен?

Не сумасшедший ли он?

Нет, он нормальный человек, просто ему очень не хочется уходить из теплого дома в холод. Иосеф одурманен привычкой к сытости, как наркотиком, так что даже чувствуя смертельную опасность, он не в силах сдвинуться с места. Он никак не может уйти от еды, постели и крыши.

Как герою удается спастись? (чтение отрывка)

Только выйдя из теплого дома в зимнюю ночь, он вдруг понимает, что «пленник он в этом диком лесу, среди снегов», что «его самого будто завалило, закрыло, еще немного — и не найдешь… “Отец небесный, — вскричал Иосеф, — как я далеко ушел! Если сейчас же не вернусь — пропал!”» Так появляется в новелле сквозной мотив всей поздней прозы Агнона — возвращение-покаяние.

Сравним историю Иосефа и Елены с историей об Иосифе и жене Потифара из книги Бытия.

Чтение отрывка из Берешит (39:6).

Ср.: «Живут они в одном доме и в одной комнате, кровать ее возле его кровати, и все, что есть у нее, отдано в его руки, кроме хлеба».

Ср. в книге Бытия о Потифаре: «И оставил он все, что у него, в руке Иосифа, и не ведал при нем ничем, кроме хлеба, который ел» (Быт. 39:6).

‘Ассоциация с библейским повествованием об Иосифе возникает еще раньше, когда госпожа упоминает о своем прежнем муже: «Что тебе в том, как он погиб, — зверь ли лютый загрыз его, или нож зарезал». Госпожа цитирует восклицание безутешного Яакова из книги Бытия: «Это одежда сына моего, зверь лютый загрыз его…» На этом месте она обрывает цитату, но мы помним, как там дальше, и без труда продолжим фразу: «…растерзан, растерзан Иосиф!» Тут уж не остается сомнений, какая судьба ожидает агноновского коробейника.

Что общего между двумя ситуациями -— Иосеф и Елена, Иосиф и жена Потифара?

1. Госпожа и жена Потифара — обе старше, обе властные, хозяйки дома, обе не еврейки и обеим нравится красивый еврей.

ы © Е: ш

Р е Е ё га

2. — Иосиф занимает подчиненное положение, но двойственное. Не то раб, не то хозяин.

3. — Рабство. Оба Иосефа скованы, но могут освободиться. Почему в Библии Иосиф отказывается вступить в связь с хозяйкой? Потому что он верен своему Господину.

Разврат и религиозная измена для библейского Иосифа — это одно и то же; и от того и от другого он уберегся, выдержав испытание, и потому заслужил прозвище Иосиф-праведник. Иосеф у Агнона не уберегся —и попал в ловушку.

Что спасло агноновского Иосефа от смерти? (Прочесть отрывок)

«Тут пришло ему на ум прочесть на ночь молитву “Шма, Исраэль”. Поскольку же на стене висело ‘изображение, которому поклоняются христиане, вышел он, чтобы прочесть “Шма” на вольном воздухе… И вдруг он увидел себя самого — будто пленник он в этом диком лесу, среди снегов, которые то и дело застилает новыми снегами. И его самого будто завалило, закрыло, еще немного — и не найдешь… Сдвинулся он с места и пустился бежать».

Агноновского Иосефа, как и его библейского двойника, в последний момент спасает Бог Яакова. Можно сказать, что Агнон создает новый мидраш на старую тему об искушении Иосифа, с подробной психологической мотивировкой событий — в старом мидраше она ‘уже была намечена, но в несколько ином ракурсе.

Итак, о значении имен: Иосеф — это еврейская культура, Елена — греческая, шире — европейская. Тогда эта новелла — о столкновении культур. Как они ни тянутся друг к другу, их союз разрушителен для обеих. А теперь я вам скажу, когда была написана эта новелла — в 1943 году. Что добавляет этот факт к нашему пониманию новеллы? Можно ли убрать из новеллы все упоминания о том, что Елена — христианка? Можно ли убрать имена? Что тогда останется? Если что-то останется, это будет означать, что конфликт между ними не только национальный, нои универсальный, общечеловеческий конфликт между мужчиной и женщиной. Ведь и новелла, напомним, назы-

вается не «Елена и Иосеф», не «Христианка и еврей», а «Госпожа и коробейник» и начинается с того, что герой-скиталец забредает в «дикий

лес, далеко от всякого человечьего жилья» и встречается с женщиной, уединенно живущей в охотничьем домике.

Лес — в каких контекстах встречается этот символ?

В противоположность городу, дому и обрабатываемой земле как безопасным территориям, лес воплощает ужас человека перед первобытной, неукрощенной, иррациональной и опасной природой, неморальные инстинкты и страсти. Лес дает приют всевозможным опасностям: врагам, болезням, демонам. В юнгианской системе символов леси дом представляют различные стороны и аспекты души: лес — это знак бессознательного, точнее, опасных аспектов ‘бессознательного, ‘угрожающих поглотить нестойкий человеческий разум, погрузив его в пучину безумия.

Лес, поглощающий неосторожного путника, по Юнгу — символ женского начала, или Великой матери, любимой и ненавидимой, притягивающей и внушающей ужас.

С этой точки зрения можно сказать, что в связи госпожи и коробейника с самого начала есть что-то не вполне нормальное, что-то оскорбительное для него как мужчины: ведь она — госпожа, все хозяйство принадлежит ей, ‘она его кормит и поит, она устанавливает порядки в доме (кухня), а коробейник ей во всем подчиняется. Коробейник как будто возвращается в детство, к материнской заботе, опеке и надзору. Это не его дом, и он в нем ни за что не отвечает. Он не может ‘реализовать себя как самостоятельный, свободный человек, пока он прикован к госпоже, но и уйти от нее он тоже не может.

В этом смысле история коробейника и госпожи напоминает миф об Эдипе: в обеих историях безродный и нищий странник удостаивается руки и ложа богатой и властной хозяйки и благодаря этому становится царем и господином в ее доме, но в обоих случаях его царство непрочно и страшно, и связано с угрозой наказания — смертью, безумием, слепотой. По Юнгу, чудовище Сфинкс и прекрасная Иокаста, царица Фив и мать Эдипа — только разные грани образа Госпожи, или Матери, к которой герой испытывает запретное кровосмесительное влечение.

Р ы © Е: ш

АуАгнона — как в Библии или как в греческом мифе? А вот агноновский Иосеф и с госпожой живет, и удрать ему удается.

Можно сказать, что агноновский герой это соединение двух историй — греческого Эдипа и библейского Иосифа. Все трое легкомысленно

Р е Е ё га

вступают в чреватые трагедией отношения с Госпожой, но дальше их пути расходятся: в греческом сказании Эдип доводит эти отношения до конца и расплачивается в полной мере, в еврейском сказании Иосифу удается в последний момент спастись.

Агноновская новелла включает в себя оба культурных кода. В этом один из потаенных смыслов новеллы, а может быть, и всего творчества Агнона — поиск соответствий.

Ну вот, мы, кажется, и разобрались в новелле Агнона. Теперь нам все понятно.

Все ли нам понятно?

Нет. Нам непонятно, почему госпожа покончила с собой.

Почему она ранила себя? Как это вышло?

То ли она поранилась случайно, то ли, увидев, что Иосеф ушел, она не хочет больше жить, ей уже не нужен следующий кандидат, и в отчаянии она наносит себе раны и пьет собственную кровь?

Может быть, она его любила? Может быть, все это — рассказ про двух одиноких людей, которые думали, что они нужны друг другу, а потом поняли, что не могут быть вместе?

Может быть, все это трагедия и для нее тоже?

Вспомним, что весь этот сюжет подается с точки зрения коробейника, с точки зрения мужчины.

Теперь давайте представим себе, что хозяйка — не чудовище, а нормальная женщина, и попробуем пересказать эту историю с ее точки зрения.

Жила одинокая самостоятельная женщина. И вот появился какой-то проходимец и буквально навязал ей свое общество. Она его пожалела, не прогнала и привязалась к нему. Но потом она начала понимать, что этот ничтожный человечек боится ее. Почему? Потому что не может вынести ее превосходства над ним (красота, богатство, сильный характер). И тогда она в насмешку сказала ему, что съела своих мужей. А почему она с ним не ела? А может, она была на диете. В конце концов этот бессовестный человек взял и сбежал от нее и даже не попрощался -— после всего, что она для него сделала! И тогда она покончила с собой.

Значит, госпожа умирает от любви — может быть, даже жестокой и кро-

вожадной, но все-таки любви. Кто же виноват в ее смерти? Конечно, Иосеф, который сначала навязал ей свой товар (нож), потом свое общество, а потом свою любовь. А потом пресытился ею, ее заботой, лаской и пищей и покинул, не попрощавшись. При таком раскладе жертва и убийца, соблазнитель и соблазненный меняются местами: могучая госпожа, царица-вампир, оказывается женственно-слабым и беззащитным существом и вызывает жалость. Над Иосефом же в очередной раз нависает обвинение в убийстве.

А как на самом деле?

А Бог его знает. Разве можно выяснить до конца, кто виноват в крушении брака, сколько бы он ни продолжался (хоть «двести лет вместе»): оба — жертвы, оба потерпевшие. Вспомним, как заканчивается новелла «Разлученные»: «А истина Богу ведома».

Мы перебрали различные возможности прочтения новеллы Агнона. В любом случае, как видим, ее невозможно понять вне мифологического фона: греческого (то есть, в конечном счете, европейского) и еврейского. Эти фоны принадлежат разным культурным мирам и бросают разный свет на историю коробейника и госпожи. И все же агноновский текст обнаруживает некоторое равновесие между этими контекстами и между этими мирами: вечная загадка отношений мужчины и женщины, переплетение страха и страсти, ненависти и влечения, жалости и искушения, убийства и самоубийства, и, в конце концов нескончаемое одиночество, от которого не спасает любовь. На это экзистенциальное одиночество в лесу любви и накладывается одиночество народа Израиля «в пустыне народов».

Р ы © Е: ш

|\У. Судьба еврейской литературы

(идиш и иврит) в России

В среде русских евреев существовала конкуренция между тремя языками еврейской культуры — идиш, ивритом и русским. Идиш был разговорным языком, языком современности, языком местечковой бедноты. Иврит не был разговорным — это был язык религии, вечности, а также язык новой культуры, которая только начинала создаваться и была довольно элитарной. Русский язык был языком европейской культуры.

Большевики сделали ставку на идиш, иврит же они объявили языком клерикалов (духовенства), и в рамках гонений на религию в целом они преследовали и иврит. Все издательства, все журналы, выходившие в России на иврите, закрылись уже в начале 20-х годов.

И все же оставались в России люди, которых критик Авраам Белов назвал «рыцарями иврита». Среди них особое место занимает Хаим Ленский.

Иврит был запрещенным языком, идиш — разрешенным. Существовали издательства, выпускавшие литературу на идиш, театры, школы с преподаванием на идиш, факультеты в педагогических институтах. Все изменила Вторая мировая война. Она внесла свои коррективы в соперничество языков: за короткое время миллионы носителей языка идиш были физически истреблены.

Ре —

1. СТИХОТВОРЕНИЕ БОРИСА СЛУЦКОГО «Я ОСВОБОЖДАЛ УКРАИНУ…»

Это стихотворение написано по-русски. Почему же мы его читаем на этом уроке? Потому что здесь замечательно сформулирована трагедия языка идиш.

Идиш, их язык, давно руины. Вымер он и года три как древний.

Обратите внимание, как странно звучит эта строчка: «года три как древний». Что в ней странного? В чем тут противоречие?

В том, что именно идиш, живой язык, язык улицы, вдруг мгновенно

(«года три» — это мгновение для истории) оказался руинами, как развалины античных храмов. Идиш, мамелошн («язык мамы»), язык семьи — вдруг оказался древним, и теперь его будут изучать в университетах. А живым он уже не будет…

После Второй мировой войны Сталин завершил то, что не доделал Гитлер (разгром Еврейского антифашистского комитета, физическое уничтожение деятелей еврейской культуры, среди которых были замечательные писатели и поэты).

Некоторые считают, что у идиш все равно не было шансов выжить. У русских евреев он раньше или позже все равно вышел бы из употребления, не выдержав конкуренции с русским языком. Культура, созданная на идиш, была слишком молода, слишком примитивна и неконкурентоспособна.

Так ли это?

Прочитаем несколько стихотворений, написанных на идиш и переведенных на русский язык не так давно.

2. СТИХОТВОРЕНИЕ САМУИЛА ГАЛКИНА «ЗВЕЗДА» В ПЕРЕВОДЕ ВАЛЕРИЯ

СЛУЦКОГО ”

Может быть, это просто описание пейзажа? Звезда светит, отражается в воде — как красиво!

Нет, это не просто пейзаж.

ш ы ш ш

В первой строфе говорится о вечном свете, который исходит сам из себя, сияет «светом собственным». Во второй строфе идет речь об отражении и преломлении вышнего света в мире земном, внизу, в воде. Две звезды, одна против другой, одна в небесах, другая в воде — может быть, они соперничают между собой? Нет, они ведут между собой диалог. Между ними нет противоречия. Вышний свет един и бесконечен, внизу же происходит его постижение. Свет един — об этом говорится в третьей строфе.

Может быть, для того чтобы понять это стихотворение, надо вспомнить каббалистический символ — Древо жизни. В трех строфах этого стихот-

В составлении методических рекомендаций к анализу стихотворения принимали участие Марина Шелест (Кобленц, Германия) и Леонид Гельфман (Санкт-Петербург).

ворения речь идет о разных этапах реализации и постижения света. Первая строфа — первый этап, хохма — мудрость, озарение, мгновенная вспышка понимания. Это свойства мужчины. Вторая строфа -— второй этап, бина — развертывание познания, логическое постижение и одновременно принятие семени высшего света в материнской глубине. Это свойство женщины. Третья строфа, третий этап — даат -— уравновешивание высоты и глубины.

3. СТИХОТВОРЕНИЕ ДАВИДА ГОФШТЕЙНА «ОСКОЛКИ»*

Что это такое — то, что распалось?

Может быть, это стихотворение можно интерпретировать как разговор о судьбе еврейского народа, который распался на множество личностей, говорящих на разных языках и живущих внутри разных культур. Чтобы восстановить единство, надо пройти через боль. То, что возникнет в результате собирания осколков, будет цельным, но другим.

Обратите внимание, что и в этом стихотворении идет речь об отражении. Может быть, зеркало, о котором говорится в стихотворении -— это сердце человека. Ведь человек — это отражение Всевышнего. Зеркало — не искажение, оно и есть сущность поэзии. Поэту нужно собрать свою сущность в единое целое, невзирая на боль и на страх. Самый большой страх — не успеть завершить эту работу, не успеть достичь целостности. Человеческая жизнь коротка, и время ставит ей пределы.

ш Е сх ш ш

\7=\

8 В составлении методических рекомендаций к анализу стихотворения принимали участие Марина Шелест (Кобленц, Германия) и Леонид Гельфман (Санкт-Петербург).

\У. Еврейское местечко и женские

образы в новелле Д. Барон «Осколки»

Начало ХХ века — эпоха возрождения прозы на иврите. Среди писателей этого периода одна из первых женщин, писавших прозу на иврите, — Двора Барон.

Прочесть отрывок из новеллы «Осколки».

«Она так мало говорила с людьми, что постепенно ее речь стала косноязычной и невнятной; от мыльного пара, пены и воды она вся как-то отсырела, словно заброшенная комната, запертая на замок и наполненная темнотой и безмолвием».

Почему душа Хаи-Фрумы стала как запертая комната? Потому что ее никто не любит. А почему ее никто не любит?

Потому что она некрасивая и несчастная. Лицо у нее некрасивое, фигура неуклюжая, вдобавок она хромая и косноязычная, да ктому же еще необразованная. Полный набор. Да, у такой девушки немного шансов сделать карьеру.

Что можно сказать о жителях местечка? Может быть, они скверные, черствые люди, которым нет дела до сироты?

В том-то и дело, что нет. Мы видим, что в еврейском местечке нищей сироте предоставляются такие социальные услуги, какие в то время вряд ли существовали где-нибудь в Европе. Ни единой ночи она не проводит на улице, ни одного дня не остается голодной. Ей не угрожает судьба миловидных сироток Достоевского. Когда она болеет, ее лечат и кормят, когда подрастает, благополучно выдают замуж. И все это организует не государственная служба социального обеспечения, а частные люди, бедные мещане, у которых единственная комната — детская, спальня, столовая, она же мастерская или лавочка. Многовековой механизм еврейской благотворительности срабатывает сам собой: для сироты находятся врач, крыша над головой и тарелка супа. Чего не оказывается в наличии — это любви. Но ведь насильно мил не будешь.

Р е Е:

У Достоевского в «Братьях Карамазовых» старец Зосима говорит: «Отцы и учители, мыслю: что есть ад? Ад — это место, где нельзя более любить». Адские мучения — не в том, что меня не любят (таких мест много и на земле), но что я не могу любить, не могу излить бьющий в сердце источник любви. Ад — это отчуждение.

Хаю-Фруму жалеют, но не любят. У нее нет никаких шансов осуществить свое женское предназначение — любить и быть любимой. Новелла Дворы Барон — как раз о том, как это обделенное всеми возможностями существо оказывается способным найти выход из ада одиночества и победить судьбу: Хая-Фрума находит того, кто нуждается в ее любви и может ей ответить.

Кто может принять ее любовь и ответить на нее? Корова. Почему именно корова?

Потому что для животного несущественны человеческие критерии красоты. Корове неважно, что Хая-Фрума некрасивая и необразованная. Ей важно, что она добрая, нежная, сострадательная и ответственная. Какая горькая ирония в том, что пару такой хорошей женщине составляет именно животное, а люди на это неспособны. Не жители местечка — они как раз не такие уж плохие, но вообще люди.

Что чувствует Хая-Фрума, когда доит корову? (Прочесть отрывок)

ы е З Ш ре

«Для обеих это были минуты близости, безмолвной беседы, невыразимого переживания, которое понятно, может быть разве лишь немым, умеющим ‘различать в молчании голос сердца».

Именно корова воплощает то, что составляет основу жизни самой Хаи- Фрумы, —непрерывное служение и самоотдача. Как корове необходимо давать молоко, так Хае-Фруме нужно любить. Близость этих родственных душ, женщины и коровы, так глубока, что не нуждается в словах. Так Хая-Фрума постигает свою женскую сущность: она как бы не вполне человеческая, но то ли биологическая, то ли космическая. Парадоксальным образом именно это открытие возвращает Хаю-Фруму в мир людей и вызывает у них то самое дружелюбное внимание, по которому она тосковала всю жизнь.

Случайность ли это, что на жизненном пути Хаи-Фрумы встретилась оси-

ротевшая корова?

Нет, это как раз не случайно. Ведь Хая-Фрума, как ни была она оди-

нока, не обиделась на весь мир, не замкнулась в своем одиночестве,

а продолжала искать того, кому она была бы нужна. Такой человек в

конце концов обязательно добьется своего и найдет то, что ищет. Случайно ли то, что Хая-Фрума с юности выбирает себе именно такую профессию — уборщица?

Конечно, это самая грязная, непрестижная и малооплачиваемая рабо-

та — как раз подходящая для нищей малограмотной сироты.

Но тут есть еще что-то. Можно спросить, когда Всевышний создавал космос из хаоса, почему Он не сделал его чистым? Почему он оставил в нем скрытый источник хаоса, энтропии — пыль и грязь, которые снова и снова садятся на пол и на мебель? Если бы можно было уничтожить источник пыли раз и навсегда, чтобы всегда было чисто! Но пыль не имеет единого источника. Так вообще обстоит дело с силой зла, силой энтропии. У зла нет единого источника, источник есть у добра. В этом смысле тот, кто вытирает пыль и моет пол, продолжает работу созидания мира и борется со злом. Эта работа возложена именно на женщин — наверное, мужчины бы ее просто не выдержали.

Прочесть отрывок:

«Отмытые ею оконные стекла сияли невиданным светом, а на пол боязно было ступить, разве что снявши обувь свою. Несколько умелых движений — и старые лавки радовали глаз первозданной яичной желтизной, подсвечники блестели, как золотые…»

Р ш © Е: ш

В конце рассказа этот мотив света возвращается снова:

«И вместе с волнами сна ее окутали волокна света, словно от незримой ‘утренней зари; по невиданному их сиянию она догадалась, что это и есть тот самый свет, который, как говаривал слепой, сбережен для тех, кто в этом мире очистился страданием».

Вот, кстати, еще одна ниточка, которая связывает корову и женщину. Корову зовут Рыжка — то есть рыжая, золотая.

«…корова, отсвечивая золотом в лучах заходящего солнца…»

Свет — один из центральных символов еврейской мистики. В книге Бытия говорится, что светила — солнце, луна и звезды — были созданы на

четвертый день Творения, чтобы «отделить день от ночи и быть знамениями для времен, и для дней, и для лет». Однако к четвертому дню свет уже существовал, он был создан в первый день: «И сказал Бог: да будет свет». Этот первосотворенный свет, не исходящий ни из каких материальных источников, обычно толкуется как метафизический и нематериальный. В Талмуде, в трактате «Хагига», есть мидраш, который связывает свет первого дня со стихом из Псалмов «Свет посеян для праведника, и для прямодушных -— радость»: «Сказал рабби Элиэзер: свет, который Всевышний, благословен Он, создал в первый день, — человек видел тот свет от края мира и до края. Увидел Всевышний поколение потопа и поколение раздора (поколение Вавилонской башни —Е. Р), увидел их греховные деяния — и скрыл от них Предвечный свет. Для кого сберег Он этот свет? Для праведников из будущих поколений… А где скрыл его? В райском саду».

Эта идея развивается в учении раби Ицхака Лурии из Цфата, о котором мы уже говорили: в начале всего был Ор эйн соф, бесконечный Божественный свет, ограничивая который, Всевышний создал мир. На первом этапе творения произошла катастрофа: свет хлынул настолько мощным потоком, что вмещавшие его сосуды разбились. Осколки сосудов и искры содержавшегося в них света рассыпались по всей Вселенной, и целью всей последующей космической и человеческой истории стал тиккун (буквально «починка») — восстановление первоначальной целостности творения. Для этого необходимо освободить рассыпанные искры Первоначального ‘света из плена захвативших их злых сил и собрать их воедино. Когда эта работа будет завершена, мир станет настолько духовно утонченным, что сможет воспринять Первоначальный свет, не уничтожаясь, и тогда настанет царство Машиаха. Эта идея лурианской каббалы развивается в более поздних мистических хасидских учениях, в которых подчеркивается роль и назначение отдельной личности в этой всемирной работе по «починке» мироздания. Некоторые люди могут достичь такого уровня праведности и святости, что им будет дано воспринять Скрытый свет еще в этом мире. В хасидских легендах говорится, что самым великим праведникам дано на границе миров, в последний миг подводя итог своей жизни, воочию увидеть Свет, который они привели в мир своими деяниями.

Р ы я © Га ё го

Так что же получается, Хая-Фрума -— праведница, одна из немногих в своем

поколении, и это о ней сказано «Свет посеян для праведника»? Ведь она же малограмотная, простая женщина!

Да, Хая-Фрума в буквальном смысле моет, очищает мир. Это и есть то, что называется тиккун — починка распадающегося мироздания. Тиккун проявляется уже при жизни Хаи-Фрумы — она не только моет и чинит, но и жертвует «лампу для синагогальной женской галереи, чтобы у молящихся женщин был свой свет», и сама становится «словно пустой фонарь, в который вставили зажженную свечу».

Теперь мы понимаем, почему новелла Дворы Барон называется «Осколки». Это притча о праведнице, собирающей и очищающей мир, об особом типе праведности — женском.

| || 0 Еврейская семья

ТЕКСТЫ:

1. Ицхак Башевис-Зингер, «Лемель и Ципа» 2. Шмуэль Иосеф Агнон, «Платок»

1. ИЦХАК БАШЕВИС-ЗИНГЕР «ЛЕМЕЛЬ И ЦИПА»

Перед нами сказка (а может быть, притча?) о дураках. Этот мотив нам знаком, не правда ли? Откуда?

В русском фольклоре есть много сказок об Иване-дураке — как он со всей своей глупостью и разгильдяйством обставляет и побеждает умных, сильных и осторожных и становится счастливым. Как говорится — дуракам счастье.

В еврейском фольклоре тоже есть такой герой: дурак. Есть анекдоты о хелмских мудрецах, о дурне Гимпеле. Оттуда, из фольклора, и взял этот мотив Башевис-Зингер. Так что не приходится удивляться сходству идишской новеллы и русского фольклора: народное творчество во многом универсально, фольклорные мотивы свободно переходят из одной культуры в другую.

Р е Е:

Р ы я © Га ё го

Но рассказ Башевиса-Зингера — это все же именно рассказ, а не анекдот и не сказка. Есть разница между фольклором и авторским творчеством. В сказке зачастую непонятно, почему дураку везет. Везет — и все.

А есть ли какая-нибудь разумная причина тому, что эти дураки, Лемель и Ципа, так счастливы?

Да, есть. Причина в том, что они, как говорит автор, «добросердечные». Они не злые, не корыстные, а самое главное — они нежно и преданно любят друг друга.

Может ли умственно отсталый человек быть счастливым?

Оказывается, может. Оказывается, для того чтобы быть счастливым, необязательно быть умным, образованным, эрудированным, талантливым — можно обладать всеми этими достоинствами и быть одиноким и несчастным. Для счастья нужно совсем другое — быть добрым и уметь любить.

И нужно еще кое-что. Нужно, чтобы люди вокруг понимали и поддерживали такого человека, не требовали от него невозможного, а принимали его таким, каков он есть, и ценили его за то, что он может.

Таков принцип еврейского воспитания: ханох ла-наар аль пи дарко, сказано в Книге Притч (Пр. 22:6). Можно перевести это так: «веди ребенка по его пути», «воспитывай ребенка согласно его склонностям». В любом ребенке можно найти хорошие склонности и развивать их в хорошую сторону. Особенно это касается детей с отклонениями в умственном развитии (а таких немало). Психологи говорят, что самое главное в воспитании таких детей — это не дать им почувствовать себя неполноценными и несчастными, потому что это сделает их замкнутыми и не даст развиться тому хорошему, что в них есть. Дети не должны сравнивать себя с другими — кто умнее или кто красивее, не должны думать, что их любят за их достижения. Они должны знать, что их любят в любом случае, какими бы они ни были и что бы они ни делали. Даже когда ребенок поступает плохо, ему принято говорить: я сержусь не на тебя, а на твой поступок, тебя же я люблю всегда, потому что ты -— это ты.

Видимо, родители Лемеля и Ципы поступали именно так, потому что их дети выросли хоть и глупыми (тут уж, видно, ничего поделать было нельзя), но не закомплексованными, веселыми и добрыми, способными любить и быть любимыми.

А впрочем, эти педагогические принципы, наверное, годятся не только для людей с отклонениями в умственном развитии. Скорее всего, они справедливы для всех.

2. СИМВОЛИКА В НОВЕЛЛЕ Ш. И. АГНОНА «ПЛАТОК»°

Рассказ называется «Платок». Что это за платок, откуда он берется? (Прочитать целиком восьмую главу)

Что чувствует мать, принимая подарок? Почему она не выражает свою благодарность словами или поцелуями?

Чистота, благородство, скромность, цниут в отношениях отца и матери. Их любовь и нежность не становятся слабее оттого, что они избегают выражать ее шумно и публично. Ребенок, видя, как их взгляды встречаются, понимает и то, что они любят друг друга, и то, как следует выражать любовь.

Что означает платок для мальчика?

Святость субботнего покоя, дома и семьи, красота матери. (Чтение десятой главы до последнего абзаца)

Почему мать так бережет платок?

Платок становится семейной реликвией, символом семьи и семейного счастья. Именно его повязывает мать ребенку в день бар-мицвы.

ш в зы ш ш

Как же случилось, что платок, символ семьи, все-таки ушел из семьи?

Возвращение отца, платок (символ любви и покоя в семье) — это только одна сюжетная линия рассказа. Другая линия — это нищий.

Сколько раз встречается ребенок лицом к лицу с нищим?

Два раза: один раз наяву и один раз во сне.

(Чтение четвертой главы. Это сон, но в нем есть своя логика) Почему птицы накидываются на мальчика и хотят выклевать ему глаза?

Потому что он отводит взгляд от нищего. Птицы хотят выклевать ребенку глаза, которые он отвел от человеческих страданий: это библейский принцип мида ке-негед мида («мера за меру»). Ребенку грозит

При составлении методической разработки использованы материалы статьи: 2“омл .35-36 ‚лол! лира „“лпобюл” 719'02 лил члоп 9% лкиуа пчуюл лот род9%лр ПУ

распад тела, он сам станет страдальцем, как нищий. Кто спасает ребенка? Отец. Он закутывает ребенка в таллит. Таллит — это предмет одежды, связанный с религиозными обрядами.

Какими обрядами, мужскими или женскими? Какой предмет женской одежды соответствует таллиту? С каким обрядом он связан?

Таллит — отцовская одежда. Платок — материнская одежда.

В какой день мать повязывает ребенку на шею свой заветный платок? Что значит этот жест?

Это один из самых важных дней его жизни, и с этим платком она как бы посылает ему свое благословение и охрану.

Во сне и наяву родители передают ребенку свою одежду, как символ любви и защиты. И во сне и наяву таллит и платок — это магическая одежда, связанная с будущим миром, со спасением.

Во сне мальчика нищий сидит у ворот Рима. Почему?

Это намек на аггаду из Талмуда. Рабби Иехошуа бен Леви говорил: «Я видел Машиаха у ворот Рима. Он сидел и перевязывал свои раны. Я спросил его: Чего ты ждешь? Он ответил: Я жду, когда все услышат голос Всевышнего». Есть хасидский вариант этой аггады, приведенный Мартином Бубером. Машиах в образе нищего сидит у ворот Рима, и, когда его спрашивают: «Кого ты ждешь?», он отвечает: «Тебя!»

Р е Е ё га

Как вы понимаете эту аггаду?

Никого нельзя спасти насильно. Спасти можно только того, кто хочет спастись. Пока ты не спасешься, тебя не спасут. и еще: человек может спастись, только если он помогает другим, пытается спасти их. (Чтение двенадцатой главы)

Мальчик отдает самое чистое, самое дорогое достояние своей семьи грязному нищему. Почему он это делает?

Жалость, милосердие.

Этим поступком он исправляет, делает тиккун своего сна. Во сне он побоялся даже взглянуть на нищего, а здесь он смело отдает ему платок.

Что меняется в мире после этого поступка?

Ребенок видит сияние, символ избавления, геуллы. Другие люди тоже замечают, что в мире что-то изменилось.

Сколько лет мальчику? Почему передача платка происходит именно в день бар-мицвы?

Бар-мицва ме обряд перехода от детства к взрослости. Становясь взрослым человеком, мальчик учится совершать самостоятельные поступки и постепенно отрывается от родного дома, строит свой собственный дом и свою жизнь. Именно в этот день он расстается с платком — символом материнской любви и семейной нежности. Он становится взрослым.

Значит ли это, что с этого момента ему наплевать на родителей и на их переживания?

Нет. Возвращаясь домой, он чувствует угрызения совести: он совершил хороший поступок, который тем не менее может расстроить родителей. Однако в то же время он знает, что должен совершить самостоятельный выбор, не спрашивая разрешения и совета.

Как мать относится к потере платка?

Она понимает и принимает решение мальчика. Она понимает, что он становится взрослым, и принимает это.

ш ы ш ш

Но ведь в тот день, когда мальчик отдал нищему платок, мертвые не воскресли, войны не прекратились — Машиах не пришел. Или пришел? Да, Машиах пришел для него одного: мальчик изменился, стал взрослым. Это его личная геулла.

&9

3. ВЗРОСЛЕНИЕ И ВОСПИТАНИЕ В НОВЕЛЛЕ Ш. И. АГНОНА «ПЛАТОК»”

(ВАРИАНТ)

Как вам показалось, какие моменты были наиболее эмоциональными в тексте? (Предполагается, что дети вспомнят эпизоды из снов и мечтаний и встречу с отцом и нищим. Можно зачитать несколько отрывков)

Было ли у вас ощущение, что мальчика что-то пугает? Если да, то что и когда?

®° В методической разработке занятия использованы материалы, предоставленные студен — кой кафедры иудаики ИСАА МГУ Татьяной Зайцевой.

Чтение отрывков:

Реальность: «Неделя, которую отец проводил на ярмарке, была для нас как неделя, на которую выпало Девятое ава. На протяжении всех этих дней улыбка не являлась на лице матери, мир праху ее. И даже дети сдерживали себя, чтобы ненароком не рассмеяться».

Сон:

«Однажды я привязал себя к ее крыльям кистями таллита и сказал: “Птица, птица! Унеси меня к отцу!" Птица распростерла свои крылья, взлетела со мной и принесла меня в город, который называется Рим. Взглянув вниз, я ‘увидел горстку нищих, сидящих у врат города, и одного среди них, перевязывающего свои раны».

Во сне мальчик испытывает сильный страх.

«Сердце мое замерло, задрожали колени, в глазах потемнело, и все пошло кругом».

Что освободило мальчика от страха?

Предполагается, что дети смогут дать ответ: «Семья». К этому ответу надо направить обсуждение.

Р е Е ё га

Важно обратить внимание на мотив платка-таллита, который пронизывает весь текст и присутствует как в реальности, так и во снах ребенка, всегда исполняя роль защитника и связующего звена с семьей.

Что характеризует поведение мальчика во всех этих случаях? Поиск опоры в семье. Есть ли здесь момент, когда мальчик поступает уже как взрослый?

Передача платка нищему.

В какой день это произошло? В день бар-мицвы.

Образ нищего: простой ли это нищий? (Чтение отрывков) Вавилонский Талмуд, Ктуббот 68а:

«Если человек закрывает глаза, чтобы не подать бедному, это сравнимо с идолопоклонничеством».

Вавилонский Талмуд, Санхедрин 8а: — Где, — спросил рабби Иехошуа Бен Леви, -— мне искать Мессию? — У городских врат, — ответил Элияху. — Как я узнаю его? — Он сидит с прокаженными. — С прокаженными? — вскричал рабби Иехошуа. — Что он там делает? — Он меняет им повязки, — ответил Элиягу. — Он меняет им повязки одну за другой.

Как отнеслись к нищему в штетле? А как отнеслись к Машиаху в Риме?

Как вам кажется, кого видит мальчик в этом нищем и как характеризует этот поступок самого мальчика? Видим ли мы разницу между душевными состояниями мальчика в начале новеллы и в конце?

израильской литературе

Ё й УП. Арабо-израильский конфликт в

Р Е ©

1. Ш. И. АГНОН «ИЗ НЕДРУГА В ДРУГА»

Этот рассказ Агнона был опубликован в 1941 году. В нем есть автобиографическая основа: дом, который построил Агнон в иерусалимском квартале Талпийот, был разграблен в 1929 году во время арабского восстания. Больше всего сожалел Агнон о своем архиве и о библиотеке, которую пришлось собирать заново. Но в этом рассказе отразилась не только жизнь частного человека — это размышление о жизни в Стране Израиля и об арабо-израильском конфликте, нашедшем свое выражение в аллегорическом противоборстве между человеком и ветром.

Конфликт между человеком и ветром развивается постепенно. Сначала человек приходит в Талпийот сам. Потом пытается поставить палатку.

Потом легкую времянку.

ром.

Потом маленький дом.

Р е Е ё га

Потом дом на прочном фундаменте. Потом он сажает вокруг этого дома сад.

И только завершив все эти дела, герой может примириться с ветром и мирно беседовать с ним на лавочке возле дома.

Семичастная история дома соответствует строению недели: шесть дней труда и на седьмой день — отдых.

Имеет ли герой право вторгаться в законные владения хаоса? Почему?

У Агнона нет сомнения, что надо бороться за Страну Израиля и что у евреев есть право бороться за нее. Но он никак не объясняет это право, оно само собой разумеется.

Как автор предлагает бороться? Оружием?

Нет. Строительством и насаждением деревьев.

2. ЛЮБОВЬ И НЕНАВИСТЬ В РАССКАЗЕ АМОСА ОЗА «КОЧЕВНИКИ И ЗМЕЙ»

Амос Оз принадлежит к «Поколениию государства», как и писатели А. Б. Иехошуа, Иорам Каньюк, Ханох Левин. Все они родились и выросли в Стране Израиля, для них независимое еврейское государство и возрожденный иврит уже были данностью, полученной по праву рождения. Из всей этой группы прозаиков только Аарон Аппельфельд родился в галуте (в Буковине), но он тоже оказался духовно очень близок к ней.

Рассказ «Кочевники и змея» написан в конце 50-х годов, опубликован в сборнике «Страны шакалов» в 1965 году.

Действие рассказа происходит вскоре после Войны за независимость. Киббуц, который описан в рассказе, расположен где-то в пустыне Негев, недалеко от границы с Египтом. В начале рассказа говорится о том, что правительство молодого израильского государства гуманно разрешило умирающему от голода племени бедуинов перейти границу и поселиться на территории государства. Такие случаи действительно были. Теперь потомки этих людей ‘учатся в израильских университетах и даже служат в армии. Но полвека назад их деды и бабки выглядели так, как в этом рассказе.

Чтение текста: глава 1. «Их пригнал сюда голод… безмолвные пастухи».

Кто это говорит? Чей это голос?

Как бы все члены киббуца. Ведь киббуц — это не просто общее хозяйство, это как бы одна семья, люди, которые близки друг другу и зависят друг от друга. Поэтому в начале рассказа они выступают как один человек или как одна семья. И вот в размеренный быт этой семьи (налаженный, кстати сказать, с большим трудом и стараниями — не забывайте, что совсем недавно закончилась Война за независимость) вторгаются кочевники. Они совсем не такие, как мы.

Как выглядят кочевники?

Они слабые, грязные, неухоженные, плохо пахнут. Они дикие. Они больные, что тоже свидетельствует о дикости: в цивилизованных местах давно научились лечить такие болезни, как, например, трахома. Это совсем не сложное лечение, но еще полвека назад в Палестине действительно были целые бедуинские племена, в которых до двух ‘третей населения ослепли от трахомы.

Обратите внимание на то, что люди в этом отрывке все время показаны на фоне животных. Какие у них овцы? А какие у нас? Почему?

В начале рассказа противопоставлены друг другу упорядоченное пространство киббуца (порядок, машины, зелень, тщательно высаженная и ухоженная) и дикая голодная пустыня. Казалось бы, совершенно понятно, что лучше и что следует выбрать. Но нет, все не так просто.

Чтение текста: глава 1. «А еще песни… Всякий здравомыслящий человек их оправдает».

В этих кочевниках есть еще что-то, кроме грязи, вони и дикости. Что это такое?

Какое-то волшебство. «Далекий барабанный бой врывается в твой сон, как сердцебиение».

Чье это сердце бьется в такт с ритмом барабанов?

Сердца киббуцников. В этих кочевниках есть какой-то соблазн. Он действует сначала на самых простых и незащищенных — на собаку. Потом на одинокую незамужнюю женщину — Геулу. Потом — на мужчин. Все сходят с ума по-своему: женщина по-женски, мужчины — по-мужски. Но так или иначе кочевники несут с собой соблазн безумия.

Главная героиня рассказа — Геула. Что было между ней и рассказчиком?

ы Е: ш

Очевидно, ничего особенного: у них есть общие литературные интересы — вот и все.

Может быть, у них начиналось что-то вроде романа, но ничего из этого не развилось. Почему?

Р е Е ё га

Потому что Геула некрасивая. Вернее, она, как многие женщины, иногда выглядит неплохо, а иногда даже уродлива. Многое зависит от взгляда: любящему человеку она, может быть, всегда казалась бы милой и симпатичной. Но у Геулы нет возлюбленного. Киббуц — очень замкнутое общество. Это не большой город, где много народу, большой выбор и всегда есть шанс найти партнера. Поэтому, если среди молодежи киббуца не нашлось никого, кому бы эта девушка понравилась, у нее впереди очень вероятная перспектива одиночества. В ‘современном Израиле в киббуцы поэтому вообще допускают только семейные пары и никогда не принимают одиноких людей. Но в рассказе описывается особая эпоха, когда государство только возникло, в нем было много молодых людей, которым буквально некуда было деваться, и киббуц стал их семьей (например, Геула вспоминает, что ее брат погиб на Войне за независимость).

Дальше в рассказе идет речь о том, что между киббуцниками и бедуинами возник конфликт.

Из-за чего?

Полиция, как всегда, не вмешивается, чтобы не обострять отношений с арабами. Среди самих киббуцников начинаются споры о том, как поступить.

К концу рассказа всеобщее «мы» разваливается. Какие мнения высказываются?

Должно состояться важное собрание членов киббуца, на котором будет принято общее решение, выработана какая-то общая политика.

Геула — уважаемый член киббуца, она обязательно должна прийти на собрание и сварить для всех кофе (это, конечно, символ: трезвость, здравый смысл).

Перед собранием Геула идет погулять в сад, пардес. Это ивритское слово трудно перевести. Дословно оно означает «фруктовый сад». Это слово пришло в иврит из персидского языка. Аиз иврита оно пришло во многие европейские языки со значением «рай» (отсюда рагафзе, «парадиз»).

Пардес — это киббуц или уже территория вокруг него? Это как бы граница между культурным пространством киббуца и дикой пустыней. Там любит гулять романтичная Геула в полном одиночестве. Киббуцные парни с глумливой усмешкой спрашивают: «Чего она там ищет?»

Чего, в самом деле?

Может быть, одиночества — ведь в небольшом замкнутом коллективе, у всех на глазах, очень устаешь, хочется побыть одному. Может быть, она ищет контакта с природой. А может быть, мечтает о встрече… Хотя кого можно встретить здесь, на краю пустыни?

Чтение текста: глава 5. «Сады перегружены и пахучи… “Вот человек, наделенный отвратительной, отталкивающей красотой", — думает девушка».

Какие чувства испытывает Геула к бедуину? Как она ведет себя с ним?

Чтение текста: глава 5. «С юга, где шатры кочевников… ты чего это №8 вообще?» ©

Обратите внимание, что она прерывает его молитву. Она ведет себя б нахально, вызывающе. Она пытается им командовать, как будто онне №3 совсем человек, а животное. Она его провоцирует. 5

На что? =

На насилие. | Е:

ш

Как он отвечает на ее вызов?

Чтение текста: глава 5. «Кочевник снова отвечает ей… Вот он ис-

чез».

к Ч

Почему он уходит?

Обратите внимание, что на всем протяжении рассказа у нас нет доступа во внутренний мир кочевников. Мы не знаем, что они чувствуют по отношению к киббуцникам. Бедуины были и остались загадкой. Мы знаем только то, что чувствуют киббуцники по отношению к ним.

Как чувствует себя Геула, расставшись с кочевником? Она страшно оскорблена. Но почему, ведь он к ней даже не прикоснулся? Вот именно этого-то она и не может пережить — что даже такой недо-

Р е Е ё га

человек (каким она его, видимо, считает) пренебрег ею. Он оскорбил ее гораздо сильнее — он дал ей понять, что она ему не нравится, не нужна. Это непростительная обида.

Как она его хочет наказать?

Она собирается оклеветать его. Сейчас самый подходящий момент: как раз должно состояться общее собрание, на котором будут обсуждаться отношения киббуцников и бедуинов. А ведь изнасилование — это не кража ржавого крана, это что-то очень серьезное.

Какую ситуацию из книги Бытия это напоминает? Почему же она не делает того, что задумала?

Ее гнев остывает. Она хочет отдохнуть на траве. И тут ее кусает гадюка.

Это самое загадочное место в рассказе. Непонятно, какова связь между кочевником и змеей (а ведь так называется рассказ).

Чтение отрывка в конце рассказа: глава 9. «Как она устала. Боль тупа, невелика, почти приятна… почти прекрасно».

На что это похоже?

На любовь. Как будто Геула наконец получила то, чего искала. Только это не любовь, а смерть. Она умирает, и ее лицо становится прекрасным.

Но ведь в ХХ веке люди не умирают от укуса гадюки! Геула находится не в глухой тайге, а в населенном месте, в двадцати шагах от клуба, где собрался на заседание весь киббуц. Ей достаточно один раз крикнуть, и все сбегутся, позовут врача или отвезут ее в город. Один укол — и она останется в живых.

Почему же она не кричит?

А зачем ей кричать? Зачем ей жить? Ведь именно теперь ей хорошо, и она хороша. Это именно то, чего она хотела и искала. Смерть дает ей счастье, которого она не получила в жизни. Бедуин и змей — это одно и то же. То, чего ей не дал этот юноша, дал ей змей.

Как это называется, когда для человека любовь неотделима от страдания и насилия?

Мазохизм. Это отклонение обычно развивается при комплексе неполноценности, когда человек чувствует себя недостойным любви, ненужным, невостребованным. То, что здесь описано — это просто клинический случай мазохизма.

Ситуация, описанная в рассказе Амоса Оза: сад, женщина, змей (теперь мы поняли, что бедуин и змей — один и тот же образ)… что она нам напоминает?

Это Хавва в раю. И змей, который ее соблазняет. И слабый Адам, ко-

торый будет следующим, кто поддастся соблазну. И, как первые люди,

новая Хавва становится смертной и умирает. Не хватает только одного. Кого не хватает в этом сюжете?

Не хватает Всевышнего. В этом мире нет Бога и некому спросить: «Где ты?» Поэтому соблазн захватывает весь мир. Геула умирает в то самое время, когда молодые киббуцники отправляются (куда?) — бить бедуинов, неизвестно, зачем — им насилие тоже заменяет любовь. У Фрейда это называется Эрос и Танатос — две главные человеческие страсти, влечение к любви и влечение к смерти, и очень часто они переплетаются. Кочевники расковывают подсознание культурных киббуцников, и на волю вырываются некультурные, необузданные страсти. Кочевники — это и есть подсознание киббуца.

Кто пытается противостоять этому безумию? Эткин, председатель киббуца.

Чтение текста: глава 8. «Он начал с доклада о положении дел… зависит исключительно от силы нашего духа».

ы Е: ш

Удается ли Эткину убедить молодежь не горячиться? Нет. Разум, либеральное прекраснодушие пасуют перед соблазном.

Случайно ли, что главную носительницу самоубийственного влечения у 'Амоса Оза зовут Геула?

Популярное израильское имя Геула нагружено символикой; в еврейской традиции геулла означает избавление, обновление. В религиозных интерпретациях сионизма в ХХ веке, в особенности у рава Авраама Ицхака Кука, мистическая геулла идентифицируется с историческим процессом возрождения народа Израиля и Страны Израиля, с «возвращением сынов к отчим пределам». И вот Геула умирает.

Что это может значить?

Амос Оз не верит в мистическое возрождение еврейского народа, каки многие другие израильские интеллектуалы «Поколения государства».

ш Е Е:

О |. Осенние праздники

1. Ш. И. АГНОН «В ПУЧИНЕ»

1. ЛЕКЦИЯ УЧИТЕЛЯ.

Введение

Рассказ «В пучине» принадлежит к группе «фантастических» текстов Агнона. В то же время он очень «историчен». Агнон написал его в 1917 году, в период своего пребывания в Германии. Ужасы гражданской войны и погромов, беспомощность еврея в галуте и вообще человека перед историей — все эти приметы времени отразились в рассказе.

Но, как всегда у Агнона, история у него сочетается с вечным, непреходящим. На прошлом уроке мы говорили о символике ямим нораим («грозных дней»). Эта символика отразилась и в рассказе «В пучине». Действие рассказа разворачивается в течение ямим нораим, между Рош ха-Шана и Иом-Киппуром.

Прежде чем мы начнем читать рассказ, давайте вспомним, что нам известно из символики ямим нораим.

2. СИМВОЛИКА ЯМИМ НОРАИМ

эю=

`У «грозных дней» — своя динамика. В Рош ха-Шана вершится суд и выносится приговор, в Иом-Киппур он скрепляется печатью. В течение десяти дней между Рош ха-Шана и Иом-Киппур человек может изменить свой приговор. Поэтому так важно в этот период размышление о прошедшем годе и раскаяние.

Согласно еврейской традиции, в день Новолетия (Рош ха-Шана) произошли четыре важнейших события мировой истории:

Сотворение мира. Прекращение потопа. Жертвоприношение Ицхака (акеда). Суд над творением. Размышляя об этом дне, мы вспоминаем обо всех этих событиях. Каж-

дое из них накладывает на него свой отпечаток. Рош ха-Шана — праздник многогранный, в нем сочетаются разные аспекты.

Аспект сотворения, уничтожения и нового сотворения: Первый ‘день Новолетия, он же первый день месяца тишрей по еврейскому календарю, день Божественного. суда и одновременно последний день установления порядка в мироздании, день, когда было завершено сотворение мира. Одним из актов творения было разделение вод на нижние и верхние, на пучину и на благодатный дождь. Потоп, вновь соединивший эти воды, стал следствием и орудием гнева Творца, разрушившего сотворенное им разделение и затопившего мир потоками вод, которые смыли грех допотопных поколений и очистили мироздание. В день Новолетия космический порядок был вновь восстановлен, и потоп прекратился. У пророка Михи об этом сказано:

«Кто подобен Богу, прощающему грех <…> Который не гневается вечно. <…> Он вновь смилуется над нами, предаст забвению наши грехи. Так брось же в пучины моря все прегрешения наши!» (Мих. 7:18-19).

Этот текст читают во время обряда ташлих.

Что такое ташлих? Почему не принято делать обряд ташлих перед краном с водой на кухне?

В процессе сотворения мира Всевышний разделил сушу и море. Это было также разделение между нижними и верхними водами. Ташлих как бы возвращает нас в те далекие времена, когда еще не было ни разделения вод, ни отсчета времени. Ташлих отправляет грехи в первобытную бездну, где нет времени. Прошлое отменяется, не существует. Пучина, первобытная бездна, существовавшая в самом начале творения, еще до сотворения времени, скрывает вещи и людей. Но это сокрытие амбивалентно, оно может быть во зло или во благо. Приведенный выше отрывок из пророка Михи читают во время обряда ташлих (буквально «брось»), который принято исполнять в первый день Новолетия, но можно совершить в течение всех «грозных дней» до самого Дня искупления. По обычаю, ташлих совершают у моря, у реки, у источника или у колодца — у любого водоема, который непосредственно связан с «пучиной», с «водами бездны» (обычный водопроводный кран для этого не подходит).

Аспект суда. Почему в Рош ха-Шана читают отрывок из Торы о жертвоприношении Ицхака?

ы © Е: ш

Мидраш связывает идеи сотворения мира и суда. Они вообще очень часто оказываются вместе, в том числе в литургии Иом-Киппура. Новолуние — день, когда скрывается луна. Почему она скрывается? Потому что в этот день злой ангел Самаэль предстает перед Всевышним и предъявляет обвинения народу Израиля.

Рош ха-Шана — первое тишрея. Это был шестой день творения.

В этот день был сотворен Адам, и в этот же день он совершил грех и был изгнан из рая.

Мидраш из Псикта де-рав Кахана (сборник мидрашей, связанных с праздниками):

В шестой день сотворил Всевышний Адама:

В первый час у Всевышнего созрело решение создать человека, Во второй час Он совещался с ангелами,

В третий час Он собрал прах,

В четвертый час Он очертил контур,

В пятый час Он создал ткани,

В шестой час Он придал форму и поставил Адама на ноги, В седьмой час Он вдохнул в Адама душу,

В восьмой час Он ввел Адама в рай,

В девятый час Он наложил запрет на древо,

В десятый час Адам нарушил запрет,

В одиннадцатый час Адам был судим,

В двенадцатый час прощен.

Р ы я © ё го

К

Сказал Всевышний: как ты был судим в этот день и прощен, так и твои дети будут судиться в этот день и будут прощены.

Поэтому в Рош ха-Шана читается недельный раздел Торы о великой преданности и самопожертвовании, чтобы заслуги Авраама и Ицхака свидетельствовали в пользу его потомков.

Пусть будет перед Твоими глазами Авраам, отец, связывающий своего сына Ицхака и возлагающий его на жертвенник. Он преодолел в себе жалость к сыну, чтобы исполнить волю Твою от всего сердца. Пусть подобно этому одолеет милосердие Твое Твой гнев на нас! (Мусаф Рош ха-Шана).

Рамбам: Всевышний был уверен в Аврааме, но хотел создать эталон

верности и любви. Всевышний знал, как поступит Авраам, но Авраам не знал, как поступит Всевышний.

3. БЕСЕДА ПО СОДЕРЖАНИЮ РАССКАЗА.

Эпиграф:

«И сделал Ты человека подобным рыбам морским, подобным пресмыкающимся, у которых нет властителя. Каждого из них удочкой вытащил он [враг], ‘тащит их рыболовной сетью своей и собирает их в невод свой» (Хав. 1:14).

Что значит «нет властителя»? Может, это хорошо? Может, это означает свободу?

Нет, это плохо. Нет властителя — значит нет закона, нет порядка, нет защиты. Творец воздерживается от защиты Своего народа и отдает его во власть силам природы и законам истории, в которой сильные терзают слабых.

Заголовок рассказа — «В пучине» («Би-мцулот») — связан с названием другой книги — «Иевен Мецула», «Пучина бездонная», которую написал Нота Ханновер в Х\/И веке. Это книга о геноциде евреев во время восстания Богдана Хмельницкого, память о страшных погромах 1648 года. По оценкам позднейших историков, за два года умерли и были убиты от сорока до пятидесяти тысяч евреев (около двадцати пяти процентов еврейского населения Украины), еще пять-десять тысяч бежали или не вернулись из плена.

в Е Е ш

Заголовок книги Ноты Ханновера, в свою очередь, взят из Псалмо «Спаси меня, Боже, ибо дошли воды до души моей. Утопаю я в трясине глубокой (Иевен Мецула) и не на чем стоять, попал я в глубины вод, и поток увлек меня» (Пс. 69: 2).

Рыба, сети и водная пучина, в которую уходят и из которой вновь таинственно появляются мученики — такова символика этого рассказа.

Каковы основные события этого рассказа? Деревенские евреи на праздники приходят молиться в местечко. Чтение отрывка:

«А дом молитвы полон. Деревенские жители занимают проход между сиденьями. Когда вся община усядется, сядут и они, когда встанет община, под-

нимутся и они, чтобы произнести “амен” при чтении поминальной молитвы. И их тоже осенит благословение кохенов, а в конце утренней молитвы, при чтении Торы, призовут также и их, чтобы эти селяне поднялись к Торе, по которой они истосковались в деревне».

Почему деревенские евреи стоят в проходе во время молитвы? Здесь намечено социальное противостояние: жители местечка, в котором есть община, есть возможность учить детей, есть социальные службы, — и деревенские евреи, богатые, но малообразованные и туповатые. Однако, когда приходит их час, они умирают с достоинством. Чтение отрывка:

«Вот помещик стоит, опершись на перила балкона. Разглядел он народ этот и говорит слугам своим: “Смотрите, народ спускается с гор”. И те отвечают: “Это евреи спешат на молитву, чтобы предстать перед их Богом”. Говорит им помещик: “Что-то боюсь я, как бы мост не треснул под ними, ведь провалятся в бездну!” И усмехнулся помещик. Прислужники поняли и говорят: “И впрямь, сломается мост — и погибнут в реке: не в пример городским худосочным евреям, деревенские эти толстяки здоровенные!” И сказал ‘им помещик: “Что стоите, бездельники? Нападите на них! Как выедут на переправу, опрокиньте подводы с евреями в реку, и не будет печали им, если ‘и вправду обрушится мост!"

Увидели жители Асоновок, что необрезанные замышляют убийство, и ужаснулись. И поторопился каждый взять свой таллит, и облачились в таллиты, сказав себе: “Не явимся же к Властелину нашему в одеждах будничных!”, — и приготовились к смерти. Тогда необрезанные опрокинули телеги их в реку. Сидевшие на телегах полетели вниз; тех же, кто спрыгнул с телег, повергли удары колес. Разъяренные лошади били копытами, попирая тела хозяев своих, и хлынула кровь, и смешалась с водою реки.

Так погрузились в пучину сыны народа Божьего, те, кто сказал: “Помолимся. Вознесем молитву «Ташлих» к Богу, любящему миловать!” Воды сомкнулись над ними, сокрыв их бесследно».

ы е З ре

К

Спустя какое-то время в другом местечке, Демишове, рыбаки закинули невод и вытащили труп ребенка.

Чтение отрывка:

«Пришли к ксёндзу, а тот говорит им: “Не торопитесь хоронить мертвеца. Поглядите-ка прежде. Ведь это дитя христианское, зарезанное евреями, чтобы испечь мацу на крови его!" Услышали те — возопили и приготовились ‘убивать без пощады. Но ксендз утихомирил их и говорит: “Братья мои! Воздержитесь от зпа, ибо судьи есть на земле. Повремените до ночи искупления их в Иом-Киппур. Сторож в синагоге, что присматривает там за свечами — ‘из братьев наших. Он подкинет им труп, и, когда явятся судьи, евреи больше не скажут, что мы напрасно придираемся к ним!”»

Против кого замышляют гои кровавый навет — против деревенских евреев или против евреев местечка? Зачем им такие сложные приготовления к погрому? Почему они не могут поубивать евреев просто так, как сделал помещик? Потому что местечко — не большая дорога, на которой помещик может разбойничать со своими слугами. В местечке все же есть власть, «судьи есть на земле». Когда гои замышляют кровавый навет? Они цинично приурочивают его к Судному дню. Евреи местечка прослышали о том, что готовится кровавый навет, и ГОТОВЯТСЯ безропотно погибнуть. И вот начинается День искупления, Иом-Киппур.

Чтение отрывка:

«Преисполнился ужаса Исраэль. Облачились все в белые одежды и таллиты и пошли в Дом Всевышнего, чтобы принять на себя предопределение Его. Спустившись с гор, явились и братья их из окрестных селений, как делали из года в год, ибо сказали: “Если покинул нас Всевышний и отдал на умерщеление народ Свой Божий, — умрем в большой общине святых!”

В доме молитвы теснота, какой еще не бывало. Изнемогая от жары, молящиеся снимают таллиты. И было: когда все совлекли с себя таллиты, обнаружилось вдруг, что никому не известные люди деревенского вида молча стоят, по-прежнему накрывшись таллитами. И вот, внезапно обратив свои лица к дверям, они двинулись, следуя друг за другом, к хранилищу старых книг. И извлекли оттуда труп ребенка. И взяли его, и подняли высоко пред Всевышним, и пошли прочь. Все, кто был в доме молитвы, видели, как те

Р ш © Е: ш

Р ы я © Га ё го

люди спустились по склону горы к реке. И от этого зрелища у каждого замерло сердце. Евреи еще ошеломлены происшедшим, а многолюдная толпа ‘уже окружает дом молитвы. Раздается крик: “Отдайте ребенка, загубленного вами!” Толпа устремляется к Святому ковчегу, шарит по всем углам, но ‘ребенка нет».

Кто спас демишовских евреев? Очевидно, это были те деревенские евреи, которых утопили слуги помещика. Они встали из вод реки, чтобы забрать своего мальчика и таким образом спасти своих братьев из местечка. Искупление: мученичество одних искупило других.

Чтение отрывка:

«Евреи Демишова пошли к рыбакам выкупать мертвецов. И выкупили, заплатив сполна. И принесли их на еврейское кладбище, и похоронили — не в саванах, как положено, а в одеждах их и в башмаках их, чтобы пробудить ярость и возмездие Небес».

Из года в год сыны Исраэля, живущие в Демишове, будут в ночь на Иом- Киппур приходить на молитву без таллита -— в память о тех утопленных, что вознеслись в Святилище Всевышнего в ту ночь искупления…

Почему в Демишове завели обычай молиться в Иом-Киппур без талита? Что означает этот обычай?

Облачение в таллит — символическое подчинение воле Всевышнего. Когда вообще появилась одежда?

Когда первые люди, Адам и Хавва, совершили преступление и осознали свою наготу. Одежда — следствие греха и признание его, раскаяние.

Тогда что значит этот обряд — хоронить мертвых без таллита?

Это бунт. Несомненно, это жест укора. Ведь облачение в таллит означает символическое подчинение воле Всевышнего (появление одежды с самого начала связано с осознанием греха, с раскаянием). Евреи из Асоновок, безропотно готовясь к смерти, облачаются в таллиты: «Не явимся же к Властелину нашему в одеждах будничных!» Таинственно явившись в синагогу в День искупления, они не снимают своего облачения, когда это делают разморенные жарой местные евреи. А когда

рыбаки вылавливают из реки первого утопленника — того самого ребенка, который должен послужить вещественным доказательством в кровавом навете, он оказывается закутанным в таллит. Простодушные асоновские евреи покорно гибнут, уподобляясь безмолвным рыбам, которым не дано кричать, когда их вытаскивают сетью. Но, в отличие от них, спасенные не молчат -— в своей молитве они взывают к ответу, «стремясь пробудить ярость и возмездие Небес». Они предъявляют счет не рыбакам — что с них возьмешь? — не иноверцам, которые лишь «палка в руках Всевышнего», а Ему Самому, подлинно судятся с Ним в День суда. Возможно, и это — путь к искуплению и избавлению.

(закрепляющий вопрос)

Как известно, в большинстве случаев кровавый навет бывал приурочен к празднику Песах. Агнон сдвигает календарный контекст с Песаха к Иом- Киппуру. Почему?

Чтобы ответить, перечитаем эпиграф к рассказу.

Символика Песаха — жертвоприношение, Исход, геулла. Символика этого рассказа — пучина, сети, рыба. Никакой геуллы пока что нет. Все это символизирует порядок истории, который стал хаотичным и жестоким оттого, что Всевышний сокрыл Свой лик. Поэтому и просят асоновские евреи, чтобы Он вернулся и вновь стал руководителем истории.

Г денькатастофь

ТЕМА КАТАСТРОФЫ В ИВРИТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Р е Е:

1. Натан Альтерман, «Из всех народов». 2. Дан Пагис, «Написано карандашом на стене опечатанного вагона». 3. Аарон Аппельфельд, «Охота».

1. НАТАН АЛЬТЕРМАН «ИЗ ВСЕХ НАРОДОВ»

Мы знаем, что лирика — это род литературы, который наиболее полно и концентрированно передает человеческие чувства, внутренний мир

человека. Однако существуют лирические стихотворения, в которые вторгается внешний мир со своими событиями, причем с такими событиями, в которых участвует не один только лирический герой, а большие массы людей. Это история, политика. История может вызывать очень сильные эмоции — не менее сильные, чем любовь, ревность, одиночество… И обращено такое стихотворение не к одному человеку (к возлюбленной, например), а ко многим людям, иногда ко всему человечеству. Поэтому интонация таких стихов не тихая, лирическая, а громкая, публицистическая. Шоа — это событие, которое произошло с целым народом, поэтому неудивительно, что среди стихов о Катастрофе так много публицистики.

Стихотворение Натана Альтермана «Из всех народов» — это как раз пример такого соединения лирики и публицистики. Оно было опубликовано в израильской газете «Давар» в особой публицистической колонке, которую Альтерман долгие годы вел из номера в номер.

В стихотворении Натана Альтермана центральное событие — это смерть еврейского ребенка, одного из миллионов евреев, замученных и убитых во время войны. Ребенок стоит над могилой и в этот момент обращается к Всевышнему с молитвой или просьбой (чуть позже мы постараемся понять, что он говорит).

Но эта единственная и одинокая смерть, каки бывает в публицистической ‘лирике, показана на фоне исторических событий Второй мировой войны:

Р ы я © ё го

Помнит мир о сокровищах прошлых веков — Ведь наследие предков бесценно…

К

Это намек на одно из событий Второй мировой войны: в конце 1944 года американская авиация устраивала сплошные, так называемые ковровые бомбардировки немецких городов. В ходе этих бомбардировок не только погибло много мирных жителей, но были уничтожены памятники архитектуры и искусства. В городе Дюссельдорфе сгорела картинная галерея, в которой были собраны бесценные сокровища античного и средневекового европейского искусства. До сих пор историки пишут об этих бомбардировках как о варварских — считается, что они были бессмысленными, не могли повлиять на исход войны.

«Вам жалко картины и керамику, — говорит поэт, — а детей вам не жалко? А дети — разве это не бесценные сокровища? И вот — эти сокровища разбивали о стену».

В этих строчках слышится упрек. К кому он обращен? Кто жалеет погибшие сокровища?

Это немцы? Возможно, но не только. Это весь цивилизованный мир, который предпочитал ничего не знать о лагерях уничтожения и о гетто, а узнав, равнодушно отворачивался. Известно, например, что американская авиация, бомбившая немецкие города, вполне могла разбомбить железнодорожные пути, по которым везли евреев в лагеря уничтожения. Но американцы так и не сделали этого. Вряд ли это было продиктовано антисемитизмом — скорее всего, у них просто были разработаны свои планы и они не собирались их менять из-за евреев. Евреи никого не интересовали. Так что стихотворение Альтермана обращено ко всем народам, которые в своем равнодушии стали пособниками нацистов.

А кто такой «святейший отец в Ватикане»?

Это римский папа Пий ХИ, который занял позицию нейтралитета и не осудил публично уничтожение евреев нацистами. (Правда, потом папа Иоанн Павел И попросил прощения у евреев от имени католической церкви, но это произошло спустя долгие годы после Катастрофы, в 2000 году). Католики считают папу наместником Всевышнего на земле — и вот этот наместник промолчал. В стихотворении римский папа не выходит к месту расстрела, он оставляет ребенка умирать в одиночестве.

в Е Е ш

Почему?

Наверное, потому, что ему все равно. Смерть евреев — это не его проблема.

А сам Всевышний? Прочитаем третью строфу от конца стихотворения:

Средь народов земли Ты избрал нас, Господь, Ты нас трудной любовью отметил.

Это место тоже нуждается в комментарии. «Из всех народов» — это цитата из пиюта, который читается в «грозные дни» (ямим нораим — что это за дни?) — в Рош ха-Шана и в Иом-Киппур. Этот пиют читается в Мусаф, в том месте молитвы Амида, где идет речь о святости Всевышнего, о святости этого дня и о святости, или избранности, народа Израиля.

«Ты избрал нас из всех народов, полюбил нас и благоволил к нам, и возвысил над всеми племенами, и освятил нас Своими заповедями, и приблизил нас, Владыка наш, к Себе, чтобы мы служили Тебе».

Теперь мы начинаем понимать, почему стихотворение Альтермана называется «Из всех народов».

Что это значит? Что Всевышний избрал нас из всех народов.

Но для чего? Неужели для того, чтобы мы страдали больше всех? Что же это за избранничество?

[= стихотворении есть цитата из пиюта. Каково отношение между цитатой и оригиналом? (Ирония, сарказм.) Прочитаем первую строфу. Здесь, в самом начале стихотворения, связываются две темы. С одной стороны, мир (включая папу римского) был равнодушен к нашим мукам. Но зато Всевышний не был к нам равнодушен, он полюбил нас и избрал.

Какая связь между этими двумя отношениями?

Может быть, «все народы» решили, что, раз Он нас избрал, то все, что дальше происходило с нами в истории, это внутреннее дело между Богом и Его народом, и им нет смысла вмешиваться… А может быть, они ревновали Всевышнего к народу Израиля и потому даже были довольны, когда высокомерные евреи горели в печах — ведь это значило для них, что избрание Израиля теперь недействительно…

Р е Е ё га

Обратите внимание, что в стихотворении звучат два голоса. Один голос принадлежит поэту, а другой его герою-ребенку. Их голоса очень близки, но все же можно их различить.

Кто из этих двух говорит о равнодушии народов?

Это поэт. Второй, ребенок, не упрекает ни народы, ни папу римского, он, наверное, и не знает, что есть на свете такой человек. Он обращается к другим.

К кому обращается ребенок в стихотворении?

К маме и папе. (По крайней мере, так переводит переводчик, в оригинале это не совсем так).

Чего он просит у мамы? Почему? А уотца? Отец — это Всевышний. Что он говорит Всевышнему? Вот Его он упрекает.

Прочитайте последнюю строфу. Чем заканчивается стихотворение — упреком? Нет, оно заканчивается просьбой о справедливости. Справедливость должна восторжествовать — палачи должны быть наказаны, но и те, кто молчал, не должны избежать суда.

2. ДАН ПАГИС «НАПИСАНО КАРАНДАШОМ НА СТЕНЕ ОПЕЧАТАННОГО ВАГОНА»

Зачем писать карандашом на стене вагона? Почему не написать на бумаге, не напечатать на компьютере?

Опечатанный вагон — символ Катастрофы. (В таких вагонах везли евреев в лагеря уничтожения.)

Кому адресовано это послание? Кто такие Авель, Каин, Хавва?

Библейские образы. Хавва — мать всего живого. Каин — убийца. Авель — невинная жертва.

ы Е: ш

На эти вечные, вневременные библейские образы проецируется историческое событие — Катастрофа.

Почему именно на них?

Жертва и убийца -— братья. В Писании много историй о враждующих братьях. Много раз повторяется конфликт между избранником и обойденным, который хочет отомстить брату.

Почему в этом стихотворении не «Эсав и Яаков», не «Ишмаэль и Ицхак»? Пагис мог бы выбрать другую пару братьев-врагов (например, Сара пишет карандашом, обращаясь к Ишмаэлю). Но в стихотворении фигурируют именно Каин, Авель и Хавва. Почему?

Эти пары — Ицхак и Ишмаэль, Эсав и Яаков — имеют отношение к истории еврейского народа, к национальным конфликтам. Каин и Авель жили во времена, когда еще народов не было, когда все человечество

было — одна семья. Это самые вневременные, самые универсальные образы, какие есть.

Хавва — мать всего живого, мать всех людей. Если в стихотворении о Катастрофе упоминается Хавва, значит, автор хочет подчеркнуть общечеловеческий аспект Катастрофы. Кроме того, что неевреи убивали евреев, люди убивали людей. Война — бессмысленное братоубийство. Его ужас и бессмысленность особенно видны с точки зрения матери, которой дороги все ее дети, даже непутевые, даже преступные. Стихотворение именно об этом — о том, что это общечеловеческая проблема, не только еврейская. Стихотворение не о еврейской боли и не о еврейской истории, оно шире. Но заголовок вновь возвращает нас к еврейской истории.

Чем заканчивается стихотворение? Почему оно оборвано?

Стихотворение ставит больше вопросов, чем слов в этом тексте. Сломался карандаш, стерлась надпись, не успела дописать -— за ней пришли, ее убили… А может, она не знала, что сказать о себе, — где она, что с ней будет, потому что и сама не знала? А может, не знала, что передать сыну?

Что могла бы сказать Хавва Каину? «…ЧТО Я…» Я есть, я пока существую. Вот сейчас она встретится лицом к лицу с сыном и он убьет и брата, и мать. Но, может быть, если не

лицом к лицу, если через это послание передать ему что-то, тогда он поймет?

Р е Е ё га

Может быть, она хотела напомнить ему, что он все-таки человек, сын ‘Адама (Каин бен Адам). Двойное значение: «сын Адама» (нечто вроде русского отчества) и «человек».

Можно ли сказать, что убийцы тоже люди, что они наши братья? Может быть, Хавва хотела попросить Каина о помощи? Проклясть?

Простить?

Это стихотворение характерно для так называемой новой израильской поэзии 60-х годов. Короткое, емкое, никакой риторики. Нет ни ритма, ни рифмы. Главная нагрузка падает на слово. Огромное значение имеют интертекстуальные связи.

Еще одна коннотация в этом стихотворении — с литургией. Слова «на-

писано… запечатано» много раз повторяются в литургии Рош ха-Шана и Иом-Киппура. В ней говорится, что судьба каждого человека в день Рош ха-Шана записывается в Книге, а на Иом-Киппур написанное скрепляется печатью. Поздравляя друг друга с Новым годом, евреи говорят: ле-шана това тиккатеву ве-техатему («да будет решение о хорошем годе для вас записано и скреплено печатью»). Этот мотив обыгрывается также в пиюте «Унетане токеф»: бе-рош ха-шана йикатеву у-ве-йом-киппур цом йихатему («в Рош ха-Шана будет сделана о них запиь, а в пост Иом-Киппур она будет скреплена печатью»)

Задание для самостоятельной работы: дописать письмо. 3. ААРОН АППЕЛЬФЕЛЬД «ОХОТА»

‘Аарон Аппельфельд — писатель «Поколения государства». Проза Аппельфельда насыщена психологическим напряжением. В ней мало внешних происшествий. Стиль очень спокойный, без пафоса, о каких бы ‘ужасах ни шла речь. На фоне этого спокойствия резко выделяются гротеск и фантастика, которые являются неотъемлемой чертой стиля Аппельфельда. В этом отношении Аппельфельд напоминает Кафку.

Беседа по содержанию рассказа: Где всё это происходит? В какой стране? Когда?

ы Е: ш

Скорее всего, всё это аллегория Катастрофы.

Что такое аллегория? Почему автор использует аллегорическую форму? Что она ему дает? (главный вопрос урока)

Какими видит евреев рыбак? (Прочитать отрывки). Люди ли они?

Нет, с точки зрения рыбака евреи — не люди, а какие-то странные существа.

Какими видит евреев Янек? (Прочитать отрывки)

Евреи — гротескные (что такое гротеск?), парадоксальные существа, сочетающие в себе признаки людей и птиц.

Почему евреи похожи именно на птиц? Птица — амбивалентный образ.

1. Птицы — не люди. На них можно охотиться, и это оправдывает рыбака.

2. Птицы все время в движении.

3. Птицы летают стаями. Поэтому в тексте (и в переводе тоже) подчеркивается: стая евреев, евреи держатся вместе.

4. Птицы легкие, бесплотные, свободные, близкие к небу, похожие на ангелов. В облике евреев выделена одна деталь — глаза.

5. Птицы были кошерными для жертвоприношения на жертвеннике. Птицы — беспомощные, беззащитные. Единственная их защита — непрерывное бегство.

Какой вопрос задает Янек рыбаку о евреях?

1. — Не могут ли они измениться?

2. — Не могут ли они улететь? В сущности, Янек спрашивает о решении еврейского вопроса. Раз уж эти существа все равно не могут жить бок о бок с обычными людьми, так не могут ли они ассимилироваться или найти себе другое место, уехать? Эти вопросы — о будущем. В настоящее же время евреи не могут ни осесть, ни улететь, они остаются духовными существами без всякой земной опоры. О ком это сказано: о галутных евреях или об израиль-

тянах? (По этому поводу стоит напомнить теорию Аарона Давида Гордона и стихи Рахель)

ы © З Е: ре

Это сказано о галутных евреях, но писателем, который живет в Израиле.

Вывод: евреи или выше, или ниже обычных людей, но они не люди.

Что отвечает рыбак на вопрос Янека?

Рыбак дает на оба вопроса отрицательный ответ. С его точки зрения, евреи просто должны перестать существовать. Поэтому он на них и охотится.

Интересно, что было до того, до начала рассказа с Янеком, с евреями, с рыбаком. Но автор нам об этом ничего не рассказывает. Время и пространство спрессованы, сжаты в пределы часа. Наверное, это и хорошо: аллегорический роман был бы скучным. Но кое-что нам всетаки известно.

Что мы знаем о прошлом семьи Янека?

Его отец оторвался от родительского дома, сделал все, чтобы стереть даже память о нем.

Как он назвал своего сына? Это еврейское имя? Зачем он это сделал? Чтобы спасти его. Удалось ли ему это? Как Янек относится к тому, что сделал отец? Онему благодарен, но знает, что это лишь отсрочка приговора. Почему жертва отца не дает Янеку ощущения безопасности?

1. — Гой (рыбак) замечает, что Янек — не такой, как все. Может быть, и другие гои замечают это.

2. — Нои сам Янек не чувствует себя спокойно, не чувствует себя таким, как все. Он тоже находится в постоянном бегстве.

Вывод: (учитель и ученики):

В рассказе два параллельных сюжета, в которых участвуют разные герои: Герой 1: групповой образ евреев.

Герой 2: индивидуальный человек — Янек.

Что между ними общего?

ы Е: ш

1. — Они евреи. 2. — Они находятся в постоянном бегстве.

Парадокс в том, что Янек одновременно находится в лодке с охотником и идентифицируется с его жертвой. На протяжении рассказа он превращается из охотника в дичь. Это та истина, которая ему открывается.

Характерные особенности стиля Аппельфельда: герой — немногословный, пассивный. Но его пассивность компенсируется очень интенсивной жизнью души: созерцание, воспоминания. Большую роль здесь играют символы и аллегории.

О какой аллегории мы уже говорили? А какие символы еще здесь есть? Поток, закат.

Зачем Аппельфельду понадобился этот художественный прием — аллегория?

Х. День Иерусалима. Иерусалим в

песнях и стихах

Дан Альмагор, «Мой Иерусалим». Зелда, «Место огня».

Иехуда Амихай, «Когда избранный народ…», «Сон в Иерусалиме», «Иерусалим — гавань на берегу вечности».

Иван Бунин, «Иерусалим».

Дополнительные материалы к занятию: записи песен Н. Шемер, «Золотой Иерусалим»; Д. Алмагор, «Мой Иерусалим»; Х. Гури «Баб эль вад»; плакаты с видами Иерусалима.

1. СТИХОТВОРЕНИЕ ДАНА АЛМАГОРА «МОЙ ИЕРУСАЛИМ»

Беседа по тексту:

Кого из героев стихотворения вы запомнили? Какой он — их Иерусалим?

2. СТИХОТВОРЕНИЕ ЗЕЛДЫ «МЕСТО ОГНЯ»

Е — Е:

Беседа по тексту:

Есть легенда, что четыре древних города Эрец-Исраэль — Иерусалим, Цфат, Тверия и Хеврон соответствуют четырем стихиям мироздания — вода, воздух, земля, огонь.

. Цфат- воздух, . Тверия — вода, . _ Хеврон — земля,

‚ _ АИерусалим — огонь.

Когда-то, когда был в Иерусалиме Храм, там был жертвенник, на котором горел эш тамий («вечный огонь»). Огонь есть на гербе Иерусалима, ведь лев — символ нашего города — тоже символизирует огонь.

И об этом стихотворение Зелды, которое так и называется: «Место огня».

Повторное чтение стихотворения «Место огня». Кто перечислен в стихотворении?

Все живые существа, от людей до животных. Что их объединяет?

Страх. Даже жених с невестой испуганы, они боятся, вместо того чтобы радоваться.

Только растения не испытывают страха — почему? Чего все боятся?

Огня. Может быть, это огонь войны — неслучайно в конце стихотворения говорится о солдате, который отдал жизнь за этот город.

Обратите внимание на то, как разворачивается пространство стихотворения — сверха (воздух) до низа, до чрева земли (солдат, погребенный в земле). И все это пространство пронизано трепетом, ужасом.

Но разве только страх чувствуют жители Иерусалима? Это их единственное переживание?

Нет, со страхом соседствует еще одно чувство — гордость. В каких словах выражено это чувство?

Такой это необыкновенный город — Иерусалим, город-жертвенник, город огня, город страха и гордости. Мы гордимся своим городом. Но легко ли жить в таком городе — вот вопрос!

Легко ли это, удобно ли это — жить на жертвеннике, постоянно пылая и сгорая?

Это одна из постоянных проблем, которые возникают в поэзии об Иерусалиме. Как это так? — Город вечности, город огня, и в нем живут живые люди, ездят в автобусе, приходят на работу, гуляют по паркам, рассматривают витрины, покупают хлеб в лавочке, а овощи — на рынке, встречаются с друзьями в кафе…

Как это все совмещается?

Об этом — иерусалимский цикл стихов И. Амихая.

ы Е: ш

3. СТИХОТВОРЕНИЯ И. АМИХАЯ «КОГДА ИЗБРАННЫЙ НАРОД…» «СОН В ИЕРУСАЛИ- МЕ»

Чтение стихотворения «Когда избранный народ…» Когда избранный народ Становится народом, как все…

Какое противоречие в современной израильской жизни вскрывает здесь Амихай?

Вечность и современность — это и есть противоречие современного Иерусалима.

Найдите это противоречие в стихотворении «Сон в Иерусалиме». Чтение стихотворения «Сон в Иерусалиме».

Почему так удивительно то, что «в Иерусалиме можно спать»?

Потому что сон — это какое-то очень уж обыденное занятие. Даже както неудобно спать в присутствии вечности. Ведь это не вечный сон, а короткий, обычный отдых.

Сон — короткий, любовь тоже не длится вечно. Но в этом их ценность для живых людей. Долгую историю прошел еврейский народ, пока наконец в городе Иерусалиме был построен обычный дом, в котором можно просто отдохнуть.

Р е Е Га ё га

Мгновение и вечность, простая обыденная жизнь и патетическая гордость жителя Вечного города — все совмещается в этом стихотворении.

Какой символ знаком нам по другим «иерусалимским» стихотворениям? Пылающее сердце (огонь). О какой реке идет здесь речь?

Наверное, это река времени. Река — символ, который совмещает в себе «сейчас» и «всегда». Говорят же, что нельзя войти дважды в одну и ту же реку.

Почему?

Река остается на месте — и течет, она та же — и не та. Так и время. Оно проходит через Иерусалим, наш город меняется и остается самим собой, Вечным городом, городом огня.

В ХХ веке Иерусалим обрел новую жизнь, поэтому в цикле Амихая поновому совмещается история и вечность. Это особенно заметно, если сравнить иерусалимские стихи Амихая и Бунина.

4. СТИХОТВОРЕНИЕ И. БУНИНА «ИЕРУСАЛИМ»

Какое общее впечатление остается от стихотворения?

Разорение, запустение, развалины, смерть. Это тоже вечность, но это нехорошая вечность, неживая.

Почему еврей говорит, что эта земля должна оставаться бесплодной?

Потому что Машиах еще не пришел. Бесплодие земли, развалины Иерусалима должны выражать ожидание.

Есть ли здесь краски или символы, напоминающие Амихая?

Да. Это красные цветы, похожие на огонь в стихотворении Амихая. Это те самые маки, о которых мы читали у Хаима Гури («Вот лежат наши тела»). Но у Бунина этот красный цвет только подчеркивает безжизненность, небытие, запустение Иерусалима. Иерусалим у него — мертвый город.

Такому городу не нужна история. Это было бы для него даже как-то неприлично. Он должен быть вне времени, то есть быть мертвым.

А вы как думаете? Какой он -— ваш Иерусалим?

Задание для самостоятельной работы: чтение стихотворения И. Амихая «Иерусалим — гавань на берегу вечности».

ы Е: ш

Вопросы к стихотворению:

В Иерусалиме нет ни моря, ни реки. Почему в стихотворении Амихая сказано: «Иерусалим — гавань на берегу вечности»?

Что означает метафора «матросы Судного дня»? Почему эти матросы поднимаются вверх?

Какой изображена вечность в стихотворении?