Еврейские тексты и литература — Текстовая версия

От редакции Еврейскому образованию в бывшем СССР уже более 20 лет. Сегодня недостаточно просто рассказать историю про царицу Эстер перед Пуримом или вспомнить про Исход из Египта на Песах. Давно настало время для качественно иного, профессионального подхода к образовательной и культурной деятельности. Это относится как к широте охвата и глубине проработки содержания, так и к методике преподавания. Издание многотомной антологии еврейского педагога «Активы» задумывалось как ответ на запросы тех, кто на практике занимается еврейским образованием в общинных и культурных центрах. Она предлагает читателю энциклопедический свод знаний во всех важнейших областях еврейской культуры, а также практический опыт их применения в образовательной деятельности: педагогические подходы, методику и планы занятий. Приводим перечень томов антологии: Том 1. Том 2. Том 3. Том 4. Том 5. Том 6. Том 7. Том 8. Том 9. Том 10. Том 11. Том 12. Том 13. Том 14.

Шаббат. Осенние праздники Ханукка. Ту би-шват Пурим. Песах Шавуот. Израильские праздники Посты и дни памяти Еврейская семья Основные понятия иудаизма Еврейская история Еврейские тексты и литература Еврейская культура в образах, символах и произведениях искусства Еврейские местечки, города, общины в перспективе личной и семейной истории Евреи в современном мире: религия, национальность, государство Евреи в современном мире: лицом к другому Еврейское неформальное образование

Тома, посвященные праздникам, имеют одинаковую структуру и включают: а) Тематический обзор – основные сведения, факты, концепции и источники, необходимые для преподавания еврейской традиции и истории. Большая часть материалов может быть использована не только преподавателями, но и учащимися. б) Методические разработки – планы занятий, встреч, игр и других форм образовательной деятельности, основанные на материале, представленном в тематическом обзоре (праздники, основные понятия иудаизма, еврейская история). Каждая разработка снабжена подробными комментариями относительно предполагаемой продолжительности мероприятия, возраста и количества учащихся и ведущих, а также набора необходимых материалов. Многие методические разработки могут быть адаптированы к аналогичным материалам. Например, разработка игры на Пурим может быть соответствующим образом адаптирована и использована на Песах. в) Библиография и именной указатель – справочный аппарат, дающий возможность быстро найти в книге материалы, относящиеся к тому или иному персонажу Танаха или населенному пункту, а также тщательно отобранные и аннотированные ссылки на источники для дополнительного чтения и изучения (прежде всего, в Интернете). Остальные тома содержат авторские статьи, раскрывающие различные аспекты еврейской культуры: искусство, литература и тексты, театр, музыка, кино, генеалогия, краеведение, насущные проблемы современной еврейской жизни в Израиле и диаспоре. Многие из этих статей сопровождаются методическими рекомендациями, иллюстративными и видеоматериалами, а также справочно-библиографическим аппаратом. В последнем томе собраны материалы по педагогике, разработанные Институтом неформального образования. Они содержат как описание концептуальных подходов, так и практические методики, актуальные для работы в общинном или культурном центре с самыми разными категориями учащихся: детьми, молодежью, взрослыми и семьями. Антология является результатом многолетнего совместного труда израильских и российских ученых, педагогов и редакторов. При этом ее материалы, даже в рамках одного тома, носят не безличный, а ярко выраженный авторский характер. Мы не сочли возможным и нужным приводить к общему знаменателю мировоззренческие позиции авторов, среди которых есть представители разных идейных течений и практических ориентаций. Мы также постарались сохранить индивидуальную авторскую стилистику письма, прошедшую лишь через необходимую общую языковую редактуру и корректуру. При написании большинства терминов и понятий мы ориентировались на норму Электронной еврейской энциклопедии (www.eleven.

co.il), созданной на базе Краткой еврейской энциклопедии, однако в некоторых слу2 чаях сохраняли авторские варианты написания имен.

Издана в Иерусалиме в 1976–2005 годах Обществом по исследованию еврейских общин в сотрудничестве с Еврейским университетом в Иерусалиме. Альтернативные варианты написания приводятся в именном указателе в скобках.

ИЛЬЯ ДВОРКИН. ЕВРЕЙСКИЕ КЛАССИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ: ИСКУССТВО ПЕРЕЧИТЫВАНИЯ

В настоящем томе под одной обложкой помещены две книги, существенно отличающиеся по форме и по содержанию.

Первая из них представляет собой введение в еврейские классические тексты. Это авторская работа И. Дворкина, которая рассматривает традиционную еврейскую литературу как единое целое. Данный подход уже давно эффективно используется в системе еврейского образования на русском языке. Вторая книга написана Еленой Римон и дает введение в современную еврейскую литературу. Обращение к израильской литературе и к современной литературе еврейской диаспоры является неотъемлемой частью как формального, так и неформального образования на русском языке. Обе книги написаны по-разному, отличаются по оформлению, содержат свой внутренний справочно-библиографический аппарат. Тем не менее, редакция Антологии сочла осмысленным по¬местить их в один том. Это продиктовано нашей убежденностью в единстве еврейской литературы и в тесной связи между традиционными и современными ее проявлениями. В практике неформального образования использование традиционных текстов также зачастую сочетается с обращением к современной литературе

Ц ель данной брошюры – описать методологию включения еврейских классических текстов в жизнь еврейской общины.

Уже с эпохи эллинизма евреи называются «народом книги». Роль литературных текстов в жизни еврейского народа на протяжении последних двух тысяч лет чрезвычайно велика. Это, несомненно, можно сказать и о русскоязычных евреях. Однако в силу известных исторических причин евреи Советского Союза оказались практически полностью отрезанными от собственного литературного наследия. За последние два с половиной десятилетия было сделано очень много для восстановления справедливости в данной области. Усилиями многих преподавателей, исследователей, переводчиков осуществляется поиск новых путей, которые бы позволили восстановить утраченную в советский период связь. Данная брошюра пытается описать разные возможности включения еврейских текстов в жизнь еврейского сообщества. Пособие имеет практический характер и предназначено в первую очередь для системы неформального образования. Однако в нем кратко рассматриваются и некоторые теоретические вопросы, связанные с особенностями еврейской традиционной литературы и специфическими формами ее бытования в еврейском обществе.

ГЛАВА 1

Введение в еврейские классические тексты

1. Понятие о еврейских классических текстах

Вряд ли кто-нибудь усомнится в том, что еврейская литература представляет собой уникальное в истории явление. Дело не только в ее древности, хотя не всякая литература может похвастаться непрерывной историей развития в три тысячи триста лет. Еврейская литература также отличается невероятным разнообразием жанров и форм. Характерно для нее и многообразие языков: произведения еврейской литературы написаны на иврите, арамейском, греческом, арабском, еврейско-персидском, татском, крымчакском, ладино, идиш, английском, русском и других языках.

Однако прежде всего уникальность еврейской литературы состоит в ее роли в мировой истории. Трудно представить другую литературу, может быть, кроме древнегреческой, котораяв такой мере повлияла бы на судьбы иных народов и культур. При этом древнегреческая литература просуществовала примерно тысячу лет, а еврейская существует до сих пор! При всей очевидности самого факта существования еврейской литературы, точно определить ее объем, содержание и форму непросто. Действительно, не вызывает сомнения, что, например, книги Нового Завета были написаны в эпоху разрушения Второго храма в рамках еврейской литературы. Однако впоследствии они выделились в самостоятельное явление и утратили связь с еврейской цивилизацией. Существует разнообразная литература, построенная на аллюзиях к еврейским текстам, но изначально написанная вне еврейской культуры. Такую литературу вряд ли кто-нибудь назовет еврейской. Есть и иная проблема определения границ еврейской литературы. Когда мы говорим о литературе, то в первую очередь имеем в виду литературу художественную. Однако такой подход может быть оправдан только в Новое время. Для древних культур практически невозможно отделить художественную литературу от религиозной, философской, правовой или научной. В контексте всех названных проблем уместно выделить в еврейской литературе пласт, который, будучи ядром еврейской культуры, одновременно обладает определенным единством формы и содержания. Именно этот пласт и называется еврейскими классическими текстами. Термин «еврейские классические тексты» (далее – ЕКТ) был введен в обиход в русскоязычной иудаике в конце 80-х годов XX века и с того времени стал общепринятым. Для выделения еврейских классических текстов из общего массива еврейской литературы можно использовать внешние и внутренние критерии. Внешнее определение ЕКТ основано на их соотношении с другими явлениями словесности. Под ЕКТ мы будем понимать такую литературу, которая возникла внутри еврейской культуры под влиянием предшествовавшей ей литературы и косталась интегральной частью еврейской культуры, продолжая оказывать влияние на ее формирование. Пограничным явлением по отношению к ЕКТ является часть еврейской литературы, которая, будучи изначально органической частью еврейской культуры, по тем или иным причинам существовала вне ее и на длительный период утратила взаимодействие с другими ее проявлениями. Такой пограничной литературой является, например, еврейская эллинистическая литература. Учитывая глубокую внутреннюю связь пограничной еврейской литературы с ЕКТ, по крайней мере на протяжении значительных периодов еврейской истории, мы будем рассматривать эти два явления вместе. Другое важное явление, связанное с ЕКТ, это часть еврейской литературы, которая оказалась вне еврейской культуры. В качестве примера можно привести раннехристианскую литературу. Данное явление

Впервые автор (И. Дворкин) употребил его в цикле лекций по истории еврейской литерат ры, который в 1988 году, впервые за долгие годы, официально был прочитан в Ленинграде. очень важно для изучения мировой и еврейской истории, но при рассмотрении еврейских классических текстов им можно пренебречь. Внутреннее определение ЕКТ основано на системе связей между различными текстами, входящими в классическую еврейскую литературу. Ядром всей еврейской литературы, без сомнения, можно считать Танах. Наличие прямых или косвенных ссылок на Танах можно считать одним из критериев принадлежности к ЕКТ. Следующим этапом развития еврейской литературы является литература Талмуда и мидрашей. На нее опирается практически вся еврейская литература средневековья. Наличие взаимных ссылок не является строго необходимым критерием. Однако степень контекстуальной связи внутри еврейской классической литературы очень высока. С этой точки зрения ЕКТ можно определить как еврейскую традиционную литературу. Данное определение позволяет выделить в рамках еврейской литературы явление характерное главным образом для Нового и Новейшего времени, – светскую еврейскую литературу. Она имеет глубокие связи с ЕКТ, часто на них опирается, но по своей сути она – автономное явление, требующее особого рассмотрения. Необходимо упомянуть также, что существуют методологические подходы, выделяющие из традиционных еврейских текстов блоки, которые по стилистике можно с полным правом отнести к художественной литературе. Такой подход в некоторых ситуациях вполне легитимен, хотя он отчасти извлекает тексты из их контекста. Так, к художественной литературе может быть отнесен целый ряд фрагментов из Танаха, Талмуда, средневековой литературы, литературы хасидизма и др. Хотя ядром ЕКТ является древняя и средневековая еврейская литература, но сводить их только к древним эпохам невозможно, так как традиция ЕКТ продолжается до сих пор является живой, интенсивно развивающейся. Еще одно важное различение необходимо провести в связи с соотношением таких понятий, как ЕКТ и Тора. Это различие – в первую очередь методологическое. Под Торой, как правило, понимается еврейское религиозное учение в целом. При этом могут подразумеваться тексты, выражающие это учение, например: Пятикнижие, Танах, талмудическая или постталмудическая литература. Тора – это термин, используемый в религиозной практике, а ЕКТ – явление в первую очередь историко-культурное.

2. Обращение к источникам. Новаторство и преемственность еврейской литературы Уже с глубокой древности среди евреев утвердилось мнение, что книга представляет собой звено, связывающее человека с Богом. Значимость книги и книжности закрепилась также в эллинистическом и средневековом мире. Статус «народа книги» давал евреям право на существование в мусульманском окружении и обеспечивал уважительное отношение среди самых разных народов, с которыми евреи взаи2 модействовали на протяжении истории. Постепенно сформировалась концепция, в соответствии с которой вся еврейская традиционная литература представляет собой единое целое, определяющее для внешнего мира юридическое и культурное лицо еврейства и являющееся для самих евреев источником существования. Неслучайно в книге Иеремии (2:13; 17:13) сам Бог называется «источником живой воды». Тема источника и источников является одной из важнейших в еврейской культуре. Среди прочего ей посвящены работы известного еврейского философа Нового времени Германа Когена (1842–1918). В своей книге «Религия разума в источниках иудаизма» Коген осуществляет систематическое исследование понятия «источник» как в целом, так и в контексте еврейской культуры. По его мнению, обращение к источникам является важным элементом существования как такового. Сравнивая два немецких слова (в русском языке почти совпадающих) – Ursprung («исток») и Quell («источник»), Коген приходит к выводу, что собственно источник – это то, что позволяет нам добраться до истока, то есть до самого начала, самой сути вещи. Началом же

См.: Дворкин И. Книга и народ книги // Еврейская школа. – 1996. – № 1–2. См.: Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. – Wiesbaden: Fourier Verlag, 2000. вещи является тот творческий акт, в котором она родилась. Источники являются не просто промежуточными звеньями, через которые мы воспринимаем какую-нибудь информацию, а каналами творческого осмысления реальности. В источниках как бы «светится» сама истина предмета. По этой причине в еврейской традиции, например, недостаточно знать, что в данной ситуации действует такой-то закон, – очень важен источник этого закона. Отмечая конкретный праздник или выполняя какойлибо обряд, евреи также обращаются к источнику этого праздника и обряда. При обсуждении библейского текста нас волнует не только содержание этого текста, но и его интерпретация еврейскими мудрецами разных поколений. Наряду с текстом Торы, комментарий тоже является источником. Именно по этой причине комментарии мудрецов как бы сливаются с текстом и рассматриваются как часть Устной Торы. В них присутствует Свет Бесконечного. Однако если роль источника столь велика, то как нужно относиться к авторам и комментаторам текстов и ко всей традиции его интерпретации на протяжении тысячелетий? Совершенно очевидно, что отношение к тексту как к источнику превращает его не в однородный монолит, а скорее в бурный поток. Ведь даже само слово «источник» напоминает о течении и предполагает отношение к литературе как к реке, орошающей каменистую или песчаную почву. В данном контексте еврейскую литературу можно рассматривать как последовательность обращения к более ранним источникам и формирования новых. Такое отношение к тексту требует, конечно, большой ответственности не только от его комментаторов, но и от простых читателей. В сущности, каждый читатель одновременно является комментатором. Чтение текста – процесс творческий; если бы, читая текст, мы не находили бы в нем нового содержания, то чтение превратилось бы в простую передачу информации. Книга, которая не содержит возможности творческого прорыва, создания новых смыслов, вряд ли может быть названа «текстом», в том смысле, в котором мы употребляем это слово применительно к ЕКТ. Может быть, при первом прочтении мы всматриваемся в структуру произведения, в языковые особенности, в последовательность событий, но основная работа состоит в интерпретации, переосмыслении, переиначивании текста. Настоящее чтение есть перечитывание. Таким образом комментатор выступает в роли пробного читателя и «перечитывателя» текста. Он как бы является представителем группы читателей данной эпохи, который прокладывает для своего поколения путь к источнику. Работа комментатора не сводится, конечно, к простому чтению. Прошедший через реинтерпретацию текст становится новым текстом и, соответственно, новым источником для будущих поколений. Нередко бывает, что реинтерпретация текста-источника, содержащаяся в новом тексте, выполняет своего рода исцеляющую, терапевтическую по отношению к восприятию первоначального текста функцию. К тексту, чтение которого по тем или иным причинам затруднено, снова возвращается жизнь и он обретает читателей. Уже в глубокой древности в еврейской культуре выработалась особая стратегия чтения текста, которая предполагает своего рода диалог, разговор авторов и читателей разных поколений вокруг текста-источника. По этой причине практику изучения еврейских текстов часто сравнивают с работой над гипертекстом. Говоря о структуре еврейской классической литературы мы будем использовать термин, введенный известным американским литерату4 роведом Харольдом Блюмом, – «карта перечитывания». Сами идеи Блюма, хотя основным предметом его исследования является английская литература, до некоторой степени вытекают из его занятий еврейскими классическими текстами, в том числе лурианской каббалой в интерпретации Гершома Шолема. Говоря о перечитывании, Блюм использует известный из античной риторики троп «металепсис», то есть переименование или переиначивание словесной формы. Дело в том, что измененное, трансформированное слово освобождается от навязываемого диктатом текста влияния. Таким образом, читатель или слушатель может подойти к слову более индивидуально и свободно.

См.: Блюм Х. Страх влияния. Карта перечитывания. – Екатеринбург, 1998. См., напр.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – Иерусалим-Москва, 2004.

Одним из важнейших свойств еврейской традиционной литературы является удивительное сочетание новаторства и преемственности. Даже самые базовые тексты иудаизма как бы спорят сами с собой и приглашают читателя присоединиться к этому спору. Талмуд является записью полемики, которую вели еврейские мудрецы на протяжении целых эпох истории. Дух свободной дискуссии сохраняется в еврейской литературе вплоть до нашего времени. Таким образом, ЕКТ являются структурой последовательного и параллельного перечитывания более поздними источниками более ранних.

Ядром всей еврейской традиционной литературы является Пятикнижие. Уже оно как бы разговаривает само с собой. Первая глава рассказывает про человека одним способом, вторая другим, пятая еще по-иному. В книге Шмот (Исход) многие из сюжетов книги Берешит (Бытие) возвращаются и приобретают новое звучание. Подобно Ноаху, Моше (Моисей) плывет в ковчеге (тева), подобно порождениям Адама, Ноаха, Шема и Яакова, текст рассказывает о порождениях Леви (Исх.14–25). Книга Дварим (Второзаконие) пересказывает и подытоживает содержание предыдущих. Благословения колен, произносимые перед смертью Моше, возвращаются к благословениям Яакова. Вокруг текста Пятикнижия строятся другие книги. Корпус канонических текстов древнего периода образует Танах: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим (Писания). На Танах опирается Талмуд и литература мидрашей, на Танах и Талмуд – средневековая еврейская литература, а современные тексты могут содержать отсылки ко всем еврейским классическим произведениям древности и Средневековья. Такая концентрическая структура словесности имеет глубокие культурные основания, она укоренилась в еврейской традиции. Действительно, подавляющее большинство авторов еврейской классической литературы считали себя комментаторами и интерпретаторами. Стратегии чтения и перечитывания еврейских классических текстов в очень яркой форме видны по характеру расположения материала на страницах этих текстов. Уже сама структура листа является своеобразной исторической картой еврейской культуры. Особенно это относится к самым классическим произведениям еврейской литературы, таким как Пятикнижие и Вавилонский Талмуд.

Стандартное издание многих классических еврейских текстов часто включает всю историю их прочтения последующей традицией. Читателю предлагается включиться в исследование текста и найти свое собственное место в традиции его интерпретации. Приводимые нами в второй главе настоящего издания «карты перечитывания» должны послужить иллюстративным материалом для понимания структуры разных изданий ЕКТ. Впрочем, они могут быть использованы также в качестве почти готовых планов занятий как для самообразования, так и для работы в группе.

3. Социально-психологические проблемы при чтении еврейских классических текстов Описанная выше форма работы с текстами отличается от принятой в современной европейской культуре и нуждается в пояснении. Преобладающая до сих пор в западном педагогическом мышлении древнегреческая модель образования исходит из того, что чтение текста – это усвоение или, может быть, переживание некоторой информации. При таком подходе задача читателя сводится к прочтению текста, после чего он становится частью внутреннего багажа читателя. Для еврейской культуры характерно несколько иное отношение к книге. Как мы уже отметили, она скорее является объектом перечитывания, а не усвоения. В этом случае невозможно, например, прочитать Тору – ее можно читать, перечитывать, изучать, выполнять, осуществлять и т. д. Такой подход требует особого диалогического настроя по отношению к тексту. Парадоксальным образом у современных ассимилированных евреев часто возникает трансформированное, искаженное отношение к традиционным еврейским источникам. Вместо того чтобы вступить в диалог с текстом, мы воспринимаем его как некоторую данность. В этом случае обращение к авторитетному источнику приводит к его восприятию как авторитарного навязчивого диктата.

Сбросить с себя диктатуру текста – это одна из наиболее острых и конфликтных идей Нового времени.

Следуя сформировавшимся в эту эпоху стереотипам мышления, предполагающим непосредственное восприятие реальности, необходимость обращения к какому-либо авторитету, вызывает почти инстинктивное отталкивание. Попытки прямого преодоления сопротивления приводят к еще более сложным комплексам переживаний. Психологические явления, возникающие при чтении авторитетного текста, хорошо изучены психоаналитиками от Фрейда до Лакана. Однако реальность такова, что большую часть знаний мы усваиваем не из непосредственного опыта или размышления, а из диалога с учителями и тексовымии источниками. При стратегии чтения ЕКТ, принятой в еврейской традиции, предполагается не диктатура текста, а взаимоотношения с ним, в рамках которых и у текста, и у читателя есть свои права и обязанности. Задача читателя – диалог с текстом, а не слепое ему подчинение. Эта задача отнюдь не проста, особенно если речь идет о чтении древнего авторитетного текста, содержащего некоторый императив и ожидающего от читателя определенных мыслей и поступков. Такой текст часто порождает непроизвольное сопротивление, защиту от влияния. Эта защита совершенно естественна. Она порождает желание все оспорить и все проверить на собственном опыте. Еврейская традиция рассматривает это желание как нечто вполне объяснимое. Сама структура еврейской классической литературы предполагает возможность свободного включения читателя в систему перечитывания текста. В первую очередь это достигается соотношением письменных и устных пластов еврейского учения. Ни один письменный текст не может быть как следует воспринят, если он не сопровождается устным творческим обсуждением. Устная традиция играет огромную роль в иудаизме, однако не может в полном объеме заменить письмо. Во многих случаях устное общение, сопровождающее изучаемый текст, является только дополнительным элементом, который может облегчить обращение к источнику. В целом еврейская культура, в отличие, например, от греческой, ориентирована на тесное взаимодействие письменной речи с устной, а не на их параллельное существование. Самостоятельность письменности по отношению к устной речи, не без влияния еврейской культуры, в XX веке была провозглашена Жаком Дерридой; но сам иудаизм уже на протяжении двух тысячелетий настаивает не только на значимости письма, но и на интенсивном взаимодействии устного и письменного компонента учения. Такое взаимодействие обычно определяется как принцип единства Устной и Письменной Торы. Сочетание устной и письменной литературных традиций делает еврейские тексты очень лояльными по отношению к читателю и требует от него значительной свободы и инициативы. Однако это свойство ЕКТ не всегда понятно современной публике, которая привыкла к значительно большей диктатуре слова, чем в традиционной еврейской литературе. Еще одна проблема состоит в том, что ЕКТ требуют от читателя значительной компетентности. Существенным является знание языка оригинала. В первую очередь это иврит, но немалая часть ЕКТ написана на арамейском, греческом, арабском и других языках. Даже перевод не избавляет нас от преодоления культурной дистанции. Однако самая большая проблема – это интеллектуальное отличие ЕКТ от принятых в современном мире видов словесности. Для чтения значительной части ЕКТ требуется серьезная подготовка. Однако многим понятно, что игра стоит свеч. Популярность Танаха, литературы мидрашей, еврейской философии, каббалы, хасидизма в современном обществе говорит сама за себя. Еще одна проблема связана с традиционностью ЕКТ. Многие люди, не соблюдающие еврейских традиций, могут сказать: «Как мы можем понять книги, которые написаны религиозными людьми для религиозных людей»? Данный аргумент является очень серьезным. Его действительно можно применить к большей части существующей литературы. Нам представляется, что современный человек, если он только не является воинствующим атеистом, может совместить в себе достаточно свободы и творческого подхода с необходимым уважением к источнику, чтобы сделать движение в мире ЕКТ возможным и осмысленным. Русскоязычное еврейство, не утратив еврейской любви к источникам, отчасти утеряло специфическое еврейское искусство работы с ними. Наше пособие в числе прочего должно помочь возвращению этого великого искусства.

ГЛАВА 2

Обзор еврейских классических текстов в их связи с конкретными образовательными ситуациями

Рассмотрим наиболее распространенные еврейские тексты, имеющие хождение в современной культуре и используемые в системе еврейского образования. Для нас важно не только перечислить сами эти тексты, но и выяснить, как именно они связаны друг с другом в образовательном контексте. Разумеется, данный перечень никак не может претендовать на полноту, скорее речь идет о попытке выделить «золотой фонд ЕКТ», то есть набор текстов, которые необходимо в первую очередь учитывать в образовательной практике. Исходя из особенностей способа прочтения ЕКТ, принятого в еврейской традиции, мы помещаем в нашем обзоре карты перечитывания текстов из некоторых наиболее классических изданий. Эти карты могут быть полезными как при подготовке занятия, так и для общего понимания отношений между используемыми текстами. Стрелочки обозначают маршруты следования читателя по карте перечитывания текста.

1. Пятикнижие Начнем с основного текста еврейской традиции, а именно Пятикнижия. Тора включает пять книг (в скобках дается название, принятое в русскоязычной традиции): Берешит (Бытие), Шмот (Исход), Вайикра (Левит), Бемидбар (Числа) и Дварим (Второзаконие). В практике еврейского образования на русском языке эти книги могут изучаться следующим образом:

Непрерывное чтение и обсуждение текста на иврите с русским переводом. Как правило, ограничиваются чтением книг Берешит, Шмот и фрагментов из Бемидбар.

Чтение и обсуждение на иврите с русским переводом фрагментов текста Торы с подборкой классических комментариев (см. разд. 6 этой главы). Как правило, это происходит в контексте религиозного изучения текста, то есть выполнения заповеди талмуд-тора, однако во многих случаях учение обусловлено простым интересом, не обусловленными требованиями религии. Такой подход весьма распространен в современном Израиле и нередко встречается в СНГ.

Слушание проповеди или изучение текстов, связанных с недельным разделом. Разбитый в соответствии с неделями високосного года по вавилонской системе на пятьдесят четыре раздела, текст Пятикнижия в течение года прочитывается во всех синагогах мира. Существует традиция не только читать, но и изучать текст в соответствии с недельными разделами. Однако часто изучить целый раздел за неделю не получается. Это может привести к обрывочному восприятию текста Торы, особенно в такой общине, где этот текст не был подробно изучен полностью. Если все-таки изучение недельных разделов практикуется, то можно порекомендовать членам общины самостоятельно прочитывать соответствующий раздел полностью (хотя бы по-русски).

Чтение фрагментов Пятикнижия, соответствующих календарным праздникам. Целый ряд еврейских праздников (Рош ха-Шана, ИомКиппур, Суккот, Песах, Шавуот) введены непосредственно в Пятикнижии. В эти праздники принято изучать соответствующие фрагменты текста.

2. Танах Систематическое изучение Танаха в системе формального образования – явление сравнительно новое. В отличие от Пятикнижия, Талмуда, галахических сводов Танах не изучался последовательно в традиционных еврейских заведениях типа хедера или иешивы. Но для современного, в том числе светского, человека Танах является одной из важнейших культурообразующих книг. Фактически вся литература Нового времени, независимо от страны ее происхождения, как бы разворачивается на полях Танаха. Это обстоятельство, а также важнейшая роль Танаха как текста национальной еврейской истории сделали Танах одним из важнейших предметов как в израильской системе образования, так и в жизни современной еврейской диаспоры. Танах состоит из трех сборников – Тора, Невиим, Ктувим. Тора – из книг Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар и Дварим. Невиим – Иехошуа бин Нун (Иисус Навин), Шофтим (Судьи), I и II книги Шмуэля (Самуила), I и II книги Млахим (Царств), Иешаяху (Исайя), Ирмеяху (Иеремия), Иехезкель (Иезекиил), Трей Асар (Малые пророки). Сборник «Малые пророки» состоит из двенадцати книг: Хошеа (Осия), Иоэль (Иоиль), Амос, Овадья (Авдий), Иона, Миха (Михей), Нахум (Наум), Хаваккук (Аввакум), Цфания (Софония), Хаггай (Аггей), Зхария (Захария), Малахи (Малахия). Ктувим – Тхиллим (Псалмы), Мишлей (Притчи), Иов, Шир ха-Ширим (Песнь Песней), Рут (Руфь), Эйха (Плач Иеремии), Кохелет (Екклесиаст), Эстер (Эсфирь), Даниэль, Эзра (Ездра), Нехемия (Неемия), Хроники (Паралипоменон). Согласно традиционному подсчету в Танах входит двадцать четыре книги (при этом некоторые книги объединяются), а если считать каждую книгу по отдельности, то их тридцать девять. Ниже перечислены книги Танаха, которые наиболее часто становятся предметом специального изучения:. •

Исторические книги (Пророки и др.). Как правило, изучаются отдельные книги или даже фрагменты книг. Причины изучения исторических книг Танаха различны – это и их литературные достоинства, и их роль в еврейской истории. Иногда они читаются в рамках общего изучения Торы. Ниже приводятся несколько примеров текстов, которые могут быть рекомендованы для занятий:

Начало завоевания Земли Израиля: ИбН, 1–6.

История Шимшона (Самсона): Шофтим, 13–16.

Рождение Шмуэля (Самуила): Шмуэль I, 1.

Начало царства Шаула (Саула): Шмуэль I, 8–11.

Давид и Гольят (Голиаф): Шмуэль I, 17.

Царь Давид: Шмуэль II, 6:2–5, 16–17, 20–23; 11:1–12, 29.

Царь Шломо (Соломон): Млахим I, 5:1–6:14.

Пророк Элияху (Илия): Млахим I, 18–19; Млахим II, 2:1–15.

Изучение книг больших и малых Пророков, за исключением книги Ионы (см. ниже) требует серьезной подготовки. Эти книги редко изучаются систематически, в рамках лекционных курсов; более распространены отдельные лекции по ним.

Писания редко становятся предметом систематического изучения. Однако отдельные фрагменты (Тхиллим, Мишлей, Иов, Даниэль) иногда изучаются в группах.

Некоторые из книг Танаха традиция связывает с конкретными еврейскими праздниками. В этом случае они оказываются предметом специального изучения в общинах. Как правило, эти книги позволяют лучше понять и пережить соответствующие праздники:

Книга Ионы читается в синагогах во время молитвы минха в ИомКиппур. Традиция считает раскаяние (тшуву) – а именно в нем видят главное содержание Иом-Киппура – центральной темой книги Ионы.

Шир ха-ширим – гимн Божественной любви – читается в шаббат праздника Песах. Исход из Египта является высшим выражением любви между Всевышним и народом Израиля.

Книга Рут читается в праздник Шавуот. Традиция приводит целый ряд религиозных, мистических и сельскохозяйственных причин связи этой книги с Шавуотом.

Эйха и книга Иова читаются во время поста Девятого ава.

Кохелет читают в шаббат праздника Суккот.

Чтение свитка Эстер является одним из центральных моментов праздника Пурим.

3. Кумранская и еврейская эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы Если говорить о древнееврейской литературе, то очевидно, что Танах представляет собой своего рода верхушку айсберга. Понятно, что для формирования столь богатого и разнообразного собрания текстов должна была на протяжении веков существовать могучая процветающая литература. Некоторое количество текстов, не вошедших в Танах, но пользовавшихся уважением в еврейском обществе, сохранилось в виде так называемых апокрифов и псевдоэпиграфов. Эти тексты писались на иврите, арамейском, древнегреческом. Хотя апокрифы сохранились в основном за счет того, что были внесены в христианский канон, тем не менее они, несомненно, являются частью еврейской литературы эллинистического периода. Их изучение в системе академического и неформального образования представляется очень важным. В частности, такие книги, как «Товит», «Юдифь», «Премудрость Бен-Сиры», «Премудрость Соломона», кроме прочего, являются литературными шедеврами. Очень интересна история «Бен-Сиры» («Премудрость Иисуса сына Сирахова»). Это сочинение было написано на иврите примерно в 170 году до нашей эры, но до недавнего времени полностью был известен только его древнегреческий перевод. Книга «Бен-Сиры» пользовалась огромной популярностью, и на нее имеется большое количество ссылок как в Талмуде, так и в раввинской литературе. Однако ивритский оригинал текста был найден только в 1896 году. «Книги Маккавеев» являются одним из главных источником по истории Маккавейских войн. В данной связи их можно использовать в качестве материала, иллюстрирующего исторический контекст праздника Ханукка. Четвертая книга Маккавеев является единственным текстом из круга библейской литературы, который определяет себя как философский. Кроме названных книг, апокрифы включают третью и четвертую книги

Эзры, книгу Баруха и многочисленные дополнения к книгам Эстер, Даниэля, Ирмеяху и Тхиллим. Литература близкого к апокрифам содержания известна под названием «псевдоэпиграфы». Эти еврейские эллинистические тексты, как правило, приписываются древним авторам. Наиболее известные среди псевдоэпиграфов – «Книга Еноха», «Книга завещаний двенадцати патриархов», «Книга Юбилеев», «Иосиф и Аснат». Сюда же относятся произведения апокалипсической и визионерской литературы этого времени и многое другое.

Центральным явлением еврейской эллинистической литературы является перевод Танаха на древнегреческий язык, так называемая Септуагинта. Как и любой хороший перевод, Септуагинта содержит многочисленные интерпретации текста оригинала. Некоторые из них имели далеко идущие последствия. Рассказ о составлении Септуагинты содержится в знаменитом послании Аристея, сочинении, написанном предположительно во II веке до нашей эры. Еврейская эллинистическая литература включала произведения разных жанров, но ее наиболее характерным аспектом является попытка выражения в традиционных эллинистических формах еврейского содержания. В данном отношении весьма показательны такие явления, как трагедия «Исход» поэта Иехезкеля (I в. до н. э.) и другие. Среди событий, оставивших огромный след в истории мировой культуры, нужно отметить творчество великого еврейского философа эллинистического периода Филона Александрийского (25 г. до н. э. – 50 г. н. э.). Часть его философского наследия в настоящий момент переведена на русский язык (см. библ.). Не менее важным элементом из сохранившихся до наших дней произведений эллинистической еврейской литературы являются исторические сочинения Иосифа Флавия (38–100) «Иудейская война» и «Иудейские древности». Эти книги являются очень существенной частью еврейской библиотеки. В завершение необходимо сказать несколько слов о кумранской литературе. Хотя ее трудно рассматривать как часть еврейских классических текстов, но в современной культурной ситуации эта литература является очень важным элементом еврейской жизни.

Кумранские тексты, как ни парадоксально это звучит, являются событием в первую очередь современной культуры. Восстанавливая прерванную историческую преемственность, Кумран возвращает еврейской истории размах и фундаментальность. Рассмотренные выше явления еврейской литературы занимают промежуточное место между двумя великими эпохами – библейской и талмудической. Они не являются предметом подробного изучения ни в формальном, ни в неформальном образовании, ни в религиозных школах, ни в светских. Тем не менее эти явления очень важны для еврейской культуры и могут занимать существенное место в работе еврейских лекториев, организации праздников (особенно Ханукки), проведении семинаров. Говоря о еврейской эллинистической литературе, мы находимся в области фундаментальных интеллектуальных противостояний. Литература эта родилась на границе культур, и хотя впоследствии она оказалась вне основного корпуса еврейских текстов, но на этот корпус прямо и косвенно повлияла. Обращение к эллинистической литературе представляется очень важным по ряду причин. Во-первых, эта литература является общим корнем как еврейской, так и других ныне существующих культур. Из этого корнявыросли также и христианская, и мусульманская цивилизации. Находящимся на культурной границе нашим современникам очень понятны проблемы эллинизированных евреев в Александрии. Очень хочется извлечь урок из их истории и избежать их ошибок.

4. Мишна, Талмуд и Мидраш Талмуд и многочисленные сборники мидрашей в совокупности представляют собой обширную литературу, первоначально бытовавшую устно (начиная с IV в. до н. э.) и впоследствии записанную (частично к VII веку, но в некоторых случаях существенно позже, вплоть до XIII века). В современной учебной практике Мишна, Талмуд и литература мидраша выступают отдельно как особые способы работы с текстом. Мишна является неотъемлемой частью Талмуда, часть мидрашей тоже входит в Талмуд, а часть составляет отдельные сборники. Кроме Мишны, существует Тосефта – сборник текстов той же эпохи, не вошедших в Мишну. Тосефта построена в соответствии с трактатами Мишны, хотя не на все ее трактаты имеются трактаты Тосефты. Все четыре названных литературных явления тесно связаны друг с другом и переплетаются, но в силу стилистических и дидактических отличий они часто рассматриваются по отдельности.

Мишна – свод галахических постановлений, составленный в 200 году нашей эры рабби Иехудой ха-Наси. Сборник состоит из шести разделов (седеров), каждый из них содержит примерно десять трактатов, отражающих ту или иную сферу жизни. Всего в состав Мишны входит шестьдесят три трактата, существенно различающихся по содержанию. Называния трактатов Мишны по ее шести разделам Зраим

Моэд («Семена»)

Брахот Пеа Дмай Килаим Швиит Трумот Маасрот Маасер Шени Халла Орла Биккурим («Срок, праздник»)

Нашим

Незикин

Кодашим

Тохорот («Женщины») («Ущербы») («Святыни») («Чистота»)

Шаббат Иевамот Эрувин Ктуббот Псахим Недарим Шкалим Назир Иома Сота Сукка Гиттин Бейца Киддушин Рош ха-Шана Таанит Мегилла Моэд Катан Хагига

Бава Камма Звахим Бава Мециа Менахот Бава Батра Хуллин Санхедрин Бхорот Маккот Арахин Швуот Тмура Эдуйот Критот

Келим Охолот Негаим Пара Тохорот Микваот Нидда

Авода Зара Меила

Махширин

Авот Хорайот

Завим Твул Иом Ядаим Укцин

Тамид Миддот Кинним

Мишна охватывает почти все сферы еврейской жизни, но рассматривает их в практическом галахическом измерении. Однако Мишна не является сухим законоведческим справочником. Галаха разворачивается в ней в соответствии с определенной литературной композицией, порой захватывающей своими необычными для такого рода литературы эстетическими достоинствами. Действия и поступки людей, вытекающие из заповедей Торы, описываются в Мишне как бы извне, по касательной. Таким образом, Мишна выступает как своеобразный комментарий к тексту Торы, но комментарий, не следующий формально за текстом, а рассматривающий порождаемые им ситуации. Мишна часто приводит разные, противоречащие друг другу мнения, которые с нескольких сторон характеризуют галахические ситуации Торы. Иногда эти мнения иллюстрируются рассказами или сценками. Текст Мишны не лишен юмора и своеобразной поэзии. Во всех случаях, даже когда речь идет о весьма экзотических случаях и ситуациях, он очень жизненен. Как отдельное литературное явление Мишну начали изучать и преподавать в Средние века, особенно после того, как Маймонид составил по-арабски подробный комментарий на все трактаты Мишны. Кроме маймонидовского, существуют еще несколько классических комментариев на Мишну. Особенно нужно отметить комментарии рабби Овадии из Бертиноро (XV в.), рабби Иом-Това Липмана Геллера «Тосфот ИомТов» (XVII в.), «Млехет Шломо» рабби Шломо Адени (1567–1624), «Тиферет Исраэль» рабби Исраэля Лифшица (1782–1860). Ниже приводится карта перечитывания классического издания текста Мишны с комментариями (см. схему 1). В настоящий момент вся Мишна переведена на русский язык, многие трактаты – с комментариями (см. библ.). Однако, как правило, изучение Мишны осуществляется традиционным способом, то есть на иврите с набором классических комментариев. В некоторых случаях к ним добавляется современный ивритский комментарий рава Кегати (частично он тоже переведен на русский язык). Некоторые фрагменты Мишны изучают в связи с конкретными ситуациями, например с еврейскими праздниками. Так, во время праздника Суккот учат трактат Сукка, перед Пуримом – трактат Мегилла, во время Песах – Псахим и т. д. Из всех трактатов Мишны особое положение занимает Пиркей авот. Будучи полностью посвященным этико-философской проблематике, этот трактат является бесценной сокровищницей мудрости талмудиче-

Схема 1. Лист Мишны с классическими комментариями

На листе, кроме самого текста Мишны (1), имеются классические комментарии рабби Овадии из Бертиноро (2) и «Тосфот ИомТов» (3), «Млехет Шломо» (4), «Тиферет Исраэль» (5). В отличие от классических комментариев на Пятикнижие, комментарии на Мишну имеют скорее вспомогательный технический смысл. Их чтение не является обязательным дополнением текста Мишны. ской эпохи. Пиркей авот читают в определенные промежутки времени (например, в период между Песахом и Шавуотом), но чаще изучают полностью или частично вне всякой связи со временем. Выстроенный вокруг текста Мишны, Талмуд представляет собой своего рода стенограмму дискуссий, осуществлявшихся в академиях Земли Израиля и Вавилонии на протяжении ряда столетий. Соответственно существует два сборника талмудического текста – Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Оба Талмуда состоят из текстов отдельных мишн, после каждой из которых имеется подробное обсуждение в виде Гемары. Однако не на всякий трактат Мишны есть Гемара.

Зраим Брахот Пеа Дмай Килаим Швиит Трумот Маасрот Маасер Шени Халла Орла Биккурим

В ∗ —

Моэд Шаббат Эрувин Псахим Шкалим Иома Сукка Бейца Рош ха-Шана Таанит Мегилла Моэд Катан Хагига

В ∗ √ √ √ √ √

√ √ √ √

√ √ √ √

И ∗ √ √ √ √ √ √

Нашим Иевамот Ктуббот Недарим Назир Сота Гиттин Киддушин

И ∗ √ √ √ √ √ √

В ∗ √ √ √ √ √ √

Авот Хорайот

Авода Зара

Незикин Бава Камма Бава Мециа Бава Батра Санхедрин Маккот Швуот Эдуйот

И ∗ √ √ √ √ √ —

В ∗ √ √ √ √ √ —

Тамид Миддот Кинним

Меила

Кодашим Звахим Менахот Хуллин Бхорот Арахин Тмура Критот

В ∗ √ √ √ √ √ √

Завим Твул Иом Ядаим Укцин

Махширин —

Тохорот Келим Охолот Негаим Пара Тохорот Микваот Нидда

Трактаты Мишны, имеющие Гемару в Иерусалимском (И) и Вавилонском (В) Талмуде

√ √ √ —

И √ √ √ √ √ √ √

Кроме обширного галахического материала, представленного прежде всего в форме дискуссий между мудрецами, Талмуд содержит огромный пласт аггадической литературы, включающий всевозможные мидраши, рассказы, поучения и т. д. Ниже помещена карта перечитывания стандартного виленского издания листа Талмуда (схема 2). В центре листа находится Мишна, ее первое слово обведено рамкой (1), за ней, после двух букв '‫גמ‬, идет обсуждающая ее Гемара (2). По сторонам текста расположены комментарии Раши (3) и Тосафот (4). На полях мелким шрифтом приведены перекрестные ссылки и другие комментарии средневековых мудрецов.

Схема 2. Виленское издание листа Гемары трактата Брахот

Некоторые современные издания включают разного рода сведения, полезные при чтении данного текста, в частности информацию источнико-географического характера. Примером издания такого рода является знаменитый Талмуд рава А. Штейнзальца (схема 3).

Схема 3. Издание Вавилонского Талмуда рава А. Штейнзальца. Трактат Хагига

Кроме самого текста Мишны (1), Гемары (2) и классических комментариев Раши (4) и Тосафот (5), а также энциклопедической информации разного рода, поясняющей обсуждаемые предметы (6), данное издание содержит подробный перевод-комментарий арамейского текста Гемары на современный иврит (3). Некоторые книги Талмуда Штейнзальца переведены на русский (см. библ.), но при минимальном знании иврита лучше пользоваться именно ивритским изданием, которое делает не очень легкий для изучения текст Талмуда доступным.

Талмуд представляет собой основу системы традиционного еврейского образования. С набором классических комментариев он является главным предметом обучения в иешиве. Однако в последнее время появилась тенденция изучения Талмуда и вне системы религиозного образования. Одной из интересных попыток прочтения Талмуда в общекультурном контексте является составленный выдающимся еврейским философом Э. Левинасом сборник талмудических лекций. Четыре такие лекции содержатся в его книге «Трудная свобода», изданной по-русски (см. библ.). Наряду с изучением Талмуда все более популярным становится изучение литературы Мидраша. Как мы уже отметили, мидраши отчасти входят в состав того же Талмуда, а отчасти объединяются в специальные сборники. Наиболее важными сборниками, в которых собраны мидраши, являются древние сборники (так называемые мидраши таннаев) Мехилта, Сифра, Сифрей (II в. н. э); в дальнейшем на протяжении III–XII веков составлено множество мидрашных сборников, наиболее важными из которых являются Мидраш Рабба (обширный сборник мидрашей на Пятикнижие и Мегиллот), Мидраш Танхума, Псикта де-рав Кахана, Пиркей де-раби Элиэзер, Тана де-ве-Элияху, Седер олам рабба, Таргум шени и др.; в XIII веке составлено несколько сборников, объединяющих мидраши разных периодов, в том числе Ялкут Шимони, Леках Тов, Мидраш ха-Гадол и др. Попытки отдельного рассмотрения мидрашно-аггадической литературы, вероятно, имелись уже в древности. Стоит отметить популярный в свое время сборник аггадических фрагментов Талмуда «Эйн Яаков». В начале ХХ века состоялось несколько попыток рассматривать аггадическую литературу как особый род древнееврейской литературы. Одна из таких попыток была предпринята Х. Н. Бяликом и И. Равницким, которые в 1909 году выпустили свое собрание литературной об6 работки Аггады на иврите. В это же время Льюис Гинзберг в США вы6

См.: 1987,‫ דביר‬,‫רבניצקי‬-‫ ביאליק‬.‫ספר אגדה‬. пустил на английском многотомное собрание Аггады, снабженное со7 лидным научным аппаратом. Мидрашно-аггадическая литература существенно включена в систему неформального еврейского образования почти во всех его направлениях. Начиная с кружков для школьников, лагерей, семинаров, игр и заканчивая различного рода бет-мидрашами, аггадическое повествование является существенным элементом всей образовательной деятельности.

5. Литургия и средневековая еврейская поэзия Большую часть Танаха можно без всякого преувеличения считать поэзией особого рода. В книге Дварим (31:19) Бог говорит Моше: «А теперь запишите эту песнь!» Хотя буквально имеется в виду конкретный фрагмент текста Пятикнижия, комментаторы считают, что имеется в виду вся Тора. Понимание поэтического текста как выражения любви между Богом и человеком позволило рабби Акиве сказать по поводу Шир ха-ширим: «Все Писания святы, а Песнь Песней – Святая Святых» (Мишна. Яд. 3:5). Такое отношение к поэзии, присущее еврейской традиции с самых ее истоков, предполагает, конечно, единство религиозного, поэтического и жизненного содержания текста. На практике бытовые, любовные, мистические, культовые, исторические моменты по-разному сочетались в еврейской средневековой поэзии в зависимости от эпохи, региона обитания, литературного направления автора. Еще одна очень важная характеристика еврейской классической поэзии, как, впрочем, и всей древней и средневековой поэзии – это ее связь с музыкой. Значительная часть классических еврейских текстов, начиная с Танаха и Талмуда, поется. При этом, конечно, пение Псалмов существенно отличается от пения книг Пророков или Вавилонского Талмуда. Литургическая поэзия разворачивается вокруг ежедневной и праздничной молитвы. Поскольку практика еврейской молитвы существует более

См.: Ginzberg Louis. The Legends of the Jews. Vol 1-2, Jewish Publication Society, 2003 трех тысячелетий, еврейская литургия объединяет практически все эпохи литературного творчества. При этом следует иметь в виду, что литургическая поэзия не ограничивается молитвами, непосредственно обращенными к Богу, но включает в себя религиозные гимны, благословения и пр. Начиная со Средних веков основные тексты, используемые в литургии, объединялись в специальные сборники – сиддуры и махзоры. Первый такой сиддур был составлен в IX веке равом Амрамом Гаоном. В дальнейшем под сиддуром стали понимать ежедневный молитвенный сборник, а под махзором – сборник молитв праздников, расположенных по годовому циклу (Рош ха-Шана, Иом-Киппур, Суккот и т. д.) Сиддуры и махзоры отражают обычаи конкретных общин и в этом отношении подразделяются на уклады – носахи. Вошедшие в сиддуры и махзоры тексты ежедневных и праздничных молитв формировались на протяжении тысячелетий и сами являются живым выражением истории еврейской литературы. Они включают фрагменты из Пятикнижия, Псалмов, Пророков, благословения и молитвы эпохи Второго храма и Мишны, поэтические тексты Средних веков и Нового времени.

Схема 4. Фрагмент из молитвы перед сном. Сиддур «Оцар ха-тфиллот». Носах «Сфарад»

На схеме 4 изображен фрагмент из комментированного сиддура «Оцар ха-тфиллот». Центральным элементом (1) «молитвы перед сном» является провозглашение единства Бога, молитва Шма из Пятикнижия (Дварим, 6:4). Далее идут фрагменты из Псалма 90 (2), Псалма 91 (3) и Псалма 3 (4). Потом следует составленная в послебиблейский период молитва, связанная с вечерним временем суток (5). Весь текст сопровождается подробным комментарием (6). Уже с эпохи Талмуда начинается сбор текстов литургического содержания, связанных с разными моментами богослужения. Самыми древними литургическими поэтами считаются Иосе бен Иосе (IV–V в. н. э.), Яннай (предположительно IV–VI в. н. э.), Элазар Калир (VI–VII в. н. э.). В сочинении религиозных гимнов (пиютов) участвовали выдающиеся еврейские поэты на протяжении всего Средневековья. В соответствии с особенностями мировоззрения авторов пиюты имеют более философский, более мистический или более исторический характер. Среди авторов пиютов были такие выдающиеся философы, как Шломо ибн Габирол (1021–1058?), Иехуда ха-Леви (1075–1141), Моше Ибн Эзра (1055–1140) и Авраам Ибн Эзра (1089–1164). Многие пиюты имеют глубочайшее философское или мистическое содержание. В то же время нельзя провести решающую грань между бытовой, любовной, философской и религиозной поэзией этой эпохи. Большинство средневековых поэтов писали и то, и другое, и третье. В еврейской поэзии позднего Средневековья начинают преобладать мистические мотивы. Множество гимнов и песен было написано каббалистами. Обычай встречать шаббат с пением «Леха Доди» имеет каббалистическое происхождение, а сам автор гимна Шломо Алкабец (1505–1584) являлся знаменитым цфатским мистиком. Для мистического прочтения литургических гимнов и поэм характерно отношение к тексту как к многослойному выражению разных уровней понимания реальности. Наряду с простыми человеческими переживаниями текст может предполагать внутренние мистические состояния, которые должен проходить человек в процессе его чтения или декламации. На схеме 5 изображен фрагмент листа каббалистического молитвенника ученика Алкабеца Моше Кордоверо (1522–1570). Над каждым словом самой молитвы (1), которая не отличается от других носахов сиддура, помещены каббалистические кавванот (2), то есть медитативные настройки на духовные миры, которые должен воспринимать в этот момент молящийся. Наряду с текстом молитвы и кавванот в сиддуре приводятся обширные комментарии к самим молитвам (3).

Схема 5. Фрагмент листа молитвенника Моше Кордоверо

Говоря о литургической поэзии, стоит остановиться еще на одном важном моменте. Большая часть еврейской религиозной поэзии – авторская, и в то же время она прямо связана с общественным богослужением. Часто она выражает очень личные переживания, но включает их в некоторую систему общинной жизни. Это обстоятельство превращает фигуру поэта (разумеется, в рассматриваемом религиозном смысле – от Моше до Ицхака Лурии, от царя Давида до рабби Нахмана из Брацлава) в центральную фигуру еврейской общины.

6. Комментарии на Тору и Танах Реинтерпретация тех или иных библейских текстов осуществляется уже в самом Танахе. Книга Дварим дает новую картину событий книги Шмот, Хроники (Диврей ха-ямим) несколько иначе изображают древнееврейскую историю, чем книги Шмуэля и Млахим. Тхиллим, Шир хаширим, Кохелет добавляют новые подробности к портретам еврейских царей Давида и Шломо. В дальнейшем почти все эпизоды библейского повествования обросли многочисленными напластованиями мидрашно-аггадических переложений. Вся эта обширная литература, сформировавшаяся по следам Танаха, обладает своей собственной значимостью, но одновременно она несколько заслоняет собой сам библейский текст. Уже к X веку обозначилась острая необходимость комментариев, позволяющих понять непосредственный, простой смысл Торы и других книг Танаха. Самым знаменитым источником, отвечающим данной задаче, является комментарий рабби Шломо бен Ицхака (Раши), которого часто называют отцом еврейского комментария. Раши (1040–1105) прокомментировал Танах и большую часть Талмуда. Его комментарий на Пятикнижие помещается в большинстве изданий Торы. Главной задачей своего труда Раши считал раскрытие простого смысла Торы, так называемого пшата. Для решения этой задачи он использовал самые разные источники, в том числе филологические исследования текста, классические мидраши, перевод Торы на арамейский язык и т. д. Комментарий Раши пытается дать единую картину текста Пятикнижия, в которой разные фрагменты и мотивы увязываются между собой. Необходимо отметить, что картина, представленная Раши, весьма многогранна, его «простой смысл» ни в коем смысле не является упрощенным. Часто одно и то же событие получает у него несколько истолкований. Одним из важнейших приемов этого комментария является проблематизация текста Торы. Читая его, мы обнаруживаем огромное количество неожиданных проблем и вопросов, которые без комментария могли бы остаться незамеченными. Парадоксальным образом Раши вызывает у читателя больше вопросов, чем ответов.

Совершенно иной тип комментария представлен в работе великого поэта, философа и грамматиста рабби Авраама Ибн Эзры (1089–1164), несмотря на то, что он ставит себе ту же самую задачу – раскрытие простого смысла текста Торы. В отличие от Раши, Ибн Эзра представляет не ашкеназскую, а сефардскую традицию комментария. В обширном предисловии, написанном ритмической прозой, Ибн Эзра излагает методологию своего комментария. Он практически полностью отказывается от аггадических мидрашей. На основе тонкого филологического исследования текста он выстраивает реалистическую сквозную картину Пятикнижия. Эта картина полна философских и поэтических нюансов. Как и у Раши, простой смысл Ибн Эзры отнюдь не является упрощением. Третьим наиболее известным комментарием на Тору является сочинение рабби Моше бен Нахмана (1194–1270), называемого также Рамбаном, или Нахманидом. Рамбан был не только знаменитым ученым, мистиком, философом, галахистом. Он оставил заметный след в еврейской истории как выдающаяся личность. Особенно известен так называемый барселонский диспут Нахманида, где он отстаивал иудаизм в публичном споре с христианским священником Пабло Христиани (будучи перешедшим в христианство евреем, Христиани пытался направить свое относительное знание еврейских текстов против иудаизма). В 1267 году Рамбан переселился в Землю Израиля. Комментарий Рамбана дает совершенно иную интерпретацию текста Пятикнижия, чем его предшественники. Первостепенную роль для него играют теологические, мистические и философские вопросы, рассматриваемые в Торе. Простой смысл Рамбана позволяет читать текст Пятикнижия как целостное религиозно-философское произведение. Еще одной особенностью комментария Рамбана является его опора на предшествующие комментарии. Отдавая должное Раши и Ибн Эзре, автор оспаривает значительную часть их выводов. Таким образом Рамбан показывает, как один и тот же текст может иметь множество отличающихся друг от друга равноправных прочтений. Кроме трех перечисленных, существует множество других комментариев на Тору, составленных в разные века в разных стилях и направлениях. Среди самых популярных необходимо упомянуть комментарии рабейну Бахьи бен Ашера (1255–1340), рабби Ицхака Абраванеля (1437–1508), рабби Овадии Сфорно (1470–1550), «Кли Якар» рабби

Шломо-Эфраима Лунчица (ок. 1550–1619), «Ор ха-Хаим» рабби Хаима Бен-Аттара (1696–1743). Все перечисленные и многие другие комментарии подходят к текстам Пятикнижия с разных сторон. Вместе они как бы воспроизводят ту интеллектуальную работу, которую осуществляли еврейские ученые при интерпретации текста Торы на протяжении многих поколений. Классические комментарии на Тору, как правило, не сводятся к техническим пояснениям к тексту, а выступают в качестве дополнительного источника, своего рода устного дополнения Письменной Торы. Многие из них рассматриваются как самостоятельные тексты, изучение которых осмысленно само по себе. Приведенная на схеме 6 карта перечитывания набора классических комментариев на Пятикнижие представляет собой своеобразный бетмидраш, расположенный на книжном листе.

Схема 6. Лист традиционного издания книги Шмот с комментариями «Микраот гдолот»

На листе стандартного издания Пятикнижия «Микраот гдолот» сверху крупным шрифтом в рамке помещено первое слово огласованного текста из книги Шмот, сам текст следует ниже (1). Рядом с ним – древний арамейский перевод Онкелоса (2). Справа от текста Пятикнижия приведен комментарий Раши (3) и слева – комментарий Ибн Эзры (4). Ниже отмечены другие классические комментарии к Пятикнижию – Рамбана (5) и Сфорно (6). Необходимо выделить так называемые субкомментарии, которые, кроме текста Торы, интерпретируют другие, более ранние комментарии. Примером такого субкомментария является Сифтей Хахамим, коллективный труд, который пытается ввести комментарий Раши в некоторый контекст. «Сифтей Хахамим» нередко реконструирует те вопросы, на которые Раши отвечает в своих комментариях. Другой пример субкомментария на Раши – «Гур Арье» Махарала из Праги (1512?–1609). Опираясь на всем известный комментарий Раши, «Гур Арье» дает очень яркую картину текста Пятикнижия. Кроме классических средневековых комментариев на Пятикнижие, необходимо отметить несколько сравнительно более поздних, но уже ставших классическими работ, в том числе комментарии рабби Шимшона Рафаэля Гирша (1808–1888), рабби Меира Лейба бен Иехиэля Михаэля, известного под акронимом Малбим (1809–1879) и др. Рассмотрим стратегию перечитывания текста в классическом издании комментария Малбима.

Схема 7. Лист издания Торы с комментариями Малбима

Кроме текста Торы (1), снабженного переводом Онкелоса (2) и комментарием Раши (3), на листе помещен текст субкомментария «Сифтей Хахамим», поясняющего Раши (4). Это значит, что книга рассчитана на абсолютно традиционную стратегию чтения. «Сифтей Хахамим» отчасти заменяет другие классические комментарии, поскольку проблематизирует комментарий Раши. Слева на разных частях страницы помещены списки вопросов основного комментатора данного издания – Малбима (5) и сам его комментарий (6). Обе версии карты перечитывания текста (и «Микраот гдолот», и Малбим), по существу, представляют собой готовые планы занятий. Их можно использовать даже без непосредственного обращения к конкретным источникам. Например, формирование списка вопросов к тексту рекомендуется проводить с группой независимо от характера используемых комментариев. В нашем обзоре мы главным образом касались комментариев на Пятикнижие. Важно отметить, что в своем большинстве комментарии на Писания и Пророков несколько отличаются по своему характеру.

7. Галахическая литература Аналогично попыткам сформулировать простой смысл текста Торы, в Средние века была осуществлена систематическая работа по формулированию свода еврейских законов (Галахи). Начало этому было положено уже в Талмуде. Однако из Талмуда очень сложно выделить конкретные галахические решения для повседневной жизни. В результате продолжавшихся многие столетия трудов ученых раввинов Галаха была изложена в сравнительно лаконичной форме в своде, получившим название «Шулхан Арух». Ученых, занимавшихся формированием галахических постановлений, называют поским. Те из поским, которые работали начиная с эпохи гаонов до написания «Шулхан Аруха», носят имя ришоним, то есть «первые», а те, кто формулировал Галаху начиная с «Шулхан Аруха» и далее, – ахароним «поздние»). Здесь мы коснемся только первой группы (о галахических авторитетах XVI–XX века см. раздел 10 этой главы). До «Шулхан Аруха» известно три наиболее значимых кодекса, практической галахи: «Сефер ха-халахот» Ицхака Алфаси, известного как Риф (конец XI века); «Мишне Тора» Маймонида (1180); «Арбаа Турим» (первая половина XIV века). Первый из этих трех кодексов, по существу, является исследованием текста Талмуда, выявляющим в нем галахические решения для современной Алфаси эпохи. «Мишне Тора» представляет всю Галаху как единую систему. Не ограничиваясь Галахой, актуальной в его время, Маймонид составил свод практических правил жизни еврейского народа, каким его описывает Тора. Хотя он и использовал в своей работе всю совокупность талмудических текстов и предшествовавших ему комментариев, созданный им кодекс основан на сочетании логической и библейской, а не талмудической аргументации. «Мишне Тора» рассматривает практические галахические принципы на теоретическом уровне, не всегда привязывая их к реальной практике XII века. По этой причине Маймонид на много столетий предвосхитил будущие события. Несмотря на то, что во времена составления кодекса в Земле Израиля правили крестоносцы и ее еврейское население было минимальным, в «Мишне Тора» со всей тщательностью рассмотрены вопросы функционирования еврейского государства, в том числе сельскохозяйственные, административные, политические. Четырнадцатитомный свод «Мишне Тора» (еще его называют «Яд хахазака», так как слово яд («рука») на иврите имеет числовое значение «14») оказал решающее влияние на дальнейшую кодификацию Галахи. Однако книгу Маймонида начали критиковать сразу же после ее появления. Самым знаменитым из критиков был современник Маймонида рабби Аврахам бен Давид из Поскьера (в еврейской литературе обычно употребляется акроним Раавад). Любопытно, что его опровержения, известные как «Хассагот Раавад», как правило, приводятся внутри самого издания «Мишне Тора. Кроме самого текста «Мишне Тора» (см. схему 8 на след. стр.), который в развернутом виде формулирует галахот, относящиеся ко всем областям жизни (1), на листе имеется комментарий Иосифа Каро «Кесеф Мишне» (2) и список заповедей, разбираемый в данной главе (3). Текст «Хассагот Раавад» здесь отсутствует, так как на утверждение о существовании Первосущего нечего было возразить даже такому спорщику, как рабби Аврахам бен Давид из Поскьера.

Схема 8. Лист издания «Мишне Тора» Маймонида

Главным обвинением, обращенным против кодекса Рамбама, было отсутствие в нем прямой связи с текстом Талмуда. Галаха в «Мишне Тора» представлена не как предмет обсуждения в талмудических академиях, а как логическая система, существующая сама по себе. С точки зрения многих раввинов, такой подход лишал Галаху ее своеобразия и связи с еврейской традицией. Этот недостаток был исправлен в своде «Арбаа Турим», кодексе, составленном выдающимся ученым XIV века Яаковом бен Ашером (1270–1340), который хотя и представлял Галаху систематически, но также раскрывал ее связь с талмудическими источниками. Работу по кодификации Галахи в основном завершил в XVI веке рабби Иосиф Каро (1488–1575). Сначала им был составлен свод «Бет Иосеф», в котором была подытожена галахическая работа всех его предшественников, то есть Алфаси, Маймонида и Яакова бен Ашера. Наконец, в 1555 году Иосиф Каро написал свое итоговое сочинение «Шулхан Арух», которое, будучи сокращенной версией «Бет Иосефа», становится классическим галахическим произведением для будущих времен. Кроме всех этих сочинений, Иосиф Каро составил подробный комментарий на «Мишне Тора» Рамбама (см. схему 8). Все перечисленные нами кодификаторы Галахи были связаны преимущественно с сефардской галахической традицией. Это потребовало создание для «Шулхан Аруха» (в переводе – «Накрытого стола») ашкеназской «скатерти». Дополнение к «Шулхан Аруху» – «Маппа» (скатерть) – составил выдающийся еврейский ученый из Кракова рабби Моше Иссерлес (1525–1572). На протяжении XVI–XIX веков было составлено множество галахических сочинений разного рода, следующих «Шулхан Аруху» или противостоящих ему. Нельзя не признать, что галахическая литература являлась сердцем еврейской учености в Европе. Очень важно понять, что значение галахической литературы не сводится к практическим инструкциям для конкретных общин, кодексы не ограничиваются изложением распространенных обычаев.

Главная идея, лежащая в основании галахической литературы – это попытка основать систему жизни еврейского народа на заповедях Торы. Таким образом, галахическая литература имеет фундаментальное этико-политическое содержание. Галаха всегда построена в тесной связи с источниками, всегда опирается на строгую систему аргументации. В этом отношении она не является чисто традиционалистским учением. Традиция играет в Галахе определенную роль, так как решения отдельных людей и общин в некоторых ситуациях приобретают силу закона. Галахисты, с уважением относясь к обычаям тех или иных общин, всегда рассматривали эти обычаи (минхаги) не как ядро Галахи, а как ее оболочку. Необходимо отметить, что для еврейской традиции Галаха всегда представляла собой сферу интенсивного духовного и интеллектуального творчества. Интерес к Галахе никогда не исчерпывался практическими нуждами, а исходил из принципа Тора ли-шма, то есть изучения Торы ради нее самой. При этом Галаха всегда понималась как нечто глубоко связанное с жизнью во всех ее проявлениях. По этой причине исследования в области Галахи всегда сопровождались прорывами и открытиями. Один из важнейших жанров галахической литературы так и называется – хиддушим («открытия»). Будучи преданными галахическим исследованиям ради самой Торы, выдающиеся раввины всех времен очень чутко реагировали на конкретные ситуации, возникавшие в практической жизни. Одним из интереснейших жанров галахической литературы являются респонсы, то есть сборники вопросов и ответов (ивр. шеелот у-тшувот). Такие сборники содержат огромное количество информации относительно самых разных сторон жизни евреев на протяжении веков. Галахическая литература представляет огромный интерес не только для соблюдающих все еврейские законы, но и для светского еврейства. Как учение, описывающее жизнь еврейского сообщества на основании принципов Торы, галахическая литература может быть крайне полезна для еврейских общин независимо от степени соблюдения в них заповедей. В данной связи стоит рассмотреть вопрос об адекватности существующих галахических книг современным условиям. На протяжении XIX–XX веков проводились галахические исследования, отражающие современные потребности. Эти исследования касаются в первую очередь описания галахического поведения в новых условиях и распространения галахической проблематики на области, ею ранее не затронутые (особенно это актуально в современном Израиле). Понятно, что разные направления иудаизма по-разному определяют возможность каких-либо изменений – от радикальной смены всех обычаев до скрупулезного их сохранения, вплоть до формы одежды. Следует отметить, что в конце XIX века было составлено несколько переложений «Шулхан Аруха» для практического использования в конкретных условиях. Из них наиболее известны краткий галахический справочник «Кицур Шулхан Арух», сборник «Хаей Адам» и другие. Хорошим примером такого издания является созданное выдающимся раввином Исраэлем Меиром ха-Кохеном, известным как Хафец-Хаим (1838–1933), переложение «Орах Хаим» (первой части «Шулхан Аруха») – «Мишна брура». Кроме текста самого «Шулхан Аруха» (1), на листе (схема 9) помещены комментарии более поздних авторитетов в области Галахи – «Беур Хейтев» (2), «Шаарей Тшува» (3) и «Беер ха-гола» (4). Сам комментарий Хафец-Хаима, собственно «Мишна брура» (5), занимает скромное место внизу страницы. Он содержит ссылки на источники галахических решений и сведения о бытовании данного закона в разных общинах. Такие сведения (своего рода галахическая этнография) могут представлять интерес для всех интересующихся вариативностью еврейских обычаев.

Схема 9. Лист свода Галахи «Мишна брура»

Среди современных изданий, содержащих популярные переложения Галахи, стоит отметить книги Элияху Ки-Това, некоторые из которых переведены на русский язык. Из всего сказанного понятно, что большинство известных галахических изданий дают только общую картину Галахи; тем более это верно для русскоязычных изданий. Более того, галахические формулировки, содержащиеся в этих изданиях, часто привязаны к конкретными обстоятельствам, не всегда понятным читателю. Нередко вырванные из контекста галахические решения могут являться причиной конфликтных ситуаций и даже фальсификаций. Понятно также, что постановления, обращенные к живущим в средневековых гетто в христианских или мусульманских странах евреям, не всегда актуальны для современного мира. Иными словами, практическая часть галахических предписаний, как правило, требует обращения к специалистам.

8. Еврейская мысль Еврейская литература с глубокой древности содержит в себе пласт, который можно определить как «еврейская мысль».

Под еврейской мыслью понимается совокупность ЕКТ, посвященных философской и вообще интеллектуальной проблематике. Большая часть этой литературы не является философией в буквальном смысле, так как построена вне рамок требований философской аргументации и отличается от большей части философской литературы по форме. Однако это обстоятельство не уменьшает ее значимости. Еврейская мысль содержится уже в библейском корпусе. Часть книг Танаха (Мишлей, Кохелет, Иов) можно отнести к так называемой литературе премудрости. Впрочем, и в других книгах, включая собственно Пятикнижие, имеются мировоззренческие и философские фрагменты. Еврейская мысль являлась существенной частью эллинистической литературы (см. разд. 3 этой главы), она содержится в литературе Талмуда и Мидрашей (разд. 4), в комментаторской литературе (разд. 6), в каббале (разд. 9), в хасидской литературе (разд. 11) и в литературе Мусара (разд. 10). Однако внутри еврейской мысли существует и собственно философское направление. Со времен раннего Средневековья до наших дней в этом духе было написано много важных текстов. Мы остановимся здесь только на тех книгах, которые популярны в современном еврейском обществе и используются в системе еврейского неформального образования. Эти книги можно определить как золотой фонд еврейской философии: Рав Саадия Гаон (882–942), «Книга верований и мнений» (Сефер эмунот ве-деот). Книга развивает распространенное в то время в арабской философии учение калама. Опираясь на принцип неизначальности всего сущего (то есть наличия у мира начала во времени), рав Саадия строит целостное учение, включающее космологические, теологические и этические представления. Бахья бен Иосеф ибн Пакуда (вторая половина XI века), «Обязанности сердец» (Ховот ха-левавот). Этический трактат, выражающий одну из версий еврейского суфизма. Книга посвящена рассмотрению человеческого поведения, однако, в отличие от галахической литературы, не с внешней, материальной, точки зрения, а с внутренней, психологической. Шломо ибн Габирол (1021–1058?), «Источник жизни». Книга, написанная в духе арабоязычного неоплатонизма, рассматривает путь души к своему источнику, который состоит в Божественной Воле, являющейся предпосылкой творения мира. Книга была написана по-арабски, но сохранилась на латыни («Fons vitae») и частично на иврите. Оказала большое влияние на развитие средневековой философии в Европе. Иехуда ха-Леви (1075–1141), «Сефер ха-кузари». Своеобразнейшее произведение еврейской средневековой литературы. Содержит попытку интерпретации иудаизма как бы с начальной точки. Книга имитирует разговор еврейского мудреца (хавера) с пожелавшим принять иудаизм хазарским царем. Особое значение имеет сформулированное в книге определение сущности еврейского народа. Оригинальная историческая концепция в сочетании с блестящим литературным стилем сделали эту книгу одним из шедевров средневековой литературы. Рабби Моше бен Маймон (Рамбам, или Маймонид, 1135–1204), «Путеводитель растерянных». Наиболее значительное произведение средневековой еврейской философии. Книга пытается выяснить сущность соотношения между Торой как учением, сформулированным в виде пророческого текста, и философией как умопостигаемым учением, разработанным арабоязычными последователями Аристотеля. Согласно Маймониду, Тора вполне соответствует философии, не противоречит ей, но в отличие от нее сформулирована на языке, доступном для коллективного постижения сообществом людей, каковым является еврейский народ. Философия же, хотя и формулирует конечную истину, но не указывает пути ее достижения. Классическое издание философского сочинения Маймонида «Море Невухим» («Путеводитель растерянных») в переводе Шмуэля Ибн Тиббона, кроме самого текста «Путеводителя», содержит философские комментарии к нему (2–4).

Схема 10. Лист издания перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида на иврит с классическими комментариями

Рабби Леви бен Гершом (Ралбаг, или Герсонид, 1288–1344) «Книга войн Господа» («Сефер милхамот ха-Шем»). Монументальное произведение, написанное по-арабски. Описывает целостную систему мироздания, соединяющую теологию, физику, астрологию, историю. Свобода воли и творчество сочетаются в системе Ралбага с господствующим в мире космическим порядком и закономерностью.

Рабби Хасдай Крескас (1340?–1412), «Свет Господа» («Ор ха-Шем»). В книге формулируются философские основания, противостоящие распространенной в то время философии Аристотеля. По замыслу Крескаса книга должна была стать первой частью всеобъемлющего учения, формулирующего иудаизм с неаристотелевских философских позиций. Однако другие части книги так и не были написаны. Иехуда Лива (Махарал из Праги, 1512?–1609). Наследие Махарала составляет целый ряд выдающихся произведений. В них он развивает оригинальное учение, сочетающее средневековую еврейскую философию с литературой мидраша и элементами мистики. Рабби Моше Хаим Луццатто (Рамхал, 1707–1747), «Месиллат Йешарим» и «Даат твунот». Книги великого поэта, философа и мистика являются выдающимися сочинениями по этике. Мозес Мендельсон (1729–1786), «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме». Написанный по-немецки трактат основателя движения Хаскалы (еврейского Просвещения) формулирует учение о совершенном государственном устройстве и его воплощении в еврейской религии. Нахман Крохмаль (1785–1840), «Путеводитель растерянных нашего времени». Книга содержит интерпретацию иудаизма с позиций немецкой философии начала XIX века. Еврейская история рассматривается как самовыражение идеи абсолютного божественного единства. Рав Аврахам Кук (1865–1935), «Орот ха-Кодеш». Учение создателя религиозного сионизма рава Кука, сформулированное в этой и в других книгах, рассматривает еврейскую историю начала XX века, в том числе развитие еврейского поселения в Земле Израиля, как первый этап избавления. Рав Кук объясняет, почему события, которых столетиями ожидали религиозные евреи, происходят в светских формах. Герман Коген (1842–1918), «Религия разума в источниках иудаизма». Книга одного из крупнейших философов начала XX века излагает его философскую систему, которую принято называть марбургским неокантианством. В своей религиозной философии, имеющей диалогический характер, Коген провозглашает приоритет персональности над субъектно-объектными отношениями, этики над онтологией. В «Религии разума» он интерпретирует религию как исторически развивающийся разум, самовыражающийся в литературных источниках. Книга послужила отправной точкой еврейской философии XX века.

Франц Розенцвейг (1886–1929), «Звезда избавления». Книга крупнейшего еврейского философа XX века содержит всеобъемлющую картину реальности, которая рассматривается как система отношений, выражающаяся в треугольнике «Бог – Мир – Человек». Эти отношения носят диалогический динамический характер, который выражается во втором треугольнике «Звезды избавления», а именно «Творение – Откровение – Избавление». В книге содержится философская интерпретация истории, этики, религиозных направлений и многого другого. Мартин Бубер (1878–1965) «Я и Ты». Книга считается классическим образцом философии диалога. Хотя это сочинение нельзя рассматривать как типичное произведение еврейской литературы, но, как и другие книги М. Бубера, оно тематически и стилистически примыкает к еврейской философии. Рабби Иосеф Дов ха-Леви Соловейчик (1903–1993), «Одинокий верующий человек» и «Человек Галахи». Будучи последователем экзистенциальной философии, в своих произведениях рав Соловейчик дал соответствующую интерпретацию традиционных еврейских представлений о человеке, о его поведении и вере. Эммануэль Левинас (1906–1995), «Трудная свобода». Книга содержит философскую интерпретацию иудаизма как «религии взрослых людей», то есть людей, несущих ответственность за других. Один из крупнейших философов второй половины XX века, Левинас «бытию самого себя» противопоставил «другого» как основание новой философии. Как и у Когена, этика у него предшествует метафизике. И хотя причины для этого у каждого из философов свои, но сам примат этики объединяет их с традиционной еврейской мыслью. Говоря о еврейской философии Средних веков и Нового времени, мы, конечно, должны были бы упомянуть Спинозу, Шломо Маймона и многих других авторов. Однако не все произведения философской литературы, даже имеющие определенную связь с еврейской традицией, можно отнести к ЕКТ. Общим моментом практически всех рассмотренных нами произведений является то, что они сознательно занимаются проблематикой, связанной с жизнью еврейской общины, хотя, как правило, делают это в рамках общечеловеческих универсальных философских позиций.

Это качество имеет огромную ценность для еврейской общины в СНГ, ведь в основном она говорит именно на языке общечеловеческих ценностей. Еврейская философская литература является настоящей сокровищницей размышлений и идей практически во всех областях человеческой жизни. Это делает ее важным элементом неформального образования. Произведения еврейской мысли могут служить основой для работы лекториев, организации дискуссий, круглых столов, встреч. Философские тексты могут играть центральную роль в молодежных лагерях, факультативах, воскресных школах. Разумеется, в каждом таком случае чрезвычайно важен вопрос об адаптации текстов в соответствии с уровнем данной конкретной аудитории.

9. Каббалистическая литература Огромный интерес, проявляемый в современном обществе к каббале, ставит перед еврейским неформальным образованием серьезную задачу включения каббалистической литературы в круг жизни еврейской общины. Главный вопрос здесь состоит в том, как, не допустив профанации и извращения каббалистической традиции, все-таки удовлетворить интерес широких кругов к еврейской мистике. Парадокс каббалы состоит в том, что эта претендующая на эзотеризм и камерность область распространяется и тиражируется в массовой культуре. Известное изречение Мишны (Хаг. 2:1) «Не обучают Маасе Берешит двоих, а Маасе Меркава – даже одного, если только он не понимает собственным разумом» послужило основанием для определения каббалы (буквально – «полученное, принятое») как учения, передающегося индивидуально от учителя к ученику. В иудаизме считается, что приобретение знания предполагает выдающиеся личностные качества ученика и требует серьезной работы над собой. Каббала же, ориентированная на тонкие религиозные и психологические материи, предъявляет и к учителю, и к ученику особые требования. В данном контексте распространение каббалы как формы массовой культуры может вызвать только недоумение. Следует отметить, что сам термин «каббала» до Средних веков не употреблялся по отношению к мистике, а скорее указывал на еврейскую традицию вообще. Впрочем, «мистические тайны», магия, эзотерика всегда вызывали интерес широкой публики. В ситуации весьма незначительного уровня знаний о еврейской классической литературе в обществе этот интерес часто становится предметом всевозможных спекуляций и профанации. Единственное, что можно этому противопоставить – это настоящее изучение еврейской мистики и каббалистической литературы. В Танахе мистические пласты текста не отделяются от рационалистических и прочих. Имеется ряд фрагментов, которые последующей литературой были проинтерпретированы как мистические, однако сам текст Танаха не выделяет их из общего повествования. Уже процитированная мишна из трактата «Хагига» говорит о существовании по крайней мере двух эзотерических наук – «Маасе Берешит», которая занимается тайнами творения мира, и «Маасе Меркава», которая занимается тайнами Всевышнего и Его проявления в мире. Среди ученых принято считать, что эти две области соответствуют двум направлениям еврейской мистики, имевшим место в эпоху Мишны. Действительно, в разных талмудических текстах, особенно в упомянутом выше трактате «Хагига», имеется немало сведений об этих двух мистических направлениях. Наиболее ранние мистические тексты, известные в настоящее время, относятся к апокрифической литературе. Многие из них только косвенно повлияли на еврейскую традицию, хотя их учет необходим для понимания процесса ее развития. Среди ранних книг, оказавших непосредственное влияние на последующую еврейскую мистику, нужно назвать «Сифрей хехалот» (Книги чертогов), «Шиур Кома», «Алфавит рабби Акивы», «Сефер-иецира» (Книга Творения). Все эти книги принято относить к середине I тысячелетия нашей эры, хотя относительно их датировки имеются разные точки зрения. Книга «Сефер-иецира» (ее, как правило, датируют II–IV веками) послужила важной предпосылкой формирования как мистической, так и философской литературы. Ее можно назвать настоящим шедевром древней словесности, ей посвящено множество исследований, она неоднократно переводилась на русский язык. Книга подробно описывает сотворение мира посредством букв еврейского алфавита и структур, напоминающих пифагорейские числа (сфирот). Традиция относит эту книгу к праотцу Аврааму, поскольку он, как говорит мидраш, познал всю Тору, изучая самого себя и окружающую реальность. Идея творения мира посредством речи вообще характерна для еврейской традиции, она многократно зафиксирована в Танахе, мидрашах, Талмуде. Книга Творения придает этой идее некоторую систематичность и внутреннюю логику. Важным направлением еврейской мистической литературы являются тексты, написанные хасидами средневековой Германии (Хасидей Ашкеназ). Наиболее значимой из сохранившихся книг этого направления является относимая к Иехуде хе-Хасиду (1150?–1217) «Сеферхасидим» («Книга благочестивых»). Это сочинение мистико-этического характера на протяжении столетий являлось одним из центральных текстов ашкеназского еврейства. Начиная с XII века еврейская мистика, которая уже определяет себя в качестве каббалы, начинает развиваться в Южной Франции (Прованс) и в Испании. Наиболее известная книга, получившая здесь распространение – приписываемое еврейскому мудрецу I века нашей эры рабби Нехунии бен ха-Кана сочинение «Сефер ха-бахир» («Книга свечения»). Одним из создателей провансальской каббалы является знаменитый мистик, известный как Ицхак Слепой (Ицхак Сагги Нахор). От его учения остались весьма разрозненные сведения, хотя его влияние ощущается на протяжении всего последующего развития каббалы. Среди сохранившихся книг провансальской каббалы нужно отметить «Сефер ха-ийюн» («Книга углубленного мышления»). Центром каббалы в Испании был город Герона. Наиболее известным автором этого направления был рабби Азриэль из Героны (начало XIII века). Определенное влияние каббалы этого направления прослеживается в книгах Рамбана, в том числе в его комментарии к Пятикнижию (см. разд. 6). Из книг, написанных в Героне, необходимо отметить «Сефер ха-тмуна» («Книгу образа»).

Самая блистательная эпоха в развитии каббалистической литературы начинается со второй половины XIII века. Здесь необходимо остановиться на книгах Авраама бен Шмуэля Абулафии (1240–1291?). Абулафия по праву считается одной из оригинальнейших личностей еврейского Средневековья. Он отправлялся на поиски реки Самбатион, являлся ко двору римского папы Николая III с требованием уменьшить притеснения евреев, предсказывал скорый приход Машиаха. Его учение, которое испытало на себе влияние философии Маймонида и одновременно мистики букв («Сефер-иецира» и следующей за ней традиции), обычно рассматривается как направление экстатической и профетической (пророческой) каббалы. Самым важным событием в истории каббалы можно считать появление в конце XIII века «Сефер ха-зохар» («Книги сияния»). Эта книга связывается еврейской традицией с мудрецом II века рабби Шимоном бар Иохаем. Современная наука считает автором «Зохара» испанского каббалиста XIII века Моше де Леона. «Зохар» представляет собой повествование о рабби Шимоне и его учениках, которые путешествуют по Земле Израиля и обсуждают разнообразные мистические вопросы. Одновременно «Зохар» является развернутым каббалистическим мидрашом на Танах. Сюжеты из Пятикнижия, Шир ха-Ширим, Тхиллим и т. д. получают в «Зохаре» новую мистическую символическую трактовку. Наряду с Танахом и Талмудом, «Зохар» можно отнести к важнейшим произведениям еврейской литературы всех времен. Существуют неоднократные попытки перевода фрагментов из «Зохара» на русский язык (см. библ.). После появления «Зохара» вся каббалистическая литература отмечена прямым и косвенным его влиянием. Самым крупным явлением еврейской мистики после «Зохара» можно считать расцвет каббалы в Земле Израиля в XVI веке. После изгнания евреев из Испании и Португалии в Цфате был основан мощный центр еврейской культуры. Среди каббалистов Цфата получили известность Иосиф Каро, Шломо Алкабец; две наиболее крупные фигуры этого периода – рабби Моше Кордоверо (Рамак, 1522–1570) и рабби Ицхак Лурия (Ари ха-кадош, 1534–1572).

Учения последних двух великих каббалистов существенно отличаются друг от друга, но их сближает фундаментальная разработанность. Каббала Кордоверо продолжает философскую и мистическую традицию испанского еврейства. Среди книг Рамака большой известностью пользуется его раннее сочинение «Пардес риммоним» («Гранатовый сад»). Каббала Ицхака Лурии является, несомненно, высшим достижением еврейской мистики после «Зохара». Сам Лурия сочинений не писал, и его учение изложено в книгах его учеников, в первую очередь рабби Хаима Витала (1542–1620). Эти книги весьма многочисленны, хотя некоторые из них можно отметить особо – например, «Эц ха-хаим» («Древо жизни»), «Сефер ха-гилгулим» («Книга перевоплощений») и др. Лурианская каббала не только стала основой всей дальнейшей еврейской мистики, включая учение хасидизма, но и оказала существенное влияние на европейские мистические учения. Среди наиболее известных ЕКТ, проникнутых влиянием мистики (о хасидизме мы поговорим отдельно в разд. 11 этой главы), следует отметить книги Махарала из Праги, рабби Моше Хаима Луццатто, рава А. Кука (разд. 8). Среди прочего нужно отметить проникнутую влиянием каббалы книгу рабби Иешаяху Горовица (1565?–1630?) «Шней лухот ха-брит» («Две скрижали завета»).

10. Раввинистическая литература Нового времени, Мусар и литература литовского направления Одновременно с мощным центром еврейской учености, который сформировался в XVI–XVII веках в Земле Израиля, раввинская литература процветала в Восточной и Центральной Европе. Основной сферой деятельности большинства раввинов этого времени являлись исследования в области Галахи. Чтобы понять значимость литературы данного направления, нужно повторить, что для еврейских ученых Галаха представляла собой не сухой свод правил и законов, а фундаментальную науку, которая переводит Божественные заповеди Торы на язык повседневности. Мы уже упоминали, что величайший галахист Нового времени рабби Иосиф Каро был также выдающимся каббалистом (см.разд. 9). Для многих еврейских ученых особенно в Восточной Европе в XVI–XVII веках – занятия каббалой, философией, Галахой, комментированием Торы представляли собой единое и неразрывное целое. Приведем очень краткий список крупнейших ученых рассматриваемого нами периода: рабби Моше бен Исраэль Иссерлес (Рама), живший между 1525 и 1572 годами в Кракове; рабби Шломо бен Иехиэль Лурия (1510–1573); рабби Мордехай бен Авраам Яффе (1535-1612) – его фундаментальное сочинение «Левуш Малхут» соединяет в себе Галаху, философию, астрономию, каббалу и другие дисциплины; рабби Иом-Тов Липман (Геллер, 1579–1654), комментарий которого к Мишне «Тосфот Иом-Тов» мы упоминали выше (см. разд. 4); рабби Иоэль Сиркес (1561–1640), который известен под именем Бах, по названию своей книги «Баит хадаш», рабби Давид бен Шмуэль ха-Леви Сегаль (1586–1667), автор книги «Турей захав», рабби Шмуэль Эдельс (Махарша, 1555–1631), рабби Иешаяху Горовиц (см. разд. 9), рабби Шабтай бен Меир ха-Кохен (1621–1662). Подавляющее большинство перечисленных авторов жили в Польше, на Украине, в Литве, но некоторые, как Иешаяху Горовиц, переехали в Землю Израиля. Конец эпохи, которую можно назвать золотым веком польского еврейства, наступил в результате массового истребления еврейских общин Восточной Европы, учиненного в 1648–1649 годах армией Богдана Хмельницкого. Эти события описаны в произведении выдающегося раввина этой эпохи рабби Натана Наты Ханновера (погиб в 1683 году) «Иевен мецула» («Пучина бездонная») (см. библ.). Особо нужно сказать о представителях раввинской учености, которая процветала в Богемии и Моравии. Самую знаменитую личность этого региона мы уже отметили – это рабби Иехуда Лива, Махарал из Праги (см. разд. 8). Ученик Махарала Давид Ганс (1541–1613) написал фундаментальное историческое сочинение «Цемах Давид». Прага дала миру еще целый ряд выдающихся еврейских ученых, в том числе Ионатана Эйбешюца (1690–1764), Иехезкеля Ландау (1713– 1793) и других.

Еврейская ученость процветала в эту эпоху и в других странах, в частности, в Италии, Голландии, Германии; однако в данном коротком очерке мы не можем даже перечислить всех, кто этого заслуживает. Наша задача состоит в том, чтобы упомянуть авторов, которые могут играть особую роль в еврейском образовании на русском языке, и по этой причине мы уделяем Восточной Европе больше внимания, чем другим регионам. К концу XVIII века крупнейшим центром раввинской учености становится Литва. В это время лидером литовского еврейства был выдающийся раввин рабби Элияху бен Шломо Залман, известный как Виленский Гаон (1720–1797). Будучи знаменитым ученым, повлиявшим на все области иудаизма, на протяжении последующих веков Гаон воспринимался как своеобразный идеал литовской еврейской учености. Из среды его учеников вышли многочисленные раввины, руководители иешив, учителя и лидеры общин. Назовем нескольких наиболее выдающихся представителей этого направления. Рабби Хаим из Воложина (1749–1821) был создателем знаменитой Воложинской иешивы, которая послужила прототипом для всех последующих литовских иешив. Его книга «Нефеш ха-хаим» содержит интерпретацию лурианской каббалы и оснований этики, характерную для литовского направления (эта книга до сих пор пользуется широкой популярностью). Надо упомянуть также рабби Нафтали Цви Иехуду Берлина (Нацив, 1817–1893), рава Ицхака Элханана Спектора (1817–1896). Рав Хаим Соловейчик (1853–1918) был создателем «системы Бриска» (Брест-Литовска) при изучении Талмуда. Среди последователей литовского направления было немало оригинальнейших личностей, проповедников (маггидов), ученых и т. п. Например, можно отметить знаменитого Яакова бен Вольф Кранца (маггида из Дубно, 1741–1804). Его проповеди (драшот) были собраны в нескольких книгах и пользуются популярностью до сих пор.

Существенное влияние на развитие всего литовского иудаизма оказало этическое направление «Мусар». Его создателем был выдающийся литовский раввин Исраэль Липкин из Салант (Исраэль Салантер, 1810–1883). Он написал несколько важных книг, в том числе «Иггерет ха-мусар» («Этическое послание»), «Имрей бина» («Слова разума») и другие. Но его влияние проявилось в значительно большей степени не через книги, а через учеников. В целом для движения «Мусар» характерна мощная педагогическая составляющая. Разросшаяся к середине XIX века по всей Восточной Европе, особенно в Литве и Белорусии, сеть иешив содействовала развитию раввинистической литературы. Уже первая такая иешива, открытая в Воложине, стала своеобразным интеллектуальным центром литовского еврейства. Некоторые иешивы перешли на преподавание системы Мусар: Слободка, Мир, Новогрудок, Телз, Радин. Хотя не все крупные литовские раввины сразу приняли это движение, в настоящее время оно распространено почти во всех иешивах литовского типа. Среди литературы, появившейся в рамках движения «Мусар», особо необходимо отметить книги рабби Исраэля Меира ха-Кохена, известного как Хафец-Хаим. Мы уже писали о нем в связи с его книгой «Мишна брура». Хафец-Хаим создал целый ряд важных этических сочинений, в том числе «Хафец Хаим» («Стремящийся к жизни» – книга, название которой превратилось в имя автора), «Шмират ха-лашон», «Ахават хесед» и другие. Среди важных книг направления Мусар, пользующихся большой популярностью, нужно отметить книгу рабби Элияху Деслера (1882–1953) «Михтав ме-Элияху». Необходимо отметить, что бóльшая часть книг, рассмотренных в данном разделе, требует вдумчивости и сосредоточенности. Они были написаны в среде людей, беззаветно преданных учению и строгому соблюдению заповедей Торы. Тем не менее сочинения Виленского Гаона, рабби Хаима из Воложина, Хафец-Хаима, рабби Элияху Деслера и других пользуются популярностью у самой разной, далеко не всегда «литвакской» аудитории.

11. Литература хасидизма Литература хасидизма (мистическое движение, возникшее в Восточной Европе в середине XVIII века) включает целый ряд выдающихся произведений, написанных в рамках хасидских направлений в разных странах. Мы остановимся исключительно на тех книгах, которые оказали влияние не только на современных приверженцев хасидизма, но и на еврейскую культуру в целом. Даже после такого ограничения круг хасидской литературы остается очень широким. Среди произведений раннего этапа хасидизма нужно отметить книгу Яакова Иосефа из Полонного «Толдот Яаков Иосеф». Написанная одним из ближайших учеников Баал-Шем-Това, она является фактически первым произведением литературы хасидизма. Ранний пласт хасидского учения (не на уровне теоретического умозрения, а на уровне рассказов о жизни Баал-Шем-Това) отражает вышедшая в Копысте в 1815 году книга «Шивхей ха-Бешт». Она содержит богатый повествовательный материал и передает своеобразный колорит личности Баал-Шем-Това и атмосферу начального этапа хасидизма. К классическим произведениям хасидизма начала XIX века можно отнести книгу «Маггид дварав ле-Яаков», принадлежащую перу лидера хасидизма второго поколения рабби Дов Беру из Межирича (Маггид из Межирича). Его ученики являются авторами целого ряда выдающихся произведений, в том числе «Ноам Элимелех» Элимелеха из Лежайска, «Кдушшат Леви» Леви Ицхака из Бердичева, «Тания» («Ликкутей Амарим») рабби Шнеура Залмана из Ляд, «Меор эйнаим» рабби Менахема Нахума из Чернобыля, «Дегел махане Эфраим» рабби Хаима Эфраима из Судилкова. Также к раннему хасидизму может быть отнесена книга рабби Аврахама Иехошуа Хешела из Апты «Охев Исраэль» и рабби Хаима Тирера из Черновцов «Беер Маим Хаим». Можно выделить два направления хасидизма, которые особенно популярны в современном обществе, в том числе в бывшем Советском Союзе. Это любавичский и брацлавский хасидизм. Мы уже упомянули книгу «Тания» родоначальника любавичского хасидизма (Хабада) Шнеура Залмана из Ляд, которого называют Алтер Ребе (Старый Ребе). Эта книга выделяется даже на общем фоне раннего хасидизма, богатого выдающимися произведениями. В отличие от многих других хасидских текстов, «Тания» является целостным произведением, содержащим определенную философскую и мистическую концепцию. Существует перевод этой книги на русский (см. библ.). Кроме «Тании», Алтер Ребе принадлежат хасидские комментарии на Тору – «Тора Ор» и «Ликкутей Тора»; его внук рабби Менахем Мендл

Шнеерсон (Цемах Цедек) написал хасидский комментарий на заповеди Торы – «Дерех мицвотеха». Популярностью пользуются также лекции и статьи последнего Любавичского ребе Менахема Мендла Шнеерсона. Сочинения рабби Нахмана из Брацлава, в основном составленные и изданные его учеником рабби Натаном Штернгарцем, можно тоже отнести к произведениям раннего хасидизма. В первую очередь нужно отметить две книги, которые пользуются огромной популярностью отнюдь не только у брацлавских хасидов. Это «Ликкутей Мохаран», сборник отдельных статей (драшот) по разным поводам, и «Сиппурей Маасийот», то есть «Сказочные истории».

Схема 11. Лист издания сказок рабби Нахмана из Брацлава «Сиппурей Маасийот» – одно из наиболее значительных произведений хасидской литературы. Эта книга горячо любима самыми широкими кругами читателей, в том числе и нерелигиозных. Существует несколько переводов «Сказок» на русский язык (см. библ.).

Сказки рабби Нахмана можно сопоставить с литературными сказками, создававшимися в то время в Европе. Однако разница между этими двумя сходными в некоторых отношениях явлениями огромна. Несмотря на то что сказки рабби Нахмана воспринимаются с большим интересом и взрослыми, и детьми и на первый взгляд не требуют предварительной подготовки, при ближайшем рассмотрении они оказываются поразительными по глубине философско-мистическими текстами. Традиционные издания сказок сохраняют сочетание идишской (2) и ивритской (1) версий текста (схема 11). Хотя значительная часть классики хасидской литературы была написана в первой половине XIX века, нельзя не отметить некоторые произведения польского хасидизма, созданные во второй половине XIX века, которые в конце XX столетия получили широкую известность. Это тем более важно, что некоторые из них пользуются огромной популярностью среди современной молодежи в Израиле и США. В первую очередь следует отметить комментарий на Тору «Сфат хаэмет», написанный одним из цадиков гурской династии хасидизма Иехудой Арье Лейбом Алтером (1847–1905). Целый ряд выдающихся произведений хасидской литературы были написаны представителями еще одного польского направления в хасидизме – Избица. Основатель этой династии рабби Мордехай бен Иосиф Лейнер (1800–1854) был выдающимся хасидским мыслителем. Сам он не написал книг, но его внук рабби Гершом Лейнер (1839–1891) составил сборник драшот своего деда, получивший название «Мей ха-Шиллоах» и впоследствии ставший знаменитым. Книги сына рабби Мордехая, рабби Яакова Лейнера (1828–1877), также были изданы рабби Гершоном Лейнером. Самая известная из них – «Бет Яаков». Наконец, третий представитель хасидизма Избицы, рабби Цадок хаКохен из Люблина (1823–1900), написал целый ряд выдающихся книг, в том числе комментарий на Тору «При Цаддик». Произведения представителей хасидизма Избиц предвосхищают многие идеи XX века. Главная проблема при чтении хасидской литературы, как, впрочем, и вообще раввинской литературы Нового времени – сложность и высокие требования, которые она предъявляет к уровню подготовки читателей. Существует целый ряд попыток популяризации хасидизма. В первую очередь это касается хасидских историй. После того, как Мартин Бубер в 1906 году начал публикацию на немецком языке хасидских рассказов, было проделано несколько опытов представления этого рода литературы широкой публике. Как правило, речь идет не просто о переводе хасидских текстов, а о попытках их адаптации для не имеющей познаний в области иудаизма, но европейски образованной читающей публики. Несмотря на всю краткость данного обзора, он демонстрирует, насколько масштабное явление представляют собой еврейские классические тексты. Однако нашей задачей являлось показать не грандиозность ЕКТ, а их внутреннюю связь и оригинальность на фоне других литератур.

ГЛАВА III

Еврейские классические тексты в жизни еврейской общины

1. Еврейская книга и еврейская община. Постановка вопроса О том, что книга может являться одним из важнейших центров консолидации современного еврейского общества, говорили очень многие. В конце XX – начале XXI века эта мысль стала одной из доминирующих в еврейском образовании. Определение еврейского народа как группы лиц, читающих один набор текстов, которое мы находим у Эммануэля Левинаса, безусловно, верно исторически, однако совсем не очевидно с точки зрения современного положения дел. Современные евреи не имеют общего круга чтения. Конечно, представление об особой стратегии чтения, принятой в еврейской традиции, является тоже своего рода идеализацией; и всё-таки в таком подходе имеется несомненный смысл – нужно просто внести в это определение такую поправку: «еврейский народ – это группа лиц, читающих книги определенным специфическим образом». Рав Иосеф-Дов Соловейчик дает определение, правда, не еврейского народа, а еврейской общины, как «общины учения» (ивр. кехилла ломедет). Совместное учение не только объединяет людей, но и задает направление их движения.

Все эти обстоятельства делают ЕКТ одним из существенных центров консолидации еврейского сообщества и важным фактором его развития. Значение ЕКТ в наше время – в эпоху «переоценки ценностей» – особенно существенно в силу определенной дезориентации, свойственной еврейскому сообществу. В отличие от других религий, иудаизм не исходит из принятия сформулированных неким авторитетным органом вероисповедальных норм. Как религия иудаизм больше направлен на действие, чем на веру. Но это, конечно, не значит, что иудаизму не свойственно особое мировоззрение. Имеется набор религиозных, гуманитарных и практических ценностей, которые делают иудаизм очень целостной и динамической системой. Однако, что важно, эти ценности задаются не набором деклараций, а особой жизненной практикой. Формулировка этих ценностей и актуализация этой практики в значительной степени осуществляется в рамках ЕКТ. Особенно большую роль ЕКТ могут играть в формировании современной русскоязычной общины. Это связано не только с ее весьма высоким образовательным уровнем, но и с динамическим состоянием. Русские евреи уже не первое десятилетие находятся на перепутье истории. Принятие серьезных внутренних решений требует обращения к фундаментальным основаниям и глубоким источникам.

Зачастую книга лучше, чем общество или отдельный человек, может помочь сориентироваться в водовороте современной жизни.

2. Бет-мидраш как форма работы с текстами в системе еврейского образования Как центральный элемент еврейской культуры, классические тексты уже в древности были включены в общинную жизнь. Чтение и изучение текстов имело не только индивидуальный, но и публичный характер. Книга уже в эпоху Второго храма превращала евреев из родового сообщества в общину единомышленников. Впрочем, слово «единомышленники» здесь не совсем уместно, поскольку одной из главных функций социализации, присущей ЕКТ, является именно интеграция личностей, мыслящих совершенно по-разному. Эпизод ранней стадии образования общества вокруг текста подробно описан в книге Нехемии (гл. 8). Эзра собирает вокруг себя жителей Иерусалима, которые заново отстраивают город, и читает им тексты Торы. Неслучайно в еврейской истории к имени Эзра всегда добавляется эпитет софер, то есть «книжник».

Первые «дома учения», ивр. ед.ч. бет-мидраш (далее БМ), появились в эпоху Второго храма и к I веку до нашей эры стали повсеместным явлением. Указами Шимона бен Шетаха (I в. до н. э.) и впоследствии Иехошуа бен Гамла (I в. н. э.) в Иудее была введена всеобщая система изучения Торы мальчиками. Бет-мидраш стал видом еврейской академии, местом изучения Торы и развития еврейского учения. На протяжении истории структура и обычаи БМ менялись многократно. Несмотря на то что в древних БМ учитель обладал непререкаемым авторитетом, а ученики стояли перед ним и не имели права обучать в его присутствии, общим намерением всех – и учеников, и учителя – был бескомпромисный поиск истины. Широко известно изречение: «Не может быть бет-мидраша, в котором нет открытия» (Хаг., 3а). Атмосфера талмудических БМ отражена в описаниях дискуссий, которые в них происходили (такие описания имеются почти на каждой странице Талмуда). Будучи местом собрания мудрецов, эти БМ сформировали один из главных жизненных идеалов еврейского народа – идеал учения, исследования и практической жизни, согласующейся с Торой. Средневековые БМ были устроены несколько иначе, чем талмудические. Им было свойственно наличие одного возглавляющего бетмидраш учителя, который часто являлся духовным лидером данной общины, и сосредоточенная работа с неким конкретным текстом – Торой, Талмудом, Зохаром и т. д. Средневековые БМ часто выполняли функцию не только «дома учения», но и синагоги. Для каббалистов Восточной Европы характерны небольшие БМ (клойзы), где наряду с учебой происходила сосредоточенная молитва или медитация. Такие клойзы послужили предпосылкой для формирования хасидских БМ. Для них характерно наличие харизматического учителя; кроме сосредоточенности на учении, в них всегда имели большое значение взаимоотношения между участниками БМ. Наконец, современные БМ представляют новое явление в жизни еврейской общины. Одним из их создателей явился выдающийся еврейский философ Франц Розенцвейг. Еще в 1920 году он открыл во Франкфурте-на-Майне «Свободный дом еврейского учения» (Das Freie Jüdische Lehrhaus). Большой вклад в развитие БМ внес известный раввин и философ рабби И. Д. Соловейчик. Сформированное им представление о евреях как об «учащейся общине» лежит в основе социальной идеологии современного БМ. В настоящий момент в Израиле и в еврейской диаспоре существует огромное количество БМ самых разных типов. Кроме хасидских, литовских БМ иешивного типа, имеется множество современных БМ, в которых совместное изучение ЕКТ происходит в более неформальных рамках. Существует полный спектр БМ – от ультраортодоксальных до сверхлиберальных. Все они объединены творческой атмосферой и углубленным интересом к тексту. Среди разновидностей современных БМ, особенно в Израиле, обращают на себя внимание такие БМ, в которых изучение еврейских текстов у религиозных и нерелигиозных евреев происходит совместно. При всей имеющейся разнице в мотивации, их объединяет искренний интерес и желание совместного исследования. Среди израильских БМ такого типа наиболее известны «Элул» в Иерусалиме и «Алма» в Тель-Авиве. В 90-е годы ХХ века БМ стали появляться и на территории бывшего Советского Союза. Они отчасти учитывали опыт шиуров (уроков) Торы, происходивших подпольно в СССР среди баалей тшува (вернувшихся к религии молодых евреев), а отчасти – опыт современных БМ в Израиле и на западе. Так, в 1990 году бет-мидраш был открыт при Петербургском еврейском университете. Обучение в нем происходило в свободной форме, девушки и юноши учились совместно, при активном использовании академических материалов. В то же время в этом бет-мидраше преподавали крупные раввины, как правило, из Израиля и США. После 2001 года стало активно развиваться движение молодежных свободных БМ, в которых изучение и обсуждение текстов сопровождается разными формами творчества. На методическом аспекте работы БМ мы остановимся ниже (см. разд. 5), а сейчас поговорим об институциональном аспекте его деятельности. Наряду с включением бет-мидраша в любые направления неформального образования, он может являться особым проектом в деятельности общинного центра. В этом случае БМ представляет собой особое место, где осуществляется изучение еврейских текстов традиционным или приближенным к еврейской традиции способом. Важно отметить, что бет-мидраш не обязательно должен относиться к системе религиозного образования. Как правило, он отличается значительной открытостью и гибкостью форм и может быть частью светского образования. Бет-мидраш часто сочетается с творческими, в том числе аудиовизуальными, формами работы с текстом, например, с художественными и театральными мастерскими. Работа с текстами в БМ, как правило, основана на равноправии участников обсуждения. Центральными фигурами в таких БМ являются не учителя, а ведущие. При всех вариантах очень важно, чтобы в работе над текстами принимали участие эксперты, хорошо разбирающиеся в предмете. В то же время бет-мидраш может иметь и более традиционную форму. В этом случае предполагается изучение и обсуждение еврейских классических текстов при участии авторитетного учителя.

3. Еврейские классические тексты как предмет в системе неформального еврейского образования на русском языке В зависимости от особенностей реальной образовательной ситуации ЕКТ могут быть включены в систему образования по-разному. Даже само членение текстов существенно зависит от обстоятельств их участия в жизни еврейской общины. Различается деление еврейской литературы в соответствии с системой образования, принятой в общине, – светской или религиозной, формальной или неформальной, и т. д. Таким образом, сама структура предмета «еврейские классические тексты» нуждается в уточнении. В практике образования мы имеем дело скорее с группой образовательных предметов, которые отчасти пересекаются, дублируют друг друга. Так, практика изучения трактата «Пиркей авот» существенно отличается от практики изучения Мишны, хотя формально этот трактат входит в состав Мишны. Аналогичноизучение Пятикнижия не похоже на изучение Танаха, и использование в образовательной практике мидрашей и аггады отлично от изучения Талмуда. Ниже приводится список предметов, которые в разных контекстах могут быть выделены из ЕКТ в системе формального и неформального образования. Учитывая, что каждый предмет может по-разному комбинировать базовые тексты, в колонке «прагматика» в нижеприведенной таблице производится спецификация обращения к источникам и методов их изучения. Примеры предметов, которые могут быть выделены из ЕКТ Предмет Еврейская литература Еврейская традиция

Тора (Пятикнижие)

Источники фрагменты ЕКТ и еврейской художественной литературы разных эпох

Методы изучения

Прагматика фронтальное изучение школьный предмет, факультатив, кружки, предмет в вузе, направление деятельности лектория изучение текстов в фрагменты контексте еврейской еврейских текстов традиции 1. фронтальное изучение текста, возможно с комментариями текст Пятикнижия 2. изучение текста в группе 3. недельные разделы

Танах

Мишна отдельные книги и фрагменты Танаха отдельные трактаты

1. фронтальное изучение текста в рамках традиции, возможно с комментариями 2. фронтальное изучение текста с литературным анализом, возможно с комментариями фронтальное изучение текста, возможно с комментариями школьный предмет, кружки, праздники, лагеря предмет в религиозном учебном заведении традиционный БМ проповедь, религиозное занятие предмет в религиозном учебном заведении предмет в светском учебном заведении Предмет в религиозном учебном заведении. Часто изучаются трактаты, имеющие отношение к текущим праздникам.

Пиркей авот фронтальное изучение отдельные текста, возможно мишны или главы с комментариями; трактата дискуссия

Талмуд отдельные трактаты фрагменты из популярных сборников фрагменты из галахических сочинений, Галаха респонсы, отдельные халахот антологии Раввинистичеталмудических ская литератекстов и тура мидрашей Мидраш и аггада

Средневекопоэтические и вая еврейская прозаические поэзия и сборники проза Сиддур, Махзор, Литургическая сборники пиютов литература и молитв философские Еврейская сочинения мысль (фрагменты) фрагменты из каббалистических Каббала сочинений, обзорные пересказы хасидские сборники, Хасидизм притчи, обзорные пересказы Мусар (моралистическая литература) сборники, фрагменты, пересказы изучение в иешиве или в БМ, работа в группах (хеврутах) изучение в рамках факультатива; чтение между Песахом и Шавуотом предмет в религиозном учебном заведении

БМ предмет в учебном заведении, ориентированном на более широкую аудиторию изучение конкретных галахических ситуаций, работа в группах (хеврутах) предмет в религиозном учебном заведении фронтальное изучение академическая иудаика, лекторий фронтальное изучение в университете; лекции, беседы, возможно с музыкальным сопровождением факультатив, кружки, предмет в вузе, лекторий, использование при организации праздников прослушивание и обсуждение, заучивание в группе предмет в религиозном или неформальном светском учебном заведении фронтальное изучение академическая иудаика, лекторий лекции, беседы, встречи академическая иудаика, лекторий лекции, беседы, встречи

Предмет в религиозном учебном заведении, лекторий, клубная работа лекции, беседы, встречи

Предмет в религиозном учебном заведении

4. Использование еврейских классических текстов в жизни еврейской общины. Тематическая инструкция (по типам деятельности) А. Школа при общине В рамках еврейской общины может функционировать учреждение формального еврейского образования. Еврейская школа при общине – явление весьма распространенное как в США, так и в Западной Европе. У такого симбиоза два достоинства. Во-первых, сама школа получает не только материальную, но и моральную, и идеологическую поддержку; в то же время община может контролировать качество обучения и направление развития школы. Во-вторых, школа может консолидировать вокруг себя общину. Главная проблема такого сочетания в СНГ – это неразвитость самих общин, но именно здесь ЕКТ могут оказаться существенным социализирующим фактором. В этом случае, хотя преподавание ЕКТ в школе осуществляется в соответствии с ее программой, оно согласуется с их функционированием в жизни общины. К примеру, преподавание книг, связанных с еврейскими праздниками, должно быть согласовано с практикой их проведения в общине. Община и школа могут и должны сотрудничать в деле изучения ЕКТ. При любых обстоятельствах желательно включение учеников в проведение общинных мероприятий неформального характера.

Б. Библиотека Очевидно, что для еврейской библиотеки обращение к ЕКТ является самой важной областью работы. По этой причине для более крупных библиотек рекомендуется организовать специальную службу поддержки, направленную на популяризацию еврейской классической литературы. Такая служба поддержки может включать библиографические консультации. Для этого желательно привлечь к работе в библиотеке специалистов по еврейской литературе, которые могли бы помочь читателям ориентироваться в мире еврейской книги. Кроме того в рамках работы библиотеки могут проходить разнообразные мероприятия, посвященные тем или иным направлениям еврейской классической литературы. Это могут быть презентации и выставки книг, встречи с авторами и переводчиками, обсуждения и беседы за круглым столом. Самым главным для любой еврейской библиотеки является целенаправленность и систематичность формирования ее фондов. Если библиотека небольшая, она должна очень тщательно подойти к отбору литературы и определению своего профиля. Еще один очень важный вопрос – связь между библиотеками. При ограниченности фондов данной библиотеки желательно иметь возможность направить читателя в другую, где можно найти требуемую книгу. Учитывая роль книги в еврейской традиции, у библиотеки есть все возможности превратиться в один из важных центров еврейской культурной жизни.

В. Лектории и кружки для взрослых Организация лектория при общине – дело чрезвычайно важное с нескольких точек зрения. Во-первых, сами по себе лекции консолидируют и просвещают членов общины. Во-вторых – и это, наверное, не менее важно – преподаватели лектория могут стать внутренними лидерами общины, превратиться в ее неформальный центр. По этой причине привлечение внешних, более квалифицированных лекторов стоит совмещать с развитием собственной лекторской группы. В данном отношении ЕКТ могут играть роль своеобразного медиатора между аудиторией и потенциальными лекторами. Наличие большого количества еврейской литературы, в том числе на русском языке, позволяет начинающему лектору пройти качественную подготовку. Тексты могут превратить даже тех, кто не очень просвещен в отношении еврейской традиции, в соучастников и партнеров лекционного курса. Слушатели с источниками в руках – значительно более благодарная и перспективная аудитория, чем пассивные потребители знаний, пришедшие получить информацию. Это делает семинар, круглый стол, лабораторию более подходящей формой для проведения занятий, чем фронтальная лекция. А еще лучше комбинировать одно с другим. ЕКТ позволяют идеально совмещать лекционную и семинарскую форму. Особенно эффективно это можно делать в постоянно работающих над какими-либо текстами или темами кружках. Такие кружки могут, кроме работы над текстом, включать разные формы творчества с элементами искусства.

Г. Воскресные школы, факультативы и кружки для детей В воскресных школах, факультативах и кружках ЕКТ при любых обстоятельствах играют центральную роль. Однако их преподавание может осуществляться в соответствии с несколькими разными стратегиями. Один вариант – более или менее систематическое изучение еврейской литературы. Это может быть один из курсов в воскресной школе; он может быть разбит на периоды, жанры, группы и т. д. Если школа работает регулярно, то такое преподавание может быть вполне целесообразным, особенно если у детей нет другой возможности изучать данный предмет. Другой вариант – организация кружка или факультатива по ЕКТ. В этом случае тексты могут превратиться в основной предмет изучения. Совсем иная стратегия – работа с конкретным текстом или родом литературы. Приведем несколько примеров. В школе или общине может работать кружок, который будет заниматься изучением какой-либо библейской книги, например: Брешит, Иона, Рут. Можно организовать и кружок по изучению хасидских сказок. Сказки рабби Нахмана могут быть интересны как взрослым, так и детям. Изучение можно сопровождать какой-либо творческой практикой. Другой пример – кружок по изучению сиддура. Изучение еврейской литургии может сопровождаться и музыкальными занятиями – разучиванием песен и т. п. Возможно также изучать не тексты, а темы. Разумеется, главное, чтобы отбор тем соответствовал интересам данной группы. Интересных тем в ЕКТ более чем достаточно (это могут быть и религиозно-философские вопросы, и отношения между людьми, и исторические коллизии). В качестве примера можно предложить следующие темы для занятий: •

Черти в еврейской традиции.

Сновидения.

Что такое человек?

Шаббат.

Тора и наука. Любой кружок – дело добровольное, поэтому подбор тем и текстов должен осуществляться исходя из интересов аудитории. Однако эти интересы нужно формировать, а не рассчитывать, что они вдруг обнаружатся сами собой.

Д. Художественная студия Еврейское искусство весьма тесно связано с еврейской литературой. Более того, мотивы еврейской литературы, особенно библейские, оказали огромное влияние на мировое искусство. По этим причинам интеграция изучения ЕКТ с работой художественной студии является чрезвычайно эффективной. Ниже мы приводим несколько примеров такого рода интеграции. Здесь же заметим, что изучение ЕКТ в сочетании с какой-либо художественной деятельностью должно опираться на принцип двойной компетентности. Во-первых, необходимо, чтобы работа с текстами происходила всерьез. Художественная студия не может быть оправданием упрощенного или недоброкачественного отношения к тексту. По этой причине рекомендуется вести такого рода студию совместно со знатоком еврейской литературы. Такой тандем может оказаться очень действенным во всех отношениях. Во-вторых, очень важно учитывать пластические особенности еврейской художественной традиции. Большая часть всего, что сохранилось из еврейского искусства, прямо или косвенно связанно с иллюстрированием ЕКТ. В связи с этим преподавателю рисования стоит затратить время и усилия и познакомиться с особенностями пластических форм, которые фигурировали в еврейской традиции.

Е. Семейные программы (взрослым и детям) Многообразные формы семейной деятельности в системе неформального еврейского образования, в том числе такие, как семейные лагеря, семейные клубы и прочее, подразумевают постоянное обращение к ЕКТ. Это обусловлено не только общей значимостью ЕКТ в жизни еврейской общины, но и фундаментальной ролью семьи и семейственности в еврейской традиции. В какой-то мере можно сказать, что вообще весь еврейский народ – это один большой семейный клуб. Отношения в семье являются одной из важнейших тем в галахической и этической еврейской литературе. Как известно, иудаизм не только не отрицает физическую, в том числе сексуальную, жизнь человека, но и считает ее одной из важнейших сторон религии. Взаимоотношениям в семье посвящена существенная часть еврейской литературы всех времен. Желательно, чтобы эта сторона еврейской традиции стала более доступна широкой публике, так как в этом отношении иудаизм существенно отличается от других культур. Просветительской литературы на данную тему существует довольно много, хотя на русском языке пока недостаточно. Одна из важных сторон семейных программ – отношения родителей и детей. Стоит обратить внимание, что еврейская традиция скорее делает различие по способу прочтения текста взрослыми и детьми, чем по самому набору текстов. Существует, правда, распределение ЕКТ по возрастному принципу, но более значимо разделение по способу чтения и перечитывания. Многие из классических текстов являются увлекательными и интересными для разных возрастов. Благодаря этому они могут стать хорошим материалом для семейного чтения.

Ж. Молодежные программы Молодежные программы имеют свою специфику в обращении с ЕКТ, связанную в первую очередь с преимуществами коммуникативноигровых форм образовательной деятельности. Нужно отметить, что ЕКТ прекрасно приспособлены для такого подхода. Они по самой своей природе очень коммуникативны и динамичны, остается только адаптировать их к конкретным обстоятельствам.

Одной из форм совместного чтения еврейских текстов в молодежной аудитории является творческий бет-мидраш. При этом необходимо, учитывая специфику аудитории, создать благоприятные условия для работы с текстами. Но самое главное – выбор тематики и самих текстов, как классических, так и дополнительных, должен точно соответствовать уровню подготовки и интересам конкретной группы. Лучше всего определять тематическую специфику БМ в рамках проблемного поля, отражающего наиболее острые и интересные для данной аудитории вопросы. При этом, конечно, не стоит снижать уровень и обращаться исключительно к лежащим на поверхности «горячим» темам. Одной из форм образовательной деятельности в контексте молодежных программ является путешествие. ЕКТ могут стать существенным элементом программы того или иного путешествия. Странствие с книгой в руках может стать не только увлекательными приключением, но и важным событием в жизни.

5. Методика преподавания еврейских классических текстов в системе формального и неформального еврейского образования на русском языке Методика преподавания еврейских классических текстов, особенно Торы и Танаха, представляет собой особую область знаний, в которой работает множество специалистов. В формате краткого учебного пособия невозможно подробно рассказать обо всех, но некоторых мы всетаки должны упомянуть. Попытки разработать современную методику преподавания ЕКТ делались уже давно. Особенно значительны они в области преподавания Танаха. Отчасти это связано с тем, что Танах является обязательным предметом как в религиозных, так и в светских израильских школах. Настоящий прорыв в этой области связан с деятельностью двух выдающихся преподавателей и ученых – Цви Адара и Нехамы Лейбович. Они вывели методику преподавания Танаха на новый уровень.

В отличие от своих предшественников, Цви Адар (1917–1991) сочетал традиционные формы работы с текстом с современными дидактическими приемами. Он выпустил ряд важных книг по методике преподавания Танаха. Подход Цви Адара к преподаванию основан на понимании Танаха как книги, содержащей фундаментальные духовные и этические ценности, которые очень важно передать следующему поколению. Нехама Лейбович (1905–1997) не только разработала пользующуюся большой популярностью систему преподавания Танаха, но и оставила после себя многочисленных учеников, которые продолжили ее работу и развили ее метод. Нехама Лейбович описала свой подход в многочисленных книгах, которые можно использовать как готовые учебные пособия. Часть этих книг имеется в русском переводе (см. библ., п. 3.8 (8–13)). Преподавание ЕКТ может осуществляться в разных форматах. Это могут быть уроки (шиуры) по отдельным текстам, кружки или семинары под руководством преподавателя, а также БМ, ориентированные на исследование и творческое освоение текста группой. Несколько приемов, рассмотренных ниже, могут быть использованы в преподавании разных текстов.

А. Работа с текстом Разумеется, методика преподавания должна быть привязана к конкретным стилистическим и жанровым особенностям текста. Учитывая краткость нашего обзора, остановимся на пяти типах текстов, с которыми обычно имеют дело изучающие ЕКТ. 1) Отдельно нужно рассматривать преподавание Танаха. Будучи «каноническим ядром» всей системы ЕКТ, он требует особого подхода. Дело не только в том, что этот текст во всем его многообразии освящен традицией и связан с тысячами комментариев. По самóй своей структуре Танах представляет собой текст очень сложный, с тончайшими нюансами. При изучении Танаха важно сочетать несколько уровней рассмотрения. Сохраняя видение общей картины, надо стараться подробно останавливаться на деталях. Всматриваясь в подробности, в разночтения, в уровни понимания, мы получаем чрезвычайно богатую палитру текста.

Прежде чем перейти к работе с комментариями, очень важно разобраться с непосредственным значением самого текста. Те комментарии, которые видят свою задачу в раскрытии простого смысла (пшата), как правило, «проскакивают» один уровень работы с текстом – его непосредственное прочтение. Поэтому даже при работе с такими комментариями стоит разделить чтение на два этапа – сперва просто уловить общее значение, а потом переходить к более глубокой интерпретации. 2) Существует множество текстов, почти канонических, которые также являются ядром ЕКТ, но при чтении которых нет смысла обращаться к значению каждого слова и буквы – их нужно воспринимать как собрание изречений, законов, интерпретаций. При чтении Талмуда и литературы Мидраша не всегда имеется смысл в конкретном расположении материала, деталях правописания и последовательности изложения. В этом роде литературы очень важно сосредоточиться на понимании внутренней логики дискуссии и на системе связей изучаемого текста с танахическими источниками. Аналогично талмудическим текстам в этом плане стоит относиться к разного рода раввинским исследованиям, проповедям (драшот), трактатам (маамарим) и т. д. Во многих случаях, хотя и не всегда, эти тексты не имеют жесткой последовательности на макроуровне. 3) Следующим типом литературы являются авторские сочинения, которые и по замыслу, и по исполнению представляют собой заранее продуманное целое. При изучении и преподавании этих сочинений очень важна общая картина, а вот детали и подробности, особенно микроуровень, часто не столь существенны. 4) Особый подход требуется при изучении пограничных текстов, например эллинистических или современных, которые, не будучи органической частью ЕКТ, являются важным дополнительным источником. Такие тексты могут добавить существенные нюансы, но их включение в общий диалог ЕКТ не всегда правомерно. 5) Наконец, при изучении ЕКТ в занятия могут быть включены литературные или исторические материалы, не относящиеся к еврейской литературе, но отражающие позицию читателя. Читатель всегда привносит в текст свое понимание и свой культурный багаж. Располагающиеся как бы на полях дополнительные тексты играют в восприятии изучаемого текста важную роль. В то же время не стоит преуменьшать и опасность такого соседства для обоих типов литературы. Дополнительные тексты могут стать существенным стимулом для глубокого и адекватного восприятия текста-источника, а могут превратить его в некоторый хаотический конгломерат, лишенный оригинальности и смысла.

Б. Изучение текстов с комментариями При использовании комментированных изданий ЕКТ очень важно создать атмосферу диалога между самим текстом и его комментариями. Для этого нужно прежде всего остановиться на тексте, дать ему прозвучать. Что касается комментария, при его использовании необходимо побольше узнать о личности комментатора, о его мотивах и методах комментирования. Все эти сведения могут существенно помочь в организации занятий. Во-первых, они интересны и занимательны. Почти никто из еврейских комментаторов не составлял свои комментарии «просто так». Знание о целях и обстоятельствах работы над текстом позволит привнести в изучение текста дополнительные измерения. Наличие нескольких комментариев часто позволяет раскрыть диалогизм, присущий самому тексту-оригиналу. Один комментатор прочитывает текст определенным образом, другой – по-другому, третий – совсем иначе. Так раскрываются разные «лица Торы», присущее ЕКТ многоголосие.

В. Работа в группе. Организация диспута Мы уже неоднократно останавливались на диалогичности еврейской литературы. Подавляющее большинство ЕКТ представляет собой своего рода полемику между понятиями, образами, рассказами, личностями, школами. Такой характер текстов определяет и оптимальную форму работы с ними. Традиционный подход к изучению Талмуда состоит в работе в группах (так называемых хеврутах). Часто над текстом работает минимальная группа, то есть пара. Группа не только позволяет выявлять дополнительные нюансы смысла, но и как бы воспроизводит в процессе занятия внутреннюю динамику самого текста. Работа в группе, кроме когнитивной, осуществляет еще две очень важные социально-коммуникативные функции. Во-первых, она позволяет каждому участнику процесса изучения текста высказать в узком кругу свое мнение, задать вопрос, поделиться сомнениями и т. д. Во-вторых, групповая динамика приводит к формированию коллективного носителя текста, то есть создает общую «волну», сопереживание, совместность.

Г. Использование аудиовизуального материала Учитывая, что многие ЕКТ, особенно древние, являются поэтическими и даже музыкально-поэтическими текстами, при их изучении имеет большой смысл использовать различного рода аудиоматериалы. Существует множество записей чтения библейских текстов, пения псалмов и пиютов, обсуждения и комментирования первоисточников. Использование таких материалов может не только немного разрядить обстановку и облегчить восприятие материала, но и придать ему аутентичность и личностность. Не меньшую роль при изучении ЕКТ могут играть и разного рода визуальные материалы. Сами рукописи и издания классических текстов представляют большой интерес и могут создать для изучаемого материала хороший контекст. Кроме того, существует богатый иллюстративный материал, который часто выступает как своего рода комментарий к тексту. Используя те или иные иллюстрации, стоит предварительно разобраться в исторических обстоятельствах их появления и в их соотношении с иллюстрируемым текстом, иначе может возникнуть упрощенное восприятие и текста, и произведений еврейского искусства.

Д. Использование Интернета Необходимо иметь в виду, что огромное количество материалов по ЕКТ, включая сами тексты, их переводы, комментарии, научные и методические материалы к ним, можно найти в Интернете. В приложении к библиографии отмечены некоторые из важных сайтов по ЕКТ, однако, учитывая стремительное развитие Интернета, стоит для поиска материалов использовать поисковые системы. Интернет является не только мощным ресурсом для изучения и преподавания ЕКТ, но и собственно «местом» такого изучения и преподавания. В связи с этим стоит отметить, что с технической стороны Интернет позволяет задействовать важные свойства классической еврейской литературы. Мы уже сравнивали классические комментарии с гипертекстом; при благоприятных обстоятельствах Интернет и современные базы данных по еврейской литературе могут стать серьезной площадкой для изучения и обсуждения ЕКТ. Традиционный еврейский жанр респонсов (шеелот у-тшувот) уже расположился в Интернете: можно задавать вопросы раввинам и участвовать в обсуждении текстов и насущных проблем на разных языках. Имеется также несколько попыток создать сетевые виртуальные БМ, библиотеки ЕКТ и т. д. При использовании Интернета стоит учесть несколько опасностей. Главная из них состоит в том, что обсуждение текстов в блогах и форумах приводит к утрате очень важного при изучении ЕКТ момента личного общения. Психологический контакт важен и для учителя, облегчающего доступ к источнику, и для группы соучеников, которая обеспечивает необходимый при изучении ЕКТ дух сотрудничества. Обсуждение текстов в блогах может рассеивать внимание, отвлекать на посторонние вещи и т. п. При этом положительные аспекты такого обсуждения тоже очевидны. По этой причине мы можем рекомендовать сочетать работу с текстами «лицом к лицу» и использование Интернета. Необходимо отметить еще одну, техническую, опасность использования ресурсов Сети. Дело в том, что помещенные там материалы часто не проходят редактуру и корректуру и могут содержать грубые ошибки всех родов.

Е. Особенности работы с текстами в бет-мидраше Как мы уже отметили в разделе 2 данной главы, БМ представляет собой рамки для самых разных подходов к изучению ЕКТ. Хасидский БМ отличается от бет-мусара (практики совместного изучения текстов и обсуждения этических вопросов в литовских иешивах), талмудический БМ – совсем не то же самое, что современный.

Попробуем наметить общие свойства разных современных БМ, а также проакцентировать их различия. Элементом, характерным для любого БМ вне зависимости от его принадлежности, является совместное изучение ЕКТ в группе. Группа может быть одна, она может делиться на малые группы, она может меняться, но сам факт наличия группы является непреложным. Более тонкий вопрос – место фигуры учителя в БМ. В традиционном БМ учитель играет центральную роль. Следует отметить, что в любом БМ ученики также играют активную роль – это, пожалуй, главное отличие БМ от европейских форм образования. БМ – это место, где текст как бы воплощается и начинает жить в сообществе изучающих его. Но для традиционного текста преемственность является очень важным моментом. Так или иначе, во многих современных БМ фигура учителя является почти виртуальной. В большинстве случаях говорят о «ведущих БМ» или о тех, кто готовит БМ. В некоторых случаях в занятии участвуют эксперты, которые как бы представляют источники. Обсуждение текста в БМ может иметь разную направленность. Целью может быть понимание самого текста, может быть исследование затронутой в тексте проблемы или выяснение отношений между разными источниками. Однако непременным элементом любого БМ является творческая обстановка и дух свободного исследования. В большинстве случаев, кроме работы в малых группах, БМ предусматривает общее обсуждение текста всеми участниками. Основная задача этого обсуждения – представление группами результатов своей работы. Это играет важную роль и в закреплении результатов, и в индивидуальной мотивации участников, и в групповой динамике. Кроме того, во время общего обсуждения имеющиеся в БМ знатоки текстов или эксперты могут внести коррективы в полученные результаты.

Многие современные БМ сочетают обсуждение текстов с другими формами творчества, например с рисованием, музыкой, кино. Оригинальная форма включения художественного творчества в БМ была разработана в 2001–2002 годах Юлией Шурухт и ее друзьями. Кроме изучения и обсуждения текстов, БМ данного типа включает театральные этюды, в которых участники БМ разыгрывают импровизированные сценки, содержащие интерпретацию изучаемого текста.

Театральные этюды имеют мало общего с обычным театром, так как их задача – не создание зрелища для зрителей, а глубокая внутренняя интерпретация текста. Играющая этюд группа является хеврутой по изучению текста, но пытается как бы увидеть этот текст изнутри. Читатели на время становятся героями если не самого текста, то его комментария, и таким образом превращаются в его соавторов и соучастников.

6. Особенности использования еврейских классических текстов в жизни еврейской общины по календарному циклу А. Празднование шаббата Шаббат, вне зависимости от строгости его соблюдения – очень хорошее время для чтения еврейской литературы. Существует традиция чтения и изучения в шаббат недельных разделов Торы. В рамках любой общинной структуры возможна организация специальных субботних занятий. Идеальный вариант – прочитывать полностью соответствующий недельный раздел. Если это не удается делать систематически, то стоит отказаться от попытки объять необъятное и наладить более систематическое изучение текстов, не основываясь на недельных разделах. Важно заметить, что, кроме недельных разделов Торы, существуют фрагменты из Танаха, специально приуроченные к неделям года. Эти фрагменты (хафтарот) согласованы с недельными разделами Пятикнижия, их чтение связывает изучение Пятикнижия с остальными книгами Танаха. В некоторых еврейских общинах практикуется изучение по шаббатам также специально выбранных отрывков из других книг еврейской традиции – Талмуда, Зохара, книг хасидизма и Мусара. В некоторые шаббаты читаются специально выбранные для этого книги, например, в праздничные шаббаты читаются «пять свитков», а в шаббаты между Песахом и Шавуотом – главы «Пиркей авот». Так шаббат может быть превращен в день, выделенный для изучения еврейской традиционной литературы. Впрочем, в этом качестве могут выступать и произведения светской еврейской литературы.

Б. Празднование новомесячья Хотя новомесячье и отмечается специальными молитвами и чтением свитка Торы, упоминающего новомесячные жертвоприношения (Бемидбар, 28:11), особой традиции, связанной с изучением каких-либо посвященных новомесячью текстов, не существует. Однако все-таки имеется традиция специально отмечать некоторые месяцы особым изучением текстов. Это касается тех месяцев, когда происходят важные события или праздники (нисан, ав, элул, тишрей, адар). В эти новомесячья читаются тексты, посвященные грядущему празднику. Стоит отметить, что новомесячье – праздник, не принятый у европейских народов, пользующихся только солнечным календарем, играет очень существенную роль в еврейской традиции. Это связано с тем, что еврейский календарь – лунный, многие еврейские праздники происходят в полнолуние, а луна считается одним из символов еврейского народа.

В. Осенние праздники Цикл осенних праздников уже в древности сочетал в себе несколько смысловых доминант: исторических, сельскохозяйственных, религиозно-философских. Среди прочего, один из планов праздников связан с прочтением и изучением определенных наборов текстов. Так, например, на Рош ха-Шана в синагогах читают два фрагмента из книги Берешит: в первый день праздника историю об изгнании Ишмаэля (Берешит, 21), а во второй день – принесение в жертву Ицхака (Берешит, 22). Оба фрагмента связаны с основной темой праздника – Божественным судом. В минху Иом-Киппура читают книгу Ионы, которая по содержанию связана с тшувой – раскаянием и возвращением к Богу. В шаббат Суккота в синагогах читается книга Кохелет.

Ночью Хошана Рабба устраиваются специальные чтения – Тиккун Хошана Рабба. Симхат-Тора – особый праздник, главным содержанием которого является смена цикла чтения свитка Торы. В этот день заканчивается годовой цикл недельных разделов и начинается новый. Празднование включает торжественное чтение последних и первых слов Торы. Праздник Симхат-Тора на протяжении многих лет выполнял роль одного из главных еврейских праздников, когда в синагоге собирались все евреи, в том числе и совершенно нерелигиозные, и участвовали в праздничных церемониях, включающих слушание начала и конца текста Торы, танцы со свитками и т. д.

Г. Ханукка Из всех еврейских праздников Ханукка в наименьшей степени связана с чтением текстов. Отчасти это обусловлено тем, что основным действием этого праздника является созерцание хануккальных светильников, а не чтение или слушание. Впрочем, во многих восточных общинах в Ханукку читают средневековое сочинение «Свиток Антиоха». При организации праздничных мероприятий, связанных с Хануккой, можно использовать в качестве исторических материалов и иллюстраций тексты еврейской эллинистической литературы (см. гл. 2, разд. 3).

Д. Пурим В отличие от Ханукки, Пурим напрямую связан с библейским текстом – свитком Эстер. Слушание чтения свитка является главной заповедью Пурима. Текст книги Эстер читается нараспев в соответствии со специальными мелодиями в присутствии общины по пергаментному свитку, который в процессе чтения разворачивается как письмо. В соответствии с традицией в процессе чтения нельзя ни на секунду отвлекаться от слушания. Чтение свитка Эстер является действом, в котором участвует вся община. Будучи письмом, обращенным ко всему еврейскому народу, свиток предполагает активную реакцию слушателей. Уже само чтение является фактическим началом действа, в котором участвуют все присутствующие.

Вытекающая из чтения свитка Эстер традиция пуримшпиля привела к появлению многообразных текстов разного характера, обыгрывающих содержание книги Эстер и пуримских событий.

Е. Песах Наиболее важный момент праздника Песах – первая ночь пасхальной недели – напрямую связана с чтением текста, а именно пасхальной Аггады. Пасхальная Аггада – появившаяся в эпоху гаонов компиляция из библейских, талмудических и средневековых текстов – переводит события Исхода из Египта из статуса исторической древности в современную реальность. В этом и состоит существенная часть содержания Песаха. Таким образом, чтение Аггады, как и чтение свитка Эстер в Пурим, как бы воплощает содержание праздника. В субботу Песаха читается Шир ха-Ширим. Этот текст в контексте данного праздника призван проиллюстрировать любовь между Богом и еврейским народом, раскрывшуюся в событиях Исхода.

Ж. Шавуот Один из доминирующих в последние тысячелетия смыслов праздника Шавуот – это дарование Торы. Таким образом, Шавуот в некотором роде является праздником еврейской книги. Такое содержание Шавуота привело к определенным формам чтения и изучения в этот праздник определенных еврейских текстов. Уже в древности (в эпоху Мишны) были установлены некоторые тексты, которые читаются именно в Шавуот. Одним из таких текстов является книга Рут. В ней содержатся указания и на сельскохозяйственный, и на мистический смыслы праздника. Все действие этой книги связано с жатвой (Шавуот является, помимо прочего, праздником жатвы), а итог книги – возникновение рода царя Давида. В Средние века возникла традиция в ночь Шавуот изучать фрагменты из Торы. В XVI веке в Цфате был составлен специальный сборник «Тиккун лейл Шавуот», который в краткой форме содержит фрагменты из всей еврейской литературной традиции. Этот текст включает начальные стихи всех недельных разделов Торы, текстов Танаха, полностью книгу Рут, фрагменты из Мишны, Гемары, Сефер-иецира, Зохара и других. Таким образом, «Тиккун лейл Шавуот» являет перед читателем все основные тексты, которые он должен был изучать в течение года. В XX веке возникла традиция в ночь Шавуот проводить в синагогах и БМ занятия по еврейским текстам, При этом формы занятий в разных структурах различны.

З. Траурные дни, связанные с разрушением Храма Чтение текстов важно не только в праздники, но и в траурные дни, например Девятого ава. Правда, обращение к текстам в этот день имеет парадоксальное, негативное содержание. Дело в том, что Девятого ава запрещено изучать Тору и, соответственно, читать большую часть ЕКТ. Однако имеется одно исключение, которое, как и в других случаях, даже не подтверждает правило, а его практически реализует. Девятого ава читают свиток Эйха («Плач пророка Иеремии»), книгу Иова и другие «невеселые» тексты. Таким образом, практически все даты еврейского календаря через посредство особых практик работы с еврейскими текстами становятся тем, чем они должны стать.

2. Особенности использования еврейских классических текстов в жизни еврейской общины по событиям жизненного цикла А. Рождение ребенка Появление нового человека – чрезвычайно радостное событие в еврейской традиции, как, впрочем, и в любой другой. В жизни общины рождение ребенка связано с обрядом наречения имени. Для мальчиков это сопряжено с введением в Завет. Обрезание (брит мила) является одной из самых древних еврейских традиций и подробно описано в Пятикнижии (Берешит, 17:10–14; Шмот, 4:26, 12:44; Вайикра, 12:3). Мальчику нарекают имя при его обрезании, а девочке – в шаббат после ее рождения при вызове отца к Торе. Имя является одним их важнейших концептов еврейской традиции. Начиная с Танаха и до современной мистики и философии, на тему имени написано огромное количество важных и интересных текстов. Часто выбор имени у ашкеназов связывается с памятью о близких родственниках, покинувших мир. В этом случае получивший имя умерших дедушки, бабушки или кого-нибудь из других родственников ребенок как бы «восстанавливает имя покойного во Израиле». В восточных общинах имя может повторять и имя живого родственника. В еврейских семьях распространена традиция давать библейские имена. В этом случае наречение имени закрепляет преемственность еврейской традиции на протяжении всей истории.

Б. Бар-мицва, бат-мицва Еврейское совершеннолетие, то есть вступление в общину в качестве полноправного ее члена, происходит в иудаизме несколько раньше, чем гражданское совершеннолетие. Мальчики проходят бар-мицву (принятие заповедей) в возрасте тринадцати лет, а девочки – батмицву в двенадцать лет. Одним из важнейших моментов в праздновании бар-мицвы является чтение Торы в синагоге. При этом существует такой обычай: вступающий в еврейское совершеннолетие впервые официально произносит собственную драшу (проповедь). Существуют разные формы празднования бар- и бат-мицвы.

В. Бракосочетание Обряд бракосочетания (хуппа) имеет в иудаизме один из самых высоких статусов. Произносимые во время хуппы благословения основаны на фрагментах из книги Берешит, которые описывают создание первого человека, Адама. Согласно традиционной трактовке, хуппа возвращает человеку ту первичную чистоту и целостность, которой он обладал в райском саду.

Г. Новоселье Обычай устраивать новоселье основан у евреев на древней традиции освящения дома (ханукккат ха-баит). Эта традиция исходит из того, что дом является для человека основным местом его служения. Главным моментом в праздновании ханукккат ха-баит является прибивание к косякам дверей мезузы (свитка с фрагментами из Пятикнижия, свидетельствующими о завете между Всевышним и народом Израиля). Мезуза тоже является своего рода еврейским классическим текстом: у «народа книги» свитки с ЕКТ прикреплены даже к косякам дверей.

ГЛАВА IV

Классические занятия по еврейским текстам. Примеры преподавания ЕКТ в системе неформального образования

Ниже приводятся примеры методических разработок для проведения занятий по ЕКТ для разных возрастов и в разных ситуациях. Для демонстрации различных подходов к преподаванию ЕКТ используются тексты разных жанров и эпох. Очевидно, что цель приводимых примеров – только продемонстрировать разные возможности преподавания ЕКТ вне рамок формального образования. По этой причине в первую очередь описываются наиболее характерные или, напротив, особые случаи.

1. Чтение библейских историй детям: «И расскажи сыну своему…» Чтение детям книг является устойчивой традицией большинства русскоязычных еврейских семей. Проблема состоит в том, что детская еврейская литература на русском языке недостаточно развита. Отчасти это можно компенсировать чтением адаптированных версий библейских и талмудических текстов. В настоящий момент существует несколько изданий библейских историй для детей, выполненных в еврейской традиции (см. библ.: п. 2.12). В качестве примера мы используем текст из книги М. Столяра «И расскажи сыну своему…» Чтение предназначено для первоначального ознакомления детей 5-10 лет с основными темами и сюжетами библейского повествования. Рассказы учитывают возрастные и культурные особенности детей.

Книга и по своему замыслу, и по форме представляет собой пособие для семейного чтения. Однако возможны и другие варианты использования книги, например, самостоятельное чтение текста ребенком и последующее его обсуждение со взрослыми. В этом случае стоит заранее просмотреть источники текста, то есть библейский текст и аггадические рассказы. Для более подготовленной аудитории можно проводить сопоставление оригинального библейского текста и его переложения в книге. Книга снабжена иллюстрациями. В издании 2004 года это рисунки Эллы Бышевской. В качестве примера мы приводим историю ссоры Иосифа и его братьев (Берешит, 37:1–11). Первое, на что стоит обратить внимание, – существенное отличие рассказа в книге М. Столяра от текста из книги Берешит. Это отличие в данном случае обусловлено не только включением аггадических сюжетов, но и общим тоном. Дело в том, что конфликт Иосифа и братьев часто воспринимается немного односторонне: симпатии читателя находятся на стороне Иосифа, а братья выглядят завистливыми и грубыми людьми. Такой подход является следствием имеющихся в европейской культуре стереотипов и противоречит буквальному смыслу текста. По прочтении приводимого нами фрагмента можно попытаться инициировать беседу и рассмотреть ситуацию с трех точек зрения – Иосифа, братьев и отца. Для каждой из этих трех точек зрения есть на что опереться в тексте. Важно понять, что цель нашей истории – не встать на сторону одного из участников конфликта, а проникнуть в сущность самого конфликта и найти пути его разрешения. Поэтому, как и в других библейских текстах, здесь нет однозначно правых и однозначно виноватых. М. Столяр ИСТОРИЯ ПРО ТО, КАК БРАТЬЯ ОБИДЕЛИСЬ НА ИОСЕФА (

И поселился Яаков в земле Ханаанской, и было у Яакова двенадцать сыновей. Но больше всех Яаков любил Иосефа, потому что Иосеф был первым сыном его любимой жены Рахели.

И вот, когда было Иосефу семнадцать лет, Яаков подарил ему красивую разноцветную рубашку в знак того, что он – Иосеф – самый любимый сын. И рубашка эта была с длинными рукавами, потому что Иосеф не работал, а только сидел с Яаковом и учил Тору. И еще маленький Биньямин был дома, рядом с ними. А десять старших братьев пасли скот. Время от времени Иосеф приходил к братьям в поле и рассказывал им, что он успел выучить из Торы и как нужно жить на свете. Понятно, что братьев это раздражало: Иосеф, конечно же, был очень умен, но разве пристало младшему брату поучать старших? И еще Иосеф ябедничал отцу на братьев. Как ему только покажется, что братья что-то делают неправильно – тут же придет к отцу своему Яакову и все ему расскажет. Иосеф, разумеется, это делал не со зла, он просто хотел, чтобы Яаков поговорил с братьями, чтобы они исправились. Но ведь ябедничать все равно нехорошо! И братья очень обижались на Иосефа. Однажды Иосефу приснился сон. Он пришел к братьям и сказал: – Вот приснились мне солнце, луна и одиннадцать звезд. И все они кланяются мне. И сказал Яаков: – Какие несуразные сны тебе снятся! Ведь солнце – это отец, луна – мать, а одиннадцать звезд – это твои одиннадцать братьев. Так позволь! Ведь Рахель умерла. Как же может твой сон сбыться, как может поклониться тебе твоя мать? И хотя Яаков очень серьезно относился к снам Иосефа, но он специально ругал его, чтобы братья поменьше на Иосефа обижались. Но братья совсем расстроились. Они подумали: «У нашего прадедушки было два сына, Ицхак и Ишмаэль. Ицхак был главный сын, а Ишмаэля Авраам выгнал в пустыню. У дедушки Ицхака тоже было два сына, наш отец Яаков и его брат Эсав. Яакову Ицхак дал благословение, а Эсаву не досталось ничего. Теперь же видим мы, что Иосеф – любимый сын отца нашего Яакова. Ему одному подарил отец разноцветную рубашку – должно быть, ему одному даст отец и благословение, и Святую Землю Ханаанскую! Нас же отец, наверное, прогонит… И не могли братья даже разговаривать с Иосефом, и не хотели они с ним здороваться. И ходили братья мрачные.

2. Чтение аггадических историй детям. Истории о рабби Ханине бен Досе из «Аггады» Х. H. Бялика и И. Равницкого Литература Талмуда и мидрашей представляет собой бесценную сокровищницу историй для разных групп и возрастов. Существует несколько русскоязычных сборников, которые можно использовать для домашнего чтения аггадических историй детям. Каждый из них имеет свои особенности, и целесообразность их использования зависит обстоятельств. В качестве примера мы приведем небольшую группу историй из русского перевода «Аггады» Х. H. Бялика и И. Равницкого, выполненного русским еврейским поэтом С. Г. Фругом. «Аггада» Бялика и Равницкого не является буквальным переводом текстов из Талмуда и литературы Мидраша. Большинство талмудических и мидрашных текстов довольно сложны для понимания и требуют предварительной подготовки. Кроме того, они написаны большей частью на иврите эпохи Мишны, а часто и по-арамейски. «Аггада» Бялика и Равницкого представляет собой литературное переложение мидрашей на иврит начала ХХ века. Перевод С. Г. Фруга пытается донести Аггаду до русской читающей публики того же времени. Необходимо отметить, что сборник весьма неоднороден, тексты существенно различаются не только по содержанию, но и по форме. Некоторые истории требуют предварительных знаний, например, содержания Танаха или реалий еврейской истории. При чтении «Аггады» Бялика и Равницкого детям стоит тщательно отобрать истории и подготовиться к возможным вопросам. Примерно половина содержания сборника является аггадическим переложением библейских сюжетов. Перед их чтением стоит вспомнить сами эти сюжеты. Очень важно понимать, что мидраш ни в коем случае не пересказывает Танах, а отзывается на него совершенно по-новому. Замечательной по своим литературным достоинствам является та часть «Аггады», которая рассказывает о жизни мудрецов Талмуда. Эта область, как правило, мало известна даже образованной части русскоязычных евреев. Перед прочтением текстов Аггады такого типа детям стоит познакомиться с историческими сведениями о том или ином мудреце. Их можно почерпнуть в Краткой еврейской энциклопедии (КЕЭ), книге Э. Урбаха «Мудрецы Талмуда» (Иер., издательство «БиблиотекаАлия», 1991 ), и др. Герой нескольких историй, которые мы приводим для примера, рабби Ханина бен Доса являлся еврейским мудрецом и праведником начала I века нашей эры. Его часто вспоминают, когда говорят о так называемых древних хасидах, или людях деяний (см.: КЕЭ. Т 9. Кол. 659–661, http://www.eleven.co.il/article/14458). Его учение лаконично сформулировано в Пиркей авот (3:9): Рабби Ханина бен Доса сказал: всякий, у кого боязнь греха предшествует мудрости, его мудрость прочна, всякий, у кого мудрость предшествует боязни греха, его мудрость не прочна. Он сказал: всякий, у кого дела превосходят мудрость, его мудрость прочна, а всякий, у кого мудрость превосходит дела, его мудрость не прочна. Поскольку «Аггада» Бялика и Равницкого содержится в Интернете, для чтения можно отобрать истории, наиболее подходящие для каждой конкретной ситуации. Истории про рабби Ханину бен Досу вполне подходят даже для самых маленьких детей (5-7 лет). При чтении стоит заранее познакомиться с терминами: Бат Коль (букв. «Дочь Голоса») – часто используемый в Талмуде оборот, обозначающий голос Неба. При этом Бат Коль не указывает на пророчество или реальное вмешательство Бога в дела людей. Как правило, Бат Коль обозначает не лишенную иронии связь между земными и небесными делами. Бедность рабби Ханины нельзя рассматривать только в социальном плане. Она отражает мировоззрение древних благочестивых мудрецовхасидов (не путать с современным хасидизмом, возникшим в XVIII веке в Восточной Европе), которые были готовы пожертвовать благами этого мира ради мира грядущего.

Тексты ( ГОРСТЬ РОЖКОВ Каждый день раздавался Бат Коль: – Весь мир получает питание свое ради заслуг сына Моего Ханины, а сын Мой Ханина довольствуется горстью рожков от одной субботы до другой. (Таанит, 24) СКАЗКА О ЧУДЕСНЫХ КОЗАХ Были у рабби Ханины козы. Приходят соседи и говорят: – Козы твои вред нам приносят. – Если это правда, – отвечает рабби Ханина, – то пусть медведи растерзают их, а если нет, пусть вечером каждая принесет медведя на своих рогах. И вечером каждая коза принесла по медведю на своих рогах. Откуда у бедного рабби Ханины взялись козы? По словам рава Пинхаса, дело было так: – Однажды какой-то прохожий оставил у дверей рабби Ханины нескольких кур и ушел. Найдя кур, жена рабби Ханины приютила их у себя в доме, но муж запретил ей пользоваться яйцами от этих кур. Пошли цыплята, и кур расплодилось столько, что не оставалось свободного места в доме. Тогда они продали кур и купили коз. Вскоре после этого явился хозяин кур и говорит своему товарищу: – Вот в этом месте я оставил своих кур. Услыхал это рабби Ханина и говорит: – А можешь ли ты указать их приметы? – Могу. Указал тот человек приметы кур – и рабби Ханина отдал ему коз. (Таанит, 25) И ТВАРЬ БЕССЛОВЕСНАЯ Однажды воры увели у рабби Ханины осла, поставили его у себя во дворе на привязи и дали ему сена, ячменя и воды. Но осел стоял, не дотрагиваясь ни до корма, ни до воды. – Не стóит, – решили воры, – и держать его дальше: того и гляди еще околеет и весь двор заразит.

Отвязали осла и прогнали. Поплелся бедный осел домой. Услышал крик его сын рабби Ханины. – Отец! Отец! – позвал он. – Похоже на крик нашего животного. – Открой поскорее ворота, – откликнулся рабби Ханина, – бедное животное давно умирает от голода. Впустили осла во двор, дали ему сена, ячменя и воды, и он принялся есть и пить. Правду говорят: «В старину безупречны были не только сами праведники, но даже их животные». (Авот де-рабби Натан, 8) ЗМЕЙ Появилось в одном месте чудовище – змей, искусавший множество людей. Сказали об этом рабби Ханине. – Укажите мне его нору, – сказал рабби Ханина. Привели его туда. Наступил он ногою на отверстие норы. Поднялся змей, ужалил его – и упал мертвым. Взял его рабби Ханина на плечо и принес в школу. – Видите, дети мои, – сказал он ученикам, – не змей убивает, а грех. По этому поводу сложилась поговорка: «Горе человеку, который наткнется на змею, и горе змее, которая попадется рабби Ханине бен Досе». (Брахот, 33) ПОЩАЖЕН ИЛИ ОБРЕЧЕН Про рабби Ханину рассказывали, что, молясь за больных, он предсказывал, кому выздороветь, кому умереть. На вопрос, как он это узнает, он отвечал: – Если плавно течет моя молитва, это служит мне указанием, что больной пощажен, если нет – что он обречен. (Брахот, 34) СЛУГА И ВЕЛЬМОЖА Еще случай был с рабби Ханиной бен Досой. Пришел он к рабби Иоханану бен Заккаю поучиться божественной мудрости, а в то время у рабби Иоханана заболел сын, и стал патриарх просить рабби Ханину, говоря: – Ханина, сын мой! Помолись о милости Господней к моему больному. Низко, до самых колен, склонил голову рабби Ханина и углубился в молитву. Больной выздоровел.

– Если бы я, – сказал рабби Иоханан жене, – хоть целый день просидел, поникнув головой до колен, молитва моя не была бы услышана. – Но настолько разве Ханина достойнее тебя? – Не в достоинстве дело. Но Ханина кротостью своей подобен слуге перед царем, а я и перед Господом стою как вельможа перед царем. Со смертью рабби Ханины бен Досы не стало более людей деятельного благочестия. (Сота, 49) Работа с данными текстами может включать чтение, обсуждение, проведение художественной мастерской, разыгрывание театральных этюдов. В качестве примера приведем несколько вопросов и заданий, которые могут облегчить работу с текстами. 1.

Сравните первые два текста. Как второй текст иллюстрирует мысль, высказанную в первом?

Почему соседям не нравятся козы рабби Ханины из второй истории? Почему эти козы оказываются сильнее медведей? Для чего рабби Ханина требует указать приметы оставленных у него кур? Почему текст сначала рассказывает о чудесных козах, а потом сообщает об их происхождении?

Откуда рабби Ханина знал, что его осел (третья история) голоден? Почему осел не стал есть в доме воров?

Сравните характеристику рабби Ханины и рабби Иоханана бен Заккая в последней истории. Стоит напомнить, что рабби Иоханан – одна из величайших фигур I века нашей эры. Именно благодаря ему сохранилось учение после разрушения Храма. Почему такой человек нуждался в молитве рабби Ханины?

Кроме чтения и обсуждения текстов, возможны разного рода их художественные интерпретации – рисунки, игра, театрализация. Приведем пример художественного обыгрывания истории «Змей». По своему характеру она очень похожа на сказку. Деревне, где живет рабби Ханина, угрожает некое чудовище. По законам жанра герой (рабби Ханина) должен взять меч и выйти на поединок со змеем. Однако история-то еврейская! Действие праведника переворачивает обычные представления. Рабби Ханина побеждает без оружия и доспехов. Вокруг этой истории можно сформулировать множество вопросов:

– Почему вообще рабби Ханина покидает свою школу и учеников и отправляется на схватку с чудовищем? – Почему чудовище погибает, укусив рабби Ханину? – Для чего рабби Ханина приносит тело чудовища ученикам в школу? – Какие библейские истории напоминает этот рассказ? (Адам и змей в райском саду, Давид и Голиаф). История про рабби Ханину бен Досу и чудовище очень хорошо подходит для рисования или даже для изготовления силами детей небольшой книжки. (См.: Дворкин И. Сон рабби Хони га-Меагела. – Иерусалим; М.: Гешарим, 1999. С. 44)

3. Чтение аггадических историй детям. Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда Другой пример обсуждения с детьми аггадических текстов содержится в книге: Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда / пересказ М. Яглома и С. Седова. М.: Мосты культуры; Jerusalem: Gesharim, 2005. Особенность данной книги состоит в попытке передать диалогизм и динамичность талмудического повествования. В книге приводится как оригинальный текст Талмуда, так и его пересказ в форме забавных диалогов, выполненный детским писателем С. Седовым. Как известно, Талмуд – удивительная по богатству идей и разнообразию литературных форм книга. Встречаются в нем и необычайные, порой гротескные истории; некоторые из них в дальнейшем послужили прототипом для сказочных сюжетов. Именно такие тексты собраны в «Историях мореплавателей». Сама эта книга явилась результатом педагогических опытов М. Яглома и Э. Бышевской, а замечательные рисунки привносят в текст еще одно дополнительное измерение. Эти иллюстрации – плод работы художника-педагога – можно без преувеличения назвать мидраш-картинками. При чтении «Историй мореплавателей» можно ограничиться текстом оригинала или пересказом, но можно и сочетать одно с другим. По своей природе талмудический текст имеет устный характер и не предназначен для единоличного чтения, подобного произведениям европейской литературы. Вокруг талмудического текста всегда происходит разговор, дискуссия. Одной из рекомендованных форм работы с текстом «Историй мореплавателей» может быть чтение или пересказ талмудических историй с последующим обсуждением. При этом переложение С. Седова может служить примером такого обсуждения. Талмудический рассказ передает удивительную и полную загадочного смысла лаконичную историю: Бава Батра, 73а Рассказал Рабба: «Говорили мне мореходы, что от волны до волны – триста парс, и высота волны – триста парс. Отправились мы как-то в путь, и подняла нас волна [так высоко], что ложе малой звезды показалось нам размером с поле, на котором можно посеять сорок сеа горчичных семян, еще немного, и сожгло бы нас ее пламя. Закричала одна волна другой: «Эй, подруга, осталось ли в мире что-то, чего ты не затопила, чтобы смогла я это уничтожить?» Ответила та: «Гляди, таково величие твоего Господина, что даже на толщину волоса не вышла я из берегов, и об этом сказано: Меня ли вы не боитесь? – сказал Господь. – Передо Мной ли не трепещете? Ведь я положил песок границей морю, законом вечным, которого оно не преступит» (Ирмеяху 5:22). Пересказ С. Седова пытается приблизить сжатый рассказ Талмуда к детскому восприятию: Рассказывал Рабба мудрецам: – Говорили мне мореходы… – А-а-а! Мореходы! – кивали мудрецы. – Знаем, знаем. Они сначала ходят по морю на кораблях, а потом рассказывают всякие удивительные истории! – Да! – кивал в ответ Рабба. – Эта история воистину удивительна! Говорили мне мореходы, что подняла их как-то волна высоко-высоко, не то на тысячу парс, не то даже на две! – Мы, конечно, верим! – чесали мудрецы свои мудрые головы, – но что-то нам не верится. Уж не почудилось ли мореходам, будто подняла их волна высоковысоко, на тысячу парс, а на самом деле подняла она их не так уж высоко – на какую-то тысячную долю парсы? – Говорили мне мореходы, – отвечал им невозмутимый Рабба, – что когда оказались они на такой высоте, то малая звезда небесная стала огромной, заняла полнеба, и пламя ее обжигало их лица! – Так бы сразу и сказал! – разводили руками мудрецы великие. – Теперь мы верим. Ведь малая звезда небесная потому и кажется нам малой звездой небесной, что горит она высоко-высоко в небе, а если мы поднимемся на эту высоту да приблизимся к звезде, то станет она огромной, в полнеба, и обжигающей. Значит, правду говорили мореходы, хоть и удивительную. – Но это еще не вся правда! – поднимал Рабба вверх указательный палец. – Как не вся?! – удивлялись мудрецы. – Неужели в этой истории есть еще какая-то правда? – Да, есть, и она более удивительна, чем та, первая. Говорили мне мореходы: «Поднялась следом еще одна волна, столь же высокая. И закричала она нашей волне: “Эй, подруга, мы с тобой такие всесильные! Ты старше меня – уже успела, наверное, затопить весь мир и разрушить все дома человеческие. Но скажи, может, осталось еще на земле местечко нетронутое? Мне тоже хочется поразрушать да позатапливать”. И ответила ей наша волна: “Глупая, не для того Господин сделал тебя такой сильной, чтобы ты своенравничала и кичилась, а совсем наоборот. Вот смотри, я хоть и великая, почти бесконечная, а не потопила даже самой утлой лодочки и не вышла из берегов даже на самый маленький миллиметр!”» Мудрецы С. Седова – кто они? Неужели это мудрецы Талмуда, члены академий в Вавилоне? Да, конечно, это они, но в то же время это дети, внимающие рассказу. Они не в состоянии слушать длинные предложения и перебивают рассказчика на каждом слове. Но они замолкают, не пропуская ни одного слова, когда рассказ доходит до того, что для них по-настоящему важно, то есть до поэтического и волшебного смысла текста. Преподавателю необходимо знать, что Рабба, сын Бар Ханы – вавилонский законоучитель конца III века, что парса – это мера длины (примерно четыре с половиной километра), а сеа – мера объема (примерно семь и три десятых литра).

4. Чтение детям сказок рабби Нахмана из Брацлава Хасидская литература обладает удивительным разнообразием и богатством содержания. Встречаются в ней и пласты художественного повествования. В первую очередь нужно, конечно, вспомнить хасидские истории. В настоящий момент имеется немало переводов таких историй на русский язык. Самые знаменитые из них – это «Сказочные истории рабби Нахмана из Брацлава». Сказки рабби Нахмана могут быть интересными для разных возрастов и разного уровня познаний в еврейской традиции. Несмотря на содержащиеся в них довольно сложные философские идеи, они оказываются доступны даже маленьким детям. В качестве примера рассмотрим шестую из сказок рабби Нахмана из Брацлава – «Историю о скромном царе». Текст в переводе Г. Бермана взят из книги «Учение Раби Нахмана из Браслава» (см. библ.: разд. 2.11, п. ). История шестая. О СКРОМНОМ ЦАРЕ История про одного царя, при котором был мудрец. Однажды сказал царь мудрецу: – Слышал ты, есть царь, который решил про себя, что он большой герой, очень правдивый человек и исключительный скромник. К примеру, он говорит, что он большой герой, однако известно мне, какой он герой. Потому что простирается вокруг его страны море, а на море стоят войска на кораблях, пушками ощетинились и не допускают приблизиться, а за морем топь вокруг всей страны и только одна узкая тропка, по которой пройти невозможно, разве что одному человеку, да и там со всех сторон пушки на всякий случай, вдруг кто в одиночку надумает прийти к ним воевать. Величает он себя человеком правдивым и скромным, а какой он взаправду правдивый и скромный, того я не знаю. И вот хочу я, чтобы ты доставил мне его портрет. Потому что у царя должны быть портреты всех других царей, а вот его портрета нет ни у одного из них, поскольку он прячется от людей и сидит всегда за пологом в отдалении от своих подданных.

Собрался мудрец идти в ту страну и сказал, что по его мнению нужно ему знать, на чем страна держится. А как узнать? Да через шутку той страны! Потому что, если ты хочешь понять какое-либо дело, поинтересуйся, как о том деле шутят. Есть ведь несколько видов шуток. Один оскорбит приятеля или наговорит на него, а когда тот потребует ответа, скажет: «Что ты, что ты! Я только пошутил». Как сказано: «Так, человек, который коварно вредит другу своему, и потом говорит: “Я только пошутил”». И есть другой, кто действительно имел намерение только пошутить, но, несмотря на это, нанес ущерб своему приятелю. И есть еще всякие другие виды шуток. И среди всех и всяческих, сколько их есть стран, есть одна, что объединяет в себе черты всех стран. И в этой стране есть город, что объединяет в себе черты всех городов этой страны, включает в себя и черты всех стран, и в этом городе есть дом, что объединяет в себе черты всех домов этого города, что объединяет в себе черты всех городов этой страны, которая объединяет в себе черты всех стран. И в этом доме есть человек, который объединяет в себе черты всего дома и всего города, и всех городов, и всех стран. И есть там один, который создает весь юмор и шутки страны. И взял мудрец с собой большой капитал и пошел туда. И видит, что творят люди все виды шутовства и фиглярства, и разобрался в их шутках, и понял, что вся страна погрязла во лжи сверху донизу. Потому что увидел, как превращают в насмешку все, и даже соглашения, уговоры и обязательства, и если кто идет решать дело в министрах, то и там целиком ложь и взяточничество, и если идти повыше – в Синод – то и там целиком ложь и только делается вид, а на самом деле все насмешка и надувательство. Так понял мудрец через этот смех, что страна вся полна лжи и обмана, и нету ни в чем в ней правды; и еще – все покупается и продается в этой стране. И решил сам испытать – вложил деньги в одну сделку. И пошел судиться по различным судам и коллегиям. И все оказались полны лжи и взяточничества. В этот день дал им взятку, а назавтра делают вид, что тебя не узнают. Пошел в судебную коллегию более высокую – там тоже ложь и обман, пока не добрался до Сената, только и там полно лжи и взяточничества, и так дошел до самого царя. А как дошел до царя, назвался ему и сказал: «Над кем ты, царь, посмотри?! Ведь все государство погрязло во лжи снизу доверху, и нету в нем ни в чем правды». И начал рассказывать обо всей лжи в стране. А как услышал царь его речи, высунул ухо за полог, чтобы лучше слышать. Ведь он очень удивился, что нашелся такой человек, понимающий от начала и до конца всю лживость страны. А правительственные министры, как услышали речи мудреца, разгневались на него очень – зачем, дескать, он выводит все на чистую воду. Однако мудрец продолжал: – И можно было бы сказать, что и царь любит ложь подобно всей стране. Однако я вижу, что царь – правдолюбец и потому отдалился от всех своих подданных, что не может терпеть лжи! И стал мудрец хвалить и прославлять царя без меры. А царь – ведь он был большим скромником – вместо того чтобы заважничать, только заскромничал еще больше. И как обычно поступают скромники чем больше их восхваляют и прославляют, тем меньше они становятся, – так и царь: чем больше его восхвалял и возвеличивал мудрец, тем меньше он становился, пока совсем не превратился в ничто. И уж не мог больше удержаться – отодвинул полог, чтобы посмотреть, что же за человек, который всё так правильно понимает и оценивает. И не мог скрыть лицо. Увидел его мудрец и доставил его портрет своему царю! В отличие от ряда других сказок рабби Нахмана, «История о скромном царе» сочетает лаконизм с цельностью и завершенностью сюжета. Эти свойства делают текст подходящим для разных возрастов, в том числе и для детей. История имеет четыре части, весьма различные по тону. Во вступлении содержится рассказ о царе, одновременно скромном и могучем. Этот царь с самого начала представляется фигурой парадоксальной, но читатель без труда узнает в нем самого Царя Вселенной. Таким образом, в сказочной форме нам подносят главнейший теологический и философский вопрос: как сочетается власть Бога с Его сокрытием от нас? А этот вопрос ведет нас к значительно более трудному и менее теоретическому вопросу: как совместить праведность и справедливость Царя с теми безобразиями, которые творятся в Его царстве? Прежде чем в третьей части возникает эта тема, во второй части мы встречаем кажущееся отступление про шутки и смех – притчу о смеющемся человеке. Философы всех времен полагали, что объединяющим весь мир началом является идея, истина, совершенство. Рабби Нахман объясняет, что объединяющим всё принципом является юмор, он сам смеется над философами. Оказывается, что до истины, до скрытого царя, можно добраться только при помощи шутки. В уже упомянутой нами третьей части содержится сатира не только на мир вообще, но и на конкретное государственное устройство, в котором с легкостью узнаются реалии современной автору России. Юмор страны, куда попал мудрец, оказывается абсолютно дурацким. Но смех, вторично переворачивающий уже перевернутую и искаженную реальность, приводит мудреца к настоящему царю. Встреча мудреца с царем оказывается и завершением, и кульминацией истории. Мудрецу удалось нарисовать портрет царя, но этот портрет изображает… ничто. История не содержит ответа на основной прочитываемый в ней вопрос. Она не объясняет, а подтверждает имеющееся с самого начала предположение, что в царстве Царя не всё в порядке. При этом прорисовка этого непорядка дается с такой силой, что мы ясно видим – речь идет о настоящем Царе и о настоящем царстве. Несмотря на отсутствие явного ответа, на психологическом внутреннем уровне ответ содержится. Этот ответ состоит в тонком и добром юморе автора, совершенно противоположном шуткам царства, в которое попал мудрец. Однако мы-то понимаем, что это царство и есть наш мир, что никакого другого царства нет. Таким образом в истории содержится исправление того самого непорядка, который в ней обнаруживается. «История про скромного царя» (и другие сказки рабби Нахмана) – не прямое выражение каких бы то ни было идей. Как и любое художественное произведение, она прочитывается через сочетание содержания и виртуозной литературной формы. Эта история не нуждается в порождаемых ею многочисленных философских и каббалистических интерпретациях. Неслучайно мудрец в этой сказке оказывается не философом, а художником (что в целом довольно типично для текстов рабби Нахмана). «Историю про скромного царя» можно читать, обсуждать, рисовать, разыгрывать. Содержащиеся в ней аллюзии на еврейские классические источникам лучше не приводить прямо, а акцентировать посредством дополнительных текстов. Например, можно привести фрагмент из книги Шмот (33:13–23), где после изготовления евреями золотого тельца Моше просит Всевышнего показать Его Славу.

5. Наречение животных. Викторина для детей трех-пяти лет. Животные и человек Значительная часть рассказов из Танаха описывает события и действия, которые можно легко переложить на язык игры. Конечно, при этом очень важно избежать упрощения и профанации библейского текста. Однако в некоторых случаях игровые элементы можно усмотреть и в самом тексте. В этом случае чтение и обсуждение библейских историй может само собой перерасти в игру, которая при этом не нанесет ущерба пониманию содержания. В качестве примера можно привести обыгрывание в форме викторины рассказа о наречении животных (Берешит, 2:18–20): И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, соответствующего ему. И образовал Господь Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым; а для человека не нашел Он помощника, соответствующего ему. Одним из вариантов проведения игры является разделение группы на несколько команд. В первой части соревнования каждая команда должна за определенный промежуток времени (например, за двадцать минут) составить как можно более длинный список животных. После этого составляется общий список и начинается индивидуальная работа. Каждый ребенок должен выбрать себе одно животное и описать, чем оно может быть полезно для человека. Занятие может сопровождаться рисованием или аппликацией. Заканчивается игра рассказом учителя о создании женщины, жены для человека. Можно воспользоваться словами комментария Раши на Берешит, 2:20, опирающимися на Мидраш: Когда [Бог] приводил [к человеку животных], привел к нему самца и самку от каждого вида. Сказал он: «У всех есть пара, а у меня нет пары!» Тотчас навел Он сон на него и сделал женщину (Берешит Рабба, 17).

Таким образом, становится понятно, что никакие животные не могут заменить людям друг друга.

6. Изучение фрагмента из Пятикнижия для детей пяти-семи лет. Одежды первосвященника Известно, что обучение в хедере начиналось не с рассказов о сотворении мира или праотцах, а с книги Вайикра. Многие удивляются: книга эта отнюдь не является простой. Однако все сомнения проходят, когда мы вспоминаем, что в хедер приходили учиться дети четырех-пяти лет. Их восприятие существенно отличается от взрослого, яркие предметные образы они усваивают значительно лучше, чем исторический или философский рассказ. Завершив к двадцать первой главе увлекательное повествование о праотцах и исходе из Египта рассказом о получении Торы, Пятикнижие переходит к изложению ее законов. Многие из этих законов кажутся сейчас неактуальными, например: законы о служении в Храме, жертвоприношениях и т. д. Однако еврейская традиция всегда относилась к этим главам Торы с большой серьезностью; неслучайно именно с Вайикры начинали ее изучение. Ниже мы приводим пример занятия для детей дошкольного и начального школьного возраста по теме, далеко не всегда интересной даже взрослым – «Одежды первосвященника». Эта тема излагается в двадцать восьмой главе книги Шмот (1–12): (1) А ты приблизь к себе Аарона, брата твоего, и сыновей его с ним из среды сынов Исраэлевых для его священнослужения Мне: Аарона, Надава и Авиху, Элазара и Итамара, сыновей Аарона. (2) И сделай священные одежды Аарону, брату твоему, для почета и благолепия. (3) И поговори со всеми, мудрыми сердцем, которых Я исполнил духа премудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для посвящения его на священнослужение Мне. (4) И вот одежды, которые они должны сделать: наперсник, эфод, риза, кутонет клетчатый, кидар и пояс. Пусть сделают священные одежды Аарону, брату твоему, и сынам его для священнослужения Мне. (5) Да возьмут они золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона. (6) И сделают эфод из золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона крученого, искусною работою. (7) Два оплечника связывающие должны быть у него на обоих концах его, дабы он прикреплен был. (8) А завязка для опоясанья его, которая поверх него, одинаковой с ним работы должна быть, из него же, из золота, синеты и багряницы, и червленицы, и виссона крученого. (9) И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов Исраэлевых: (10) Шесть имен их на одном камне и имена шести остальных на другом камне, по порядку рождения их. (11) Работою резчика на камне, резьбою печати вырежь на обоих камнях имена сынов Исраэля; оправленными золотыми гнездами сделай их. (12) И положи эти два камня на оплечия эфода; это камни на память сынам Исраэлевым; и да будет Аарон носить имена их пред Господом на обоих плечах своих для памяти. Основная тема занятия – это вопрос: кто вообще такой первосвященник. С методической точки зрения мы его «встречаем по одежке», но нас интересует роль этой фигуры в еврейской традиции. К началу занятия дети должны иметь представление об устройстве скинии и ее предназначении. Во времена пребывания евреев в пустыне главными людьми в общине были Моше и первосвященник Аарон. В последующие эпохи, особенно во время существования Первого и Второго храмов, очень важную роль в обществе играли коханим – священники. Тора предписывает евреям иметь только один Храм, который символизирует связь еврейского народа с Богом. Поэтому роль первосвященника очень велика. В Торе очень подробно описаны его одежды. Одной из одежд первосвященника является нагрудник – эфод. В нашем тексте о нем сказано: И возьми два камня оникса, и вырежь на них имена сынов Исраэлевых: Шесть имен их на одном камне и имена шести остальных на другом камне, по порядку рождения их. Таким образом, эфод представляет собой напоминание обо всех сынах Израиля, ради которых первосвященник служит Богу. В то же время он напоминает и самим евреям о необходимости служения Богу. Таковы два возможных понимания текста «это камни на память сынам Исраэлевым».

Первосвященник

Эфод

Илл.

1. Одежды первосвященника

После разбора темы можно остановиться на важном и интересном вопросе, особенно актуальном в подростковом возрасте: для чего людям вообще нужно носить одежды. Вопрос не так прост, как кажется поначалу. Ведь во второй главе книги Берешит Адам и Хавва в Эдемском саду были совершенно голыми. Однако современным людям ходить голыми стыдно. Первые одежды, согласно книге Берешит (3:21), для людей изготовил сам Бог. Одежды первосвященника как бы воплощают идею преодоления греха посредством одежды.

7. Детский художественный кружок. Изучение и иллюстрирование еврейских текстов. Хони ха-Меаггел, Ленинградская Хаггада и др. Тема взаимодействия между искусством и ЕКТ обширна и нуждается в отдельном серьезном разговоре. Здесь мы можем привести примеры того, как совместное изготовление и иллюстрирование преподавателями и детьми книги может стать настоящим творческим проникновением в ее внутренний мир.

Хотя в данном случае не идет речь о возрастных ограничениях проекта, но особенности занятий существенно зависят от возраста группы. В любом случае изготавляемой группой или отдельным учеником книга должна соответствовать его возрасту и интересам. Приведем два примера работы по самостоятельному изготовлению книг, осуществленной в еврейской воскресной школе в Ленинграде в 80-е годы прошлого века. В первом случае предметом изучения в тогда еще подпольной еврейской школе были аггадические и сказочные истории. Группа включала пятерых детей от восьми до двенадцати лет. Работа шла индивидуально с каждым учеником. Наряду с изучением текстов и их обсуждением, каждый из учеников должен был создать серию иллюстраций, по-своему осмысляющих выбранный им текст. Одна из выполненных тогда работ – история про Хони ха-Меаггела из трактата Таанит (23б) Вавилонского Талмуда – стала основой для подготовки книги, которая вышла в 1999 году в издательстве «Гешарим». Автором иллюстраций был двенадцатилетний мальчик Аркаша Чернявский, занятия по еврейским текстам проводили Элимелех Рохлин и автор данной брошюры, а художником, работавшим с Аркашей, была Элла Бышевская.

Илл.

2. А. Чернявский. Хони ха-Меаггел в доме своего внука осмыслении еврейской традиции.

По мере осмысления истории Хони ха-Меаггела Аркаша создавал серию картинок, которые позволили ему не только сделать доступным непростой талмудический текст, но и совершить настоящий прорыв в

На этой картинке мы видим, что за семьдесят лет сна Хони, сменилось несколько поколений. Изменились одежды людей, их занятия. Похоже, что мир стал как бы совсем современным. По крайней мере так его изобразил юный художник. А Хони принадлежит прошлому, в новом времени он чувствует себя неуютно. Здесь к нему относятся с уважением, так как в глазах семьи он жил давным-давно в прошлом. Внук показывает Хони его портрет, который висит на стене. Уверенный в себе мудрец на портрете существенно отличается от невзрачного старичка Хони, явившегося в дом своих потомков. Рядом с портретом Хони на стене установлен арон ха-кодеш, шкаф со свитком Торы. Для нового времени именно Книга стала основным источником мудрости. В углу комнаты бегают пятеро детей. Большую семью нужно кормить, внук Хони – ремесленник, он разговаривает с вошедшим в дом стариком, не отрывая рук от работы. Обращает на себя внимание внешний вид внука Хони: он подозрительно похож на религиозную молодежь 80‑х годов. Автор картины осмыслил в ней современную ему реальность. Другой пример – из работы той же школы в то время, когда она стала официальной и работала при ленинградской синагоге. Это была эпоха массового отъезда евреев из Советского Союза; многие из детей, занимавшихся в школе, должны были в ближайшие месяцы покинуть страну. Учитывая это обстоятельство, было решено по аналогии со знаменитыми Пражской или Сараевской Хаггадой силами учеников воскресной школы изготовить Ленинградскую Хаггаду. Занятия включали как изучение истории исхода евреев из Египта (Шмот, 1–15), так и изучение текста пасхальной Хаггады и особенно истории иллюстрирования этого текста. Поскольку общее количество детей, участвовавших в этом проекте, было весьма значительным, с ними работали несколько художников (Анна Лейтман, Александр Гершт, Елена Давыдова). Осмысление собственного отъезда из СССР в контексте исхода евреев из Египта стало для многих детей важным событием в их жизни. Изображенные на картинке евреи внешне очень похожи на родителей юных художников. Не оборачиваясь назад, они покидают галут, все их помыслы устремлены к новой земле, куда они идут. За происходящим наблюдают буквы еврейского алфавита. Во время занятий дети слышали мидраш, сравнивающий исход из Египта с сотворением мира. Буквы участвовали в творении мира, а теперь они наблюдают за Исходом. Они смогут рассказать об этом событии будущим поколениям. На некоторых буквах – еврейские головные уборы; буквы напоминают самих детей, работавших над Ленинградской Хаггадой. Текст, составленный из них, гласит: «Вывел нас ха-Шем из Египта рукой крепкой и мышцей простертой». Может быть, вы спросите, что делали буквы в Египте? Я советую вам поговорить об этом с авторами работы.

Илл.

3. Исход из Египта. Из Ленинградской Хаггады

Творческая педагогика требует личной вовлеченности и результативности работы. Этот результат может выражаться в представлении работ друзьям, в их обсуждении на уроке, но возможна и более серьезная презентация результатов. По итогам работы над Ленинградской Хаггадой было сделано несколько выставок. В книжном варианте «Ленинградская Хаггада» вышла дважды – в 1993 году на русском языке и в 1996 году на английском. Необходимо отметить особенности работы с детьми на основе интегрированого метода, сочетающего еврейскую литературу, историю и изобразительное искусство. Главное – помнить, что творчество должно быть настоящим. Любая имитация, любая подмена его суррогатом даст отрицательный эффект. По этой причине необходимо очень серьезно отнестись к выбору текстов и к поиску изобразительных форм при его иллюстрировании. Не менее важно, чтобы сама творческая работа над созданием произведения (будь то книга, серия картин или фильм) проходила в настоящей художественной мастерской под руководством профессионального художника.

8. По следам книги Ю. Шурухт и М. Вогмана «Иерусалимская сказка про принцессу, краеугольный камень и многое другое» Художественное осмысление текста, как мы попытались показать выше, может приводить к настоящим творческим событиям, к созданию новых произведений искусства и открытию новых путей. Такие события имеют огромное значение для развития личности. Таким образом, интегративная педагогика, или педагогика творчества, не только личностно ориентированна, но и вырастает из внутренней духовной и психологической жизни группы. В контексте еврейского образования творческая педагогика в большой степени связана с углубленным чтением еврейских классических текстов. Однако даже когда текст играет центральную роль в процессе самостоятельного творчества, необходимо участие и других компонентов. В приведенных выше примерах это было изобразительное искусство. Однако в более общем случае в педагогическом процессе участвуют самые разные формы творчества и игры. Парадокс состоит в том, что в этом случае перед нами уже не обучение и не игра, а настоящая духовная деятельность и жизнь. Именно таким примером является работа над книгой Ю. Шурухт и М. Вогмана «Про длинную дорогу в город» (в сокращенной версии – «Иерусалимская сказка про принцессу, краеугольный камень и многое другое», см. библ.: разд. 2.12). В основе этой книги лежит известная сказка рабби Нахмана из Брацлава о пропавшей царской дочери. Однако всякому, кто знаком с еврейской цивилизацией, понятно, что пропавшая принцесса – это потерявшееся в мире Божественное присутствие, утраченная связь Божественного и человеческого, прервавшееся Откровение, нереализовавшееся творчество.

Особенность данной книги состоит в том, что ее действие происходит в современном мире – в Израиле, России, на Украине. Принцесса нашлась! Она здесь, среди нас! Однако она нашлась, чтобы сразу снова потеряться. История повторяется. Только такая ситуация потерянной находки или найденной потери делает поиск актуальным. Ведь в томто и состоит двойственность изгнания (галута) как экзистенциального состояния, что знание об утраченном само является великим приобретением. «Иерусалимская сказка…» – не просто книга, скорее – это разыгрывающаяся в жизни еврейская философия, если не сказать больше. Отсюда вытекает значимость этого текста именно в педагогическом измерении. Герои повествования – реальные люди, живущие в Иерусалиме, Москве, Одессе, Санкт-Петербурге. Сама книга является как бы результатом их совместного творчества, которое происходит в форме театрально-художественной студии. Но эта студия не осуществляет постановку какой-нибудь написанной заранее пьесы. Текст появляется по ходу действия.

9. Занятие по структуре первой главы Берешит. Кто на ком женился (факультатив по Торе для старшеклассников) Первая глава книги Берешит является, наверное, самым известным текстом в еврейской традиции. Как ни парадоксально, это обстоятельство приводит к сложностям в ее изучении: еще до начала занятия ученики убеждены, что они все знают об изучаемом тексте. Подобная проблема часто имеет место и с другими еврейскими классическими текстами. Отсюда следует, что необходимо подойти к тексту с совершенно неожиданной стороны или обнаружить в нем острую и актуальную для аудитории проблему. Таким путем идет классический комментарий Раши на Тору, который начинается с вопроса: «Для чего нужно начинать Тору с Берешит?», а затем раскрывает смысл первой главы в неожиданном историкополитическом измерении. Аналогично поступают и прочие еврейские комментаторы. Они всегда находят в тексте Торы новые и актуальные для читателя смыслы. При изучении первой главы бросается в глаза, что рассказ о сотворении мира идет как бы кругами: «И сказал, и увидел, и отделил и назвал… И сказал, и сделал, и отделил, и назвал…». Для усиления эффекта можно почитать текст на иврите или послушать запись чтения данной главы профессиональным чтецом (баал криа). Проблему цикличности повествования можно обсудить в группе или в нескольких группах. Для чего она нужна? Как последующие циклы в этом тексте опираются на предыдущие? Занятие можно завершить следующей аггадой: «Учил рабби Шимон бар Иохай: Сказала Суббота перед Всевышним: Владыка мира, у всех [дней] есть пара, а меня нет пары! Сказал ей Святой, благословен Он: Израиль будет тебе парой!» (Берешит Рабба, 11:8). Понятно, что Шаббат в этой аггаде получила жениха в виде народа Израиля, но как переженились остальные дни недели – неочевидно. Ясно, что каждый из них должен выбрать себе пару в соответствии со своим характером. Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно внимательно прочитать первую главу Берешит и понять, в чем особенность сотворения каждого дня и как сотворяемые реальности соотносятся друг с другом.

10. Потоп в Танахе и в мифологии (для старшеклассников) Тема потопа является одной из популярных библейских тем в мировой культуре. Кроме этических и философских смыслов, раскрывающихся в истории о потопе, она может послужить источником для историкокультурных размышлений. Наличие рассказа о потопе в мифологии и литературе многих народов мира может быть истолковано как признак неоригинальности описания потопа в книге Берешит. Однако при внимательном чтении источников мы убеждаемся, что, напротив, сравнение разных версий рассказа о потопе показывает, насколько библейский текст своеобразен и ни на что не похож. Для детей, особенно в возрасте двенадцати-пятнадцати лет, вопрос об оригинальности или вторичности библейских текстов может быть очень важным. Речь идет не только об авторитетности Танаха, но и о его осмысленности и содержательности. В качестве примера приведем занятие, основанное на сопоставлении рассказа о потопе в Торе и в наиболее известной из древних версий этой истории – в эпосе о Гильгамеше (см.: Поэзия и проза Древнего Востока / под общ. ред. И. Брагинского. М.: Художественная литература, 1973. (Серия: «Библиотека всемирной литературы». Т. 1.) – www.bibliotekar.ru/ggEpos.htm – таблица 11. Преподаватель, разумеется, должен ознакомиться с общим контекстом истории о потопе в шумеро-вавилонской литературе. Это достаточно легко сделать, воспользовавшись энциклопедией «Мифы народов мира». Простое сопоставление этого рассказа с библейским содержится в КЕЭ (том 6, кол. 702–706). См. также Интернет-версию – www.eleven.co.il/article/13293. Один из вариантов занятия можно построить на основе начала рассказа о потопе. В книге Берешит (6:9–21) этот сюжет изложен следующим образом: (9) Вот порождения Ноаха: Ноах был человек праведный, непорочный в поколениях своих: пред Богом ходил Ноах. (10) И родил Ноах трех сынов: Шема, Хама и Иефета. (11) И растлилась земля пред Богом, и наполнилась земля злодеянием. (12) И увидел Бог землю; и вот, она растленна, ибо извратила всякая плоть путь свой на земле. (13) И сказал Бог Ноаху: конец всякой плоти пришел предо Мною, ибо земля наполнилась злодеянием из-за них. И вот, Я истреблю их с землею. (14) Сделай себе ковчег из дерева гофер; с отделениями сделай ковчег и осмоли его внутри и снаружи смолою. (15) И вот как сделаешь его: триста локтей длина ковчега, пятьдесят локтей ширина его и тридцать локтей высота его. (16) Сделай отверстие в ковчеге и в локоть сведи его кверху, и дверь ковчега помести сбоку его; с нижними, вторыми и третьими (жилищами) сделай его. (17) И вот, Я наведу потоп, воду на землю, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что на земле, скончается. (18) Но с тобою Я установлю Мой союз, и войдешь в ковчег ты и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою. (19) А от всего живущего, от всякой плоти по два из всех введешь в ковчег, чтоб они остались с тобою в живых; мужского пола и женского пусть они будут. (20) Из птиц по роду их и из скота по роду его, и из всех движущихся по земле по роду их, по два из всех войдут к тебе, чтобы остались в живых. (21) А ты возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она тебе и им пищею. (22) И сделал Ноах все, как повелел ему Бог; так он и сделал. Мы сейчас не будем останавливаться на двух различающихся началах рассказа о потопе в Торе. Для нас важен общий контекст рассказа. В библейском тексте это развитие Божественного замысла создания нравственно совершенного человеческого общества. В вавилонском эпосе контекст совершенно иной. В поисках бессмертия Гильгамеш добирается до обретшего божественность своего предка Утнапишти, который сообщает ему, что бессмертие –удел богов, а не людей. Рассказ о потопе должен продемонстрировать слабость человека перед лицом божественных сил. Утнапишти ему вещает, Гильгамешу: «Я открою, Гильгамеш, сокровенное слово И тайну богов тебе расскажу я. Шуриппак, город, который ты знаешь, Что лежит на бреге Евфрата, – Этот город древен, близки к нему боги. Богов великих потоп устроить склонило их сердце. Совещались отец их Ану, Эллиль, герой, их советник, Их гонец Нинурта, их мираб Эннуги. Светлоокий Эа с ними вместе клялся, Но хижине он их слово поведал: "Хижина, хижина! Стенка, стенка! Слушай, хижина! Стенка, запомни! Шуриппакиец, сын Убар-Туту, Снеси жилище, построй корабль,

Покинь изобилье, заботься о жизни, Богатство презри, спасай свою душу! На свой корабль погрузи все живое. Тот корабль, который ты построишь, Очертаньем да будет четырехуголен, Равны да будут ширина с длиною, Как Океан, покрой его кровлей!"». Сравнение двух рассказов о потопе выявляет существенное отличие библейского повествования от древневосточной мифологии. Занятие может быть организовано как диспут или викторина. Для проведения занятия можно использовать вопросы, подобные приведенным ниже: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Сравните общий контекст рассказа. Для чего внесен в текст рассказ о потопе? Какова причина потопа в каждом из рассказов? Каким способом Бог в Танахе и боги в эпосе предупреждают человека о потопе? Какова причина спасения человека? Сравните описание плана строительства ковчега. Каковы сходства и различия? Каковы последствия потопа в каждом из рассказов?

11. Иосиф и его братья (цикл занятий для старшеклассников) Рассказ об Иосифе и его братьях является одним из шедевров повествовательного жанра в тексте Танаха (Берешит, 37, 39–50). На протяжении истории литературы он многократно пересказывался и переписывался на разных языках и в разных литературных формах. Уже в самом Танахе имеются отклики на историю Иосифа. В Талмуде и литературе Мидраша эта история перелагается и пересказывается с новыми подробностями и новыми сюжетными ходами. Иосифу посвящен еврейский эллинистический текст «Иосеф и Аснат».

История Иосифа стала основой для специальной суры в Коране (сура 12, Йусуф). В дальнейшем эта тема стала одним из наиболее излюбленных сюжетов мусульманской литературы лишь немногие поэтические произведения на арабском или персидском языке обходятся без нее. Одним из наиболее знаменитых мусульманских текстов об Иосифе является поэма Абдурахмана Джами «Йусуф и Зулейха». Поэма перерабатывает многочисленные еврейские и мусульманские мотивы и придает истории Иосифа суфийское мистическое содержание. На протяжении Средних веков было составлено множество еврейских комментариев на историю Иосифа. Некоторые из них имеют очень глубокий психологический и философский смысл. В Новое время, кроме классических комментариев, на этот сюжет было написано множество поэтических и прозаических откликов. История Иосифа является одним из излюбленных мотивов европейской литературы. Пожалуй, самым знаменитым художественным произведением, посвященным данной теме, является роман Томаса Манна «Иосиф и его братья», несомненно, относящийся к литературной классике ХХ века. Преподавание может проходить в разных форматах. Мы предлагаем в качестве примера три варианта преподавания данной темы. 1.

Текст книги Берешит с обсуждением.

Текст (или фрагмент текста) книги Берешит с подборкой комментариев.

Текст книги Берешит в сопоставлении с произведениями мировой литературы, посвященными данному сюжету.

При изучении истории Иосифа и его братьев стоит обратить внимание на следующие моменты: Во всех версиях еврейского рассказа Иосиф и братья выступают, по сути, в качестве двух равноправных сторон конфликта. В большинстве нееврейских версий Иосиф рассматривается как безусловно положительный персонаж, а братья – как отрицательные. Такой подход характерен уже для повествования Берешит и в дальнейшем развивается всей комментаторской литературой. Отчасти это можно объяснить тем, что для еврейской традиции отношения между Иосифом и братьями являются основой для формирования народа Израиля как целого, а для христианской и мусульманской этот сюжет – повествование про древних праведников, предвосхищающее возникновение этих религий. Одна из главных тем нашего рассказа – исследование истории конфликта между братьями. Данный конфликт, в соответствии с повествованием книги Берешит, начинается с истории Каина и Авеля, далее через рассказы о конфликте между Ицхаком и Ишмаэлем, Яаковом и Эсавом доходит до истории Иосифа. Таким образом, история по самой своей сути является двусторонней. В книге Берешит с историей Иосифа соседствует более короткий рассказ об Иехуде и Тамар (гл. 38). Этот рассказ, сюжетно весьма близкий рассказу про Иосифа и жену Потифара, совершенно меняет общий тон всей истории. По сути, можно считать весь наш рассказ повестью об Иосифе и Иехуде. В дальнейшей еврейской раввинистической литературе данный сюжет становится основой разговора о двух Мессиях – Машиахе бен Иосефе и Машиахе бен Давиде. Несмотря на довольно простой по своей структуре рассказ, книга Берешит рисует весьма сложные и психологически разнообразные характеры. Каждый из братьев, на которых останавливается повествование, имеет свою собственную внутреннюю оценку, свой характер и свою манеру поведения. Иехуда очень сильно отличается от Реувена, Реувен – от Шимона и Леви. В заключительной главе книги Берешит эти образы получают дальнейшее развитие, обретая также некоторый символический план. Тему психологии братьев подхватывает еврейская комментаторская литература и современные исследования. Конфликт между Иосифом и Иехудой, в котором в качестве камня преткновения выступает фигура Биньямина, становится отправной точкой или парадигмой для исторической коллизии отношений между Иудейским и Израильским царствами в эпоху Первого храма. Дуальность исторической судьбы становится важнейшей парадигмой еврейской истории с ее отношениями к Египту и Вавилонии, христианству и исламу, с ее ашкеназской и сефардской культурой и с ее взаимоотношениями между Израилем и диаспорой сегодня. Приведенный нами пример рассмотрения повествовательного жанра в Танахе – не более чем пример. Кроме истории Иосифа, есть еще множество библейских нарративов, которые могут послужить основой для увлекательных занятий, бесед, бет-мидраша, инсценировок и т. д.

12. Философия Псалмов (для старшеклассников) Изучение неповествовательных текстов из Танаха иногда представляется сложным делом для неподготовленной аудитории. Однако эта сложность легко преодолима, если учесть жанровые особенности Танаха. При чтении Псалмов очень важно не просто научиться читать медленно (это искусство необходимо почти для всей еврейской классической литературы) – нужно уметь различать нюансы изменения формы и содержания внутри самого текста Псалма. Впрочем, учет взаимодействия формальных и содержательных характеристик необходим для чтения любого поэтического произведения. При работе с Псалмами важно понимать соотношение внутренних психологических мотивов текста с его внешним социальным или историческим контекстом. Многие Псалмы прямо отражают исторические или литературные ситуации, известные нам из других библейских источников. Это могут быть эпизоды из жизни библейских персонажей, исторические события, жизненные коллизии. Однако Псалом никогда не ограничивается внешним планом события, всегда углубляется в его внутренний экзистенциальный и религиозный смысл. Этот переход часто сопровождается трансформацией литературной формы Псалма, сменой ритма. В качестве примера рассмотрим девятнадцатый Псалом. Он очень популярен как в еврейской, так и в мировой литературе. (1) Руководителю. Псалом Давида. (2) Небеса рассказывают [о] славе Бога, и [о] деянии рук Его повествует свод [небесный]. (3) День дню передает слово, ночь ночи открывает знание. (4) Нет слова, и нет слов – не слышен голос их. (5) По всей земле проходит линия их, до предела вселенной – слова их; солнцу поставил Он шатер в них. (6) И оно, как жених, выходит из-под свадебного балдахина, радуется, как храбрец, пробегая путь. (7) От края небес восход его, и обращение его до края их, и ничто не сокрыто от тепла его. (8) Тора Господня совершенна, оживляет душу, свидетельство Господне верно, умудряет простака. (9) Повеления Господа справедливы, веселят сердце, заповедь Господа чиста, освещает очи. (10) Страх [пред] Господом чист, пребывает вовек, законы Господа истинны, все справедливы. (11) Вожделенней золота они и множества чистого золота, и слаще меда и сотового меда. (12) И раб Твой осторожен [в исполнении] их, в соблюдении их – великая награда. (13) Ошибки [свои] – кто понимает? От скрытых [неумышленных грехов] очисти меня. (14) И от умышленных [грехов] удержи раба Твоего, пусть не властвуют они надо мной – тогда непорочен буду и чист от преступлений многих. (15) Пусть угодны будут [Тебе] слова уст моих, и помышление сердца моего пред Тобой, Господи, Твердыня моя и Избавитель мой.

:‫ֵח ִמזְמֹור ְל ָדוִד‬ ַ ‫ַמַנּצ‬ ְ ‫(א) ל‬ ‫ּׁש ַמיִם ְמ ַס ְּפרִים ּכְבֹוד‬ ָ ‫(ב) ַה‬:ַ‫ָקיע‬ ִ ‫ֲׂשה יָדָיו ַמּגִיד ָהר‬ ֵ ‫ּומע‬ ַ ‫ֵאל‬ ‫אֹמר וְַליְלָה‬ ֶ ‫ַּבי ַע‬ ִ ‫(ג) יֹום לְיֹום י‬ ‫אֹמר‬ ֶ ‫ (ד) ֵאין‬:‫ְחּוֶה ָּדעַת‬ ַ ‫ְּל ַליְלָה י‬:‫ִׁש ָמע קֹולָם‬ ְ ‫ְברִים ְּבלִי נ‬ ָ ‫ְאין ּד‬ ֵ‫ו‬ ‫ּוב ְקצֵה‬ ִ ‫(ה) ְּבכָל ָהָארֶץ יָצָא ַקּוָם‬ ‫אֹהל‬ ֶ ‫ׂשם‬ ָ ‫ַּׁש ֶמׁש‬ ֶ ‫ֵיהם ל‬ ֶ ‫ֵת ֵבל ִמּל‬ ‫ְח ָתן יֹצֵא‬ ָ ‫ (ו) וְהּוא ּכ‬:‫ָּב ֶהם‬:‫ָׂשיׂש ְּכגִּבֹור לָרּוץ אֹרַח‬ ִ ‫ֵמ ֻח ָּפתֹו י‬ ‫קּופתֹו‬ ָ ‫ּות‬ ְ ‫ּׁש ַמיִם מֹוצָאֹו‬ ָ ‫(ז) ִמ ְקצֵה ַה‬:‫ִס ָּתר ֵמ ַח ָּמתֹו‬ ְ ‫ְאין נ‬ ֵ ‫צֹותם ו‬ ָ ‫עַל ְק‬ ‫יבת‬ ַ ‫ׁש‬ ִ ‫ימה ְמ‬ ָ ‫(ח) ּתֹורַת יְהֹוָה ְּת ִמ‬ ‫ִימת‬ ַ ‫ֶא ָמנָה ַמ ְחּכ‬ ֱ ‫ָפׁש עֵדּות יְהֹוָה נ‬ ֶ‫נ‬ ‫ְׁשרִים‬ ָ ‫ (ט) ִּפּקּודֵי יְהֹוָה י‬:‫ֶּפ ִתי‬ ‫ׂש ְּמ ֵחי לֵב ִמ ְצוַת יְהֹוָה ָּברָה‬ ַ ‫ְמ‬ ‫ (י) יִרְַאת יְהֹוָה‬:‫ְמ ִאירַת עֵיָניִם‬ ‫ׁש ְּפ ֵטי יְהֹוָה‬ ְ ‫עֹומדֶת ָלעַד ִמ‬ ֶ ‫ְטהֹורָה‬ ‫ֶח ָמדִים‬ ֱ ‫ (יא) ַהּנ‬:‫ַחּדָו‬ ְ ‫ֱא ֶמת ָצדְקּו י‬ ‫ְבׁש‬ ַ ‫תּוקים ִמּד‬ ִ ‫ּומ‬ ְ ‫ּומ ַּפז רָב‬ ִ ‫ָהב‬ ָ ‫ִמּז‬ ‫ַבּדְָך‬ ְ ‫ (יב) ּגַם ע‬:‫צּופים‬ ִ ‫ְנֹפת‬ ֶ ‫ו‬:‫ֵקב רָב‬ ֶ ‫ׁש ְמרָם ע‬ ָ ‫ְהר ָּב ֶהם ְּב‬ ָ ‫ִנז‬ ‫ִס ָּתרֹות‬ ְ ‫ָבין ִמּנ‬ ִ ‫ׁשגִיאֹות ִמי י‬ ְ )‫(יג‬ ‫ַבּדֶָך‬ ְ ‫ (יד) ּגַם ִמ ֵּזדִים ֲחׂשְך ע‬:‫ַּקנִי‬ ֵ‫נ‬ ‫יתי‬ ִ ‫ִּק‬ ֵ ‫יתם וְנ‬ ָ ‫ׁשלּו ִבי ָאז ֵא‬ ְ ‫ִמ‬ ְ ‫ַאל י‬ ‫ִהיּו ְלרָצֹון ִא ְמרֵי‬ ְ ‫ (טו) י‬:‫ׁשע רָב‬ ַ ‫ִמ ֶּפ‬ ‫ְפנֶיָך יְהֹוָה צּורִי‬ ָ ‫ִּבי ל‬ ִ ‫ְהגְיֹון ל‬ ֶ ‫ִפי ו‬:‫ְגֹאלִי‬ ֲ ‫ו‬

В первую очередь стоит обратить внимание, что Псалом как по форме, так и по содержанию делится на три части, которые настолько отличаются друг от друга, что могли бы рассматриваться как разные произведения. После вступительной фразы (1) следует первый фрагмент (2–7), описывающий космический мировой порядок. Внимание псалмопевца сосредоточено на высшем мире, где небеса разговаривают, где день общается с днем, а ночь с ночью, где царит безмолвная речь, где солнце обегает мир, не лишая своего тепла ни одного его уголка.

Такое впечатление, что текст, воспевающий божественную гармонию и упорядоченность всей природы, пишет не древний псалмопевец, а европейский ученый XVII века. И действительно, в свое время Галилей размышлял над этим Псалмом, пытаясь использовать его в дискуссии о геоцентрической и гелиоцентрической картине мира. Но Псалом, даже уходя в заоблачные выси, всегда имеет в виду земные человеческие дела. Это видно уже по концу обсуждаемого фрагмента. Перенесение значимости с космического уровня на земной, где жених выходит из-под хуппы, в данном случае – не только удачная метафора, но переключение содержания из одного регистра в другой. Вторая часть Псалма начинается с построенной по одинаковой схеме цепочки стихов (8–10). Все они описывают Тору, которая определяется рядом синонимических понятий (Тора, свидетельство, повеления, заповедь, страх, законы). Каждое из них получает характеристику и описание действия. Завершается отрывок конкретным психологическим образом (11): вкус Торы сравнивается со вкусом сотового меда. Как и первая часть Псалма, вторая от абстрактных возвышенных утверждений переходит к ярким человеческим образам. Третья часть полностью посвящена этическим и психологическим вопросам (12–14). Псалмопевец напрямую обращается к Богу и просит помощи в своем нравственном очищении. Завершающий стих (15) может служить ключом ко всему Псалму. Это молитва о соответствии «слов уст и помышления сердца» человека воле Творца. Казалось бы, между тремя частями, охватывающими совершенно разные сферы, нет связи, кроме соотношения таких разных реальностей, как небеса, мир Торы и человеческие поступки. Однако при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что мотив речи и знания пронизывает весь текст Псалма. В первом случае это речь и знание, которые наполняют вселенную: «День дню передает речь, ночь ночи открывает знание». Во втором фрагменте это Божественное и человеческое знание – Тора. Третий фрагмент касается человеческих знаний и сердечных побуждений. В конце Псалма тема человеческой речи связывается с космическим порядком. Сердце и уста человека должны прийти в соответствие с волей Всевышнего. Таким образом, Тора выступает в качестве промежуточного элемента, соединяющего кантовские «нравственный закон» и «звездное небо над головой».

13. Пиркей авот (для старшеклассников) Трактат «Пиркей авот» («Поучения отцов») – несомненный шедевр талмудической литературы. Помещенный в раздел Мишны «Незикин» («Ущербы»), занимающийся имущественными спорами, этот трактат подробно рассматривает этические и философские вопросы. Вот пример занятия по первому абзацу «Пиркей авот»: ‫משנה מסכת אבות פרק א‬ ‫ְׁשי‬ ֵ ‫רּוה לְַאנ‬ ָ ‫יאים ְמ ָס‬ ִ ‫ְב‬ ִ ‫ ּונ‬,‫יאים‬ ִ ‫ְב‬ ִ ‫ְקנִים ִלנ‬ ֵ ‫ ּוז‬,‫ְקנִים‬ ֵ ‫ִיהֹוׁש ַע ִלז‬ ֻ ‫ ו‬,ַ‫ִיהֹוׁשע‬ ֻ ‫ּומ ָסרָּה ל‬ ְ,‫מׁשה ִק ֵּבל ּתֹורָה ִמ ִּסינַי‬ ֶ )‫(א‬ ‫ וַעֲׂשּו ְסיָג‬,‫ְּבה‬ ֵ ‫ְמידִים ַהר‬ ִ ‫ֲמידּו ַתל‬ ִ ‫ְהע‬ ַ ‫ ו‬,‫ ֱהוּו ְמתּונִים ַּבּדִין‬,‫ְברִים‬ ָ ‫לׁשה ד‬ ָ ‫ׁש‬ ְ ‫ָאמרּו‬ ְ ‫ ֵהם‬.‫ֶסת ַהּגְדֹולָה‬ ֶ ‫ְכנ‬:‫לַּתֹורָה‬ Моше получил Тору с Синая и передал ее Иехошуа, Иехошуа – старцам, старцы – пророкам, пророки – мужам Великого собрания. Они сказали три вещи: будьте внимательными в суде, ставьте побольше учеников и создавайте ограду для Торы. Желательно проводить занятие, используя ивритский текст и комментарии. При незнании аудиторией иврита можно ограничиться русским текстом и пересказами. Для начала стоит разобраться с тем, что описывает текст Мишны. Речь идет о довольно длительном промежутке времени, примерно в тысячу лет. Для чего текст в такой лаконичной форме сообщает нам о столь протяженном историческом процессе? Можно предложить ученикам разобраться, точно ли описывает Мишна события еврейской истории. Кто-нибудь из них может вспомнить, что вместе с Иехошуа жили Аарон и его сыновья, что главными авторитетами закона в Пятикнижии называются священники, а не старейшины. А куда делись судьи? И почему текст совсем умалчивает о еврейских царях, даже таких праведных, как Давид и Шломо? Все эти вопросы задают комментаторы данного текста, но можно предложить задать их и ученикам. Комментаторы задают и более сложные вопросы. Например, Махарал из Праги (рав Иехуда Лива бен Бецалель) спрашивает, почему рассказ о преемственности еврейской традиции с Синая содержится в середине Мишны. Разве не вся Тора, Письменная и Устная, получена на Синае? На этот простой вопрос Махарал дает удивительный ответ. Он объясняет, что именно в начале трактата, посвященного этике, нужно напомнить о даровании Торы на Синае. Ведь могут найтись люди, которые скажут, что еврейская этика может быть основана и на человеческом разуме. Поэтому трактат, посвященный еврейской этике, сообщает нам, что она основывается на Божественном откровении. Далее Махарал обращает внимание на очень странную речевую форму. Что значит: «Моше получил Тору от Синая (ми-Синай)»? Нужно было бы сказать, что он получил ее от Всевышнего! Данный вопрос усугубляется всем построением фразы: Моше передал Тору Иехошуа, Иехошуа – старейшинам и т. д. Уместно было бы сказать, от кого именно получил ее Моше. Другой комментатор, рабби Яаков Эмден, обращает внимание, что текст не говорит, будто Всевышний даровал Тору Моше. В этом аспекте Синай занимает место своеобразного посредника. Здесь стоит пояснить, что слово «получил» (кибель) на иврите предполагает некоторое активное действие. В отличие от других, которым Тора просто передается, Моше совершает два активных действия – получает и передает. Все остальные персонажи нашего рассказа вплоть до мужей Великого собрания выступают только в пассивной роли. А вот мужи Великого собрания тоже, как и Моше, активны: они произносят три изречения. Постепенно выясняется, что именно особенности действий всех участников передачи Торы являются самой важной темой Мишны. Получение в данной Мишне характерно только для Моше. Передача традиции не предполагает сама по себе ни учения, ни исследования, ни руководства общиной. Однако без передачи традиции все учение давно прекратилось бы. Наконец, третий этап – говорение, высказывание Устной Торы. Этим занимаются мудрецы Талмуда, первыми из которых были мужи Великого собрания. Так постепенно перед нами раскрывается нетривиальный смысл этого очень лаконичного текста. Формулирование вопросов и поиск ответов в работе с текстом должны быть совместным делом. Это могут делать ученики, а в какие-то моменты преподаватель может включать в учебный процесс тексты комментариев. Сопоставление рассказа с историческим контекстом еврейской традиции позволяет выявить в тексте очень интересную историческую концепцию.

Глава 14. Два рассказа о сотворении мира. Поэтика библейского повествования При чтении Танаха несложно заметить, что текст иногда возвращается уже к написанному и повторяет свои собственные фрагменты. Такое движение по кругу более, чем другим книгам, свойственно открывающей Пятикнижие книге Берешит. Что это значит? Как быть с этим кружением современному читателю, особенно молодежи, которая привыкла думать последовательно? Рассмотрим стих, расположенный между двумя рассказами о сотворении мира (Берешит, 2: 4): ‫ְהָארֶץ ְּב ִה ָּברְָאם‬ ָ ‫ּׁש ַמיִם ו‬ ָ ‫ֵאּלֶה תֹולְדֹות ַה‬ ‫ְׁש ָמיִם‬ ָ ‫ֹלקים ֶארֶץ ו‬ ִ ‫ְּביֹום ֲעׂשֹות ה' ֱא‬ Вот порождения неба и земли при сотворении их, в день создания Господом Богом земли и неба. Бросается в глаза, что эта фраза повторяет первый стих Торы: ‫ְאת ָהָארֶץ‬ ֵ ‫ּׁש ַמיִם ו‬ ָ ‫ֹלקים ֵאת ַה‬ ִ ‫ֵאׁשית ָּברָא ֱא‬ ִ ‫ְּבר‬ Вначале сотворил Бог небо и землю. Однако содержание этого стиха переиначивается. На место «творения» приходит «создание», вместо Бога говорится о Господе Боге, наконец, слова «небо» и «земля» меняются местами. Поскольку стих 2:4 является введением в новый рассказ о сотворении мира, то ясно, что он показывает нам различие между регистрами первого и второго рассказов. В чем же состоит это различие? Можно предложить ученикам построить таблицу, в которой разница между рассказами и их сходные черты будут систематизированы. Однако, кроме простого перечисления сходств и различий двух фрагментов, необходимо заняться вопросом о смысловом соотношении рассказов. Раши (специальный урок, посвященный его комментарию, см. в разд. 15 данной главы) в свойственной ему лаконичной манере пишет в комментарии на Берешит (1:1): ‫ ולא אמר ברא ה' שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם‬- ‫ברא אלקים‬:‫ והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים‬.‫מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין‬ Сказано: сотворил Бог, а не сказано: сотворил Господь. Ибо вначале вознамерился Он сотворить [мир] на основе правосудия, но увидев, что мир не сможет так существовать, выслал вперед милосердие и соединил его с правосудием. Об этом написано: «в день созидания Господом Богом земли и неба». Таким образом, различие между рассказами состоит в том, что первый из них сообщает нам о совершенном мире, в котором правит закон и справедливость. Имя «Элоким» обозначает справедливого всесильного Бога, который правит миром на основе правосудия. Но первый рассказ рисует нам идеальную картину. Каждое из творений там появляется в свое время, созданный по образу Бога человек является хозяином земли, между всеми существами царит гармония и порядок. Похож ли такой мир на реальный, известный нам? Конечно, похож: это он и есть! Но эта картина – только часть реальности. Раши называет этот мир «миром намерения». Однако кроме «мира намерения» есть еще «мир существования». Ему-то и посвящен второй рассказ. В этом рассказе Бог назван «Господь Бог». Слово «Господь» заменяет в тексте четырехбуквенное имя ха-Шем. В еврейской традиции это имя обозначает милосердие. А что такое милосердие в этом контексте? Под ним, видимо, понимается не то, что мы привыкли думать. В мире милосердия дождь не падает, пока это кому-нибудь не понадобится. Растения в этом мире не растут сами по себе – кто-то ими должен специально заниматься. Человеку в этом мире часто бывает одиноко и нехорошо. Он постоянно ищет кого-нибудь в помощь, но отнюдь не всегда находит. В мире, описанном во второй главе, человек иногда совершает преступления и очень горько за них расплачивается. В этом мире человек прячется от Бога, но затем раскаивается в своих поступках и пытается их исправить. В мире милосердия человек живет в райском саду, но часто становится изгнанником, странником, лишенным дома. Может быть, вы спросите, зачем нам нужно такое милосердие? Но Раши уже ответил: «Мир правосудия не сможет так существовать».

Мир правосудия – это «мир намерения», цель, идеальный образ. Но есть еще человеческая реальность, и она описана во втором рассказе. Выдающийся исследователь Торы конца XX века рав Мордехай Бройер объяснил различие между двумя рассказами самой литературной природой текста. Невозможно в одном рассказе описывать и совершенный, идеальный мир, в котором имеется гармония и целостность, где мужчина и женщина являются одним существом, где человек – царь природы и т. д., и мир поиска, где всегда чего-то не хватает, где мужчина ищет женщину, где для получения урожая нужно «возделывать и охранять» сад (Берешит, 2:15). Два рассказа различаются и по языку, и по стилистике, и это неизбежно, когда речь идет о столь разных вещах. Стиль настоящего художественного текста не может не зависеть от содержания. Когда мы говорим о любви, мы пишем стихи, а не финансовые отчеты. Европейская библейская критика всеми силами пыталась расчленить текст книги Берешит и таким образом достичь единства и последовательности повествования. Однако, сопоставляя первый и второй рассказ, мы видим, что друг без друга они теряют большую часть своего содержания. Неслучайно классический еврейский комментарий придает соотношению этих двух рассказов столь большое значение. Задача такого сопоставления – отнюдь не апологетическая: большая часть комментариев написана задолго до появления библейской критики. Это смысловая задача – добраться до самых заповедных тайн библейского текста. В XX веке о соотношении двух отрывков из книги Берешит было написано множество работ. В первую очередь стоит обратить внимание на замечательную книгу рава И. Д. Соловейчика «Одинокий верующий человек». В этой книге рав Соловейчик сопоставляет образы человека, воссозданные в этих двух рассказах. Два выявленных типа человеческой личности дополняют друг друга. Теме двух рассказов о сотворении посвящен ряд публикаций и исследований, среди них книга П. Полонского «Два рассказа о сотворении мира» (см. библ., разд. 3.6, п. 19).

15. Текст и комментарии Раши (для молодежи) Мы уже отмечали, что среди классических комментариев на Тору выделяется комментарий Раши. Он сопровождает почти любое издание Пятикнижия. Неслучайно Раши называют отцом еврейского комментария. При всей своей лаконичности он умудряется раскрывать необъятную глубину и красоту каждой грани текста Торы. Раши можно изучать в любом возрасте. В традиционных хедерах начинали его читать в пять лет, но для настоящего понимания, возможно, стоит всерьез заняться Раши уже после первичного прочитывания самого текста Пятикнижия. В качестве примера мы рассмотрим фрагмент комментария Раши на начало рассказа о Вавилонской башне (Берешит, 11:1) в переводе Фримы Гурфинкель. ‫ּוד ָברִים ֲא ָח ִדים‬ ְ ‫ׂש ָפה ֶא ָחת‬ ָ ‫ְהי כָל ָהָארֶץ‬ ִ ‫וַי‬ И был [на] всей земле один язык и речи единые:‫ לשון הקודש‬- ‫שפה אחת‬ ‫ באו בעצה אחת ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים נעלה לרקיע ונעשה‬- ‫ודברים אחדים‬ ‫ ד"א על יחידו של עולם ד"א ודברים אחדים (ס"א דברים חדים) אמרו אחת לאלף‬.‫עמו מלחמה‬.)ׁ‫(ב"ר‬ ׁׂ ‫ותרנ"ו שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול בואו ונעשה לו סמוכות‬ Один язык – cвященный язык. И речи единые – вступили в сговор и сказали: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы. Взойдем же на небеса и сразимся с Ним». Другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире. Другое объяснение: речи ахадим (как хадим, «резкие», «острые»). Они сказали: «Один раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет (период от сотворения мира до потопа) небесный свод рушится, как это было во время потопа. Давайте сделаем для него подпоры» (Берешит Рабба, 38). Своим первым кратким замечанием Раши вводит нас в сложную и многогранную проблему разделения языков. Существование изначально одного, единого языка всего человечества связывает людей с первоначальным творением и с Богом. Неслучайно этот язык, который в дальнейшем будет называться ивритом, здесь называется священным языком, лашон ха-Кодеш – буквально даже не «священный язык», а «язык святости», язык, на котором человек разговаривает с Богом. В контексте рассказа Берешит только такой язык может объединить всех людей. Про разделение человечества на многие народы мы уже знаем из прошлой, десятой главы книги Берешит. Рассказ же про Вавилонскую башню призван раскрыть нам смысл этого разделения. Выражение «речи единые» является оксюмороном, оно внутренне противоречиво. Особенно парадоксально оно звучит на иврите – дварим ахадим. Единый – эхад – может быть только один, не может быть много «единых». Здесь очень важно обратить внимание на выделение Раши комментируемого выражения. На техническом языке Раши это называется «начинающие слова» (диббур ха-матхиль), в нашем тексте они выделены полужирным шрифтом. Как правило, самим выбором комментируемого выражения Раши указывает на проблему, которой посвящен его комментарий. В данном случае словосочетание «единые речи», выделенное Раши, уже провоцирует ряд вопросов. Раши не задает этих вопросов и не дает на них прямых ответов, оставляя и ту и другую работу читателям. «Речи единые – вступили в сговор»: сговор – это и есть такой тип речи, когда единство сговаривающихся противостоит самой идее единства. Дальше Раши приводит три объяснения ситуации. Одно состоит в том, что в войне между «нижними» и «верхними» аргументация бунтовщиков выглядит вполне логично. Они действительно говорят о единстве мира. Разделение на верхи и низы несправедливо и раскалывает мир на отдельные части. Революционеры всех времен могли бы подписаться под этими словами: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы» или «Не вправе они выбрать себе высшие сферы». Что это: «верхи не могут, низы не хотят»? Вероятно, мир действительно не очень изменился со времен Раши. Социальный протест объединяет людей значительно лучше, чем любовь друг к другу. Однако Раши дает три объяснения, а не одно. Дело тут не только в протесте бунтовщиков – война-то ведется не просто с властью, а с Божественной властью. Поэтому дается «другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире». Но эти два объяснения дают разную, если не противоречивую картину. Если людей так волновало единство верха и низа, то почему же они восстают против Единого? Третье объяснение состоит в прагматической предусмотрительности человечества. Предположив, что существует закон природы, согласно которому раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет на землю обрушивается потоп, люди решили противопоставить свою техническую мощь законам природы и построить подпоры для небесного свода. Это звучит настолько по-современному, что становится просто страшно. Все мотивы противостояния небесам, описанные Раши, кажутся вполне легитимными. Но в расчеты людей вкралась ошибка. Это видно уже из парадоксальности их формулировки проблемы и из множественности объяснений. Раши тут только обнажает внутренний «нерв» текста. Стоит обратить внимание, что множественность комментария Раши, его обращение к буквальному значению, мидрашу, грамматическому комментарию и т. д. иногда вызывают удивление у читателей. Как же так – это тот самый Раши, который сказал: «не пришел я ни для чего иного, как только чтобы объяснить пшат – простой смысл Торы»? Ничего себе простой смысл! «Простой смысл» Раши – это не упрощение или тривиализация текста Торы, а, напротив, выявление ее нетривиальной многоярусной логики, которая часто не видна с первого взгляда. Комментарий Раши часто ироничен и тем самым выявляет внутреннюю иронию самого текста. Рассказ о строителях «подпорки для небес» может быть воспринят как анекдот. Поведение строителей башни действительно смешно, но настроенные слишком серьезно читатели священного текста могут не понимать юмора. Раши как бы предостерегает от такого «нееврейского» подхода к тексту. Известно, что революционеры всех времен в конце концов уничтожают друг друга. В нашем рассказе Бог поистине проявляет Свое милосердие и рассеивает народы по всему миру, чтобы они стремились к единству, но поодиночке. Необходимо сказать несколько слов о переводе Раши на русский язык. Этот перевод был выполнен Фримой Гурфинкель еще в 1981 году. Он отличается точностью и ясностью и послужил основой для изучения Торы с комментариями Раши несколькими поколениями русскоязычных евреев. Перевод неоднократно переиздавался и находится в Интернете на сайте «Маханаим» (http://www.machanaim.org/tanach/in_tnh.htm).

16. Четыре начала Торы (для взрослых) С чего начинается Тора? Этот вопрос кажется очевидным: все знают, что с начала, то есть с Берешит. Но все не так просто. Раши, например, в своем первом комментарии заявляет: «Нужно было бы начать Тору с фразы “Этот месяц для вас будет началом месяцев”», то есть у Торы могут быть разные начала. Начало текста многое сообщает о его содержании. Следовательно, и начало Торы вводит в суть Торы, в ее внутреннее содержание. Но ведь Тора не сводится к Пятикнижию. В данном занятии мы попробуем разобраться, какие у Торы, если понимать ее в широком смысле как еврейское учение, имеются начала. В рассказе про райский сад сообщается о четырех реках, которые из него вытекают. Каждая река, как об этом повествует книга Берешит, имеет начало: «Река выходит из Эдена для орошения сада, и оттуда разделяется на четыре истока» (букв. «главы, начала») (Берешит, 2:10). Вытекающая из Эдена река, орошающая весь мир, – это Тора, а четыре истока – это четыре начала Торы. Скептики могут сказать, что Тора, как бы там ни было, все-таки начинается с Берешит. Это, несомненно, правда, но Тора как учение состоит из множества книг: ведь и Талмуд – Тора, и Зохар – Тора, и Шулхан Арух – Тора. Наша задача на данном занятии – попробовать прочитать Тору с начал ее великих книг. Таким образом, мы сможем найти разные входы в одно великое целое. Лучше всего разделить группу на четыре подгруппы. Каждая из них будет работать со своим фрагментом, который представляет собой начало одного из главных текстов иудаизма. Предложенные нами тексты – не единственно возможные. Для краткости мы приводим только фрагменты переводов текстов. Во время занятия можно использовать оригиналы и тексты в большем объеме. Кроме того, рекомендуется подобрать дополнительные тексты, которые создали бы смысловую напряженность для обсуждения.

Задание, которое можно дать всем четырем группам – попробовать в свете всех известных группе сведений описать, какой путь понимания Торы дает именно данное начало.

Группа 1. Пятикнижие Первая группа занимается «главным началом» – текстом книги Берешит. Текст Берешит можно сопроводить несколькими комментариями. Собственно, эти комментарии и рассматривают Берешит как начало в специфическом смысле. Берешит, 1:1. (1) В начале сотворил Бог небо и землю. (2) Земля же была пуста и хаотична, и тьма над бездною; и дух Божий витал над водою. (3) И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. )4( И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. (5) И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один. Комментарий Раши (Берешит, 1:1). В начале. Сказал рабби Ицхак: не следовало начинать Тору иначе как со слов «Этот месяц вам…» (Исход, 12:2), так как это – первая заповедь, данная Израилю. Какой же смысл начинать с «В начале»?

Группа 2 Вторая группа занимается началом Устной Торы. Мы рассматриваем тексты двух первых мишнайот трактата Брахоти фрагмент начала Вавилонского Талмуда. Для занятия можно взять фрагменты большего размера и комментарии. Мишна. Брахот, 1:1 С какого момента читают вечернее Шма? С часа, когда священники приходят есть свои приношения…

Мишна. Брахот, 1:2 С какого момента начинают читать утреннее Шма? Тогда, когда можно различить между голубым и белым (лаван и тхелет). Рабби Элиэзер говорит – между голубым и зеленоватым (тхелет и карти). И заканчивают до первого луча солнца. Вавилонский Талмуд. Брахот, 2а Гемара. Откуда учили, что «с какого момента» нужно начинать с вечерней молитвы, а не с утренней молитвы? А учили это из написанного «ложась и вставая» (Дварим, 6:7). А откуда учили время чтения Шма, когда ложатся? От часа, когда священники приходят есть свои приношения. А если хочешь, можешь сказать, что от сотворения мира, как написано: «Был вечер, было утро: день один»…

Группа 3 В качестве третьего примера начала мы рассматриваем философский текст. Имеется в виду начало фундаментального кодекса Маймонида «Мишне Тора». Хотя весь кодекс носит галахический характер, его начало посвящено мировоззренческим философским вопросам. Маймонид считает, что вся Галаха, как практическое выражение Торы, основывается на знании Всевышнего, то есть на фундаментальном мировоззренческом выражении Торы. Поэтому его кодекс начинается с разговора о первопричине всего сущего. Стоит обратить внимание, что в кодексе Маймонида знание Бога рассматривается не как абстрактное теоретическое знание и не как вера в существование Бога. Маймонид говорит о знании как обязанности, в практическом измерении. Такая формулировка очевидно парадоксальна: как можно обязать человека знать то, чего он не знает? Однако для Маймонида этот парадокс является важным основанием его системы. Чтобы человек мог познать Бога, ему нужно совершенствовать свои душевные качества, то есть заняться практическим осуществлением всех заповедей. Таким образом, Тора представляется Маймониду единым неразрывным целым, включающим как теоретические, так и практические моменты.

Мишне Тора. Заповеди оснований Торы, 1 1. Основа основ и фундаментальный принцип мудрости – знание о том, что есть Первосущий (находящийся первым), и Он приводит к существованию (нахождению) все существующее (находящееся), и все, что существует (находится) от неба до земли и между ними не находится иначе, чем через истинность нахождения Его.

2. И если предположить, что Он не существует, то не существует вообще ничего.

3. А если предположить, что не существует ничего, кроме Него, то Он будет существовать один.

Он не устраняется из-за устранения их, поскольку все сущие в Нем нуждаются, а Он, Благословен Он, не нуждается в них и ни в одном из них. И поэтому Его истинность несравнима с истинностью ни одного из них.

4. И это то, что сказал пророк: Господь – Бог истинный.

Он единственный истина, и нет у другого истинности подобной Его истинности. И об этом говорится в Торе: Нет другого, кроме Него, то есть нет сущего, истинность которого была бы подобна Его.

5. Это [Перво]сущее – Бог мира, Владыка земли…

6. Знание об этом – есть заповедь действия, как сказано: «Я Господь, Бог твой»…

7. Бог этот – один, а не два или более, и нет единства, подобного Его единству.

Примечание. Корень мем-цади-алеф, основное значение которого «находить», в средневековом иврите приобрел значение «существовать». Таким образом: нимца, мацуй – сущее, находящееся; химци – приводит к существованию, нахождению.

Группа 4 В качестве четвертого начала мы приводим вступительный текст главного галахического сочинения «Шулхан Арух» с дополнениями («Маппа»). Поскольку Шулхан Арух, это свод практической Галахи, он начинается с момента утреннего пробуждения человека от сна и далее следует вместе с ним согласно распорядку дня еврея. Но само утреннее пробуждение весьма значимо для человека. Поэтому текст Шулхан Аруха, как и Мишне Тора, начинается с теоретических вопросов, сразу погружается в психологические проблемы, выходящие за тематику утреннего поведения. Неслучайно первая глава одного из переложений Шулхан Аруха – книги «Хаей Адам» – называется «Законы поведения человека при его пробуждении от сна и в любое другое время». Пробуждение, прозрение – важнейшее требование Галахи к человеку. Шулхан Арух. Путь жизни, 1 Сделайся могучим, как лев, вставая утром, чтобы служить Творцу своему, пробуждающему утро (чтобы не пропустить тем самым время общественной молитвы. – Прим. автора). «Всегда представляю, что Всевышний передо мной» (Тхиллим,16:8) – это великий принцип Торы, это ступень праведников, которые ходят перед Богом. Ведь человек сидит, ходит, занимается делами, когда он один в доме, не так, как он сидит, ходит и занимается делами, когда он предстоит перед великим Царем. И речи его и слова, которые он произносит по своей воле со своими домашними, не таковы, как его речи в присутствии Царя. Поэтому должен человек обратить внимание на то, что великий Царь, Пресвятой, Благословен Он, слава Которого наполняет всю землю, стоит перед ним и видит дела его, как сказано – «Разве сокроется человек в укрытиях, и Я не увижу? – говорит Господь» (Ирмеяху, 23:24). И тотчас охватит его страх и он смирится в трепете перед Всевышним, и всегда будет стыдиться Его (Путеводитель растерянных, 3:52). И служа Всевышнему, пусть он не стыдится людей, которые насмехаются над ним. Пусть он будет смиренным, и когда будет лежать на своем ложе, пусть знает, перед Кем он лежит. И тогда, пробуждаясь ото сна, он поспешно поднимется, чтобы служить Творцу, благословен Он и превознесен. Все четыре приведенных нами фрагмента не только являются началами книг, но и описывают начало Торы с какой-либо стороны. Соотношение этих сторон – прекрасная возможность посмотреть на Тору с разных точек зрения и увидеть более целостную картину. После обсуждения каждого фрагмента в группе имеет смысл собраться всем вместе и обсудить тему в целом. Каждая группа может представить свою часть картины, а потом можно вместе сформулировать общее видение сочетания разных начал Торы.

17. Изучение Торы по системе Нехамы Лейбович (для взрослых) Нехама Лейбович была не только выдающимся исследователем и комментатором текста Пятикнижия. Главное ее достижение состоит в методе преподавания текста, опирающемся на его истолкования в последующей традиции. Нехама Лейбович использует комментарии разных эпох, еврейские и нееврейские, более или менее традиционные. В целом ее комментарий является довольно традиционным. Одновременно он составлен в духе современного критического подхода. У Нехамы Лейбович имеется целый ряд работ методического характера. Однако более всего она известна своим комментарием на Пятикнижие, который можно рассматривать как готовое учебное пособие для преподавания. Мы рассмотрим маленький фрагмент из ее книги «Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев» (см. библ.: разд. 3.6). В этом фрагменте Нехама Лейбович обсуждает, кем были повитухи, которых фараон послал убивать еврейских младенцев. В Шмот (1:15–17) написано: (15) И сказал царь Египта повитухам евреек, имя одной из которых – Шифра, а имя другой – Пуа. (16) И сказал он: повивая у евреек, глядите во время родов, если сын, то убивайте его, а если дочь, то пусть живет. (17) Но повитухи боялись Бога и не делали так, как приказал им царь Египта, и оставляли в живых детей. Опираясь на комментарий Рамбана, Нехама Лейбович пытается понять мотив фараона, привлекающего для убийства евреев повитух: Выше мы, вслед за Рамбаном, подвергли анализу политику фараона во всем разнообразии и странности ее проявлений. Там же был дан ответ на следующий вопрос: в чем смысл страшного распоряжения, согласно которому убийство младенцев должно было осуществляться именно руками повитух, в чем смысл этого плана, разрушенного богобоязненностью повивальных бабок? Пытаясь разобраться в поведении повитух, Нехама Лейбович ставит вопрос об их происхождении. Оказывается, что здесь у комментаторов мнения существенно расходятся. Большинство средневековых комментаторов, и среди них Рамбан, считает, что повитухи – еврейки. Нехама Лейбович пишет об этом так: Сейчас зададим такой вопрос: кем были эти повитухи? Здесь мы находим два противоречащих друг другу ответа и два мнения, сложившихся еще на заре библейского комментария. Гемара в трактате «Сота» – а вслед за Гемарой Раши и р. Авраам ибн Эзра, а также р. Шмуэль бен Меир и Рамбан – считают, что повитухи были представительницами еврейского народа. Сота 11б: Рав и Шмуэль: один считал – мать с дочерью, другой считал – свекровь с невесткой. Тот, кто сказал: «мать с дочерью» – Иохевед и Мирьям. А тот, кто сказал: «свекровь с невесткой» – Иохевед и Элишева (жена Аарона). Раши о Шифре: это Иохевед, потому что она украшала младенцев. Раши о Пуа: это Мирьям, потому что сюсюкала, разговаривала и лепетала с младенцами, как обычно делают женщины, успокаивая детей. Пытаясь разобраться в логике этих комментариев, Нехама Лейбович обращает внимание на тенденцию средневековых комментаторов минимизировать количество персонажей. После обсуждения этой темы она подводит итог: Во всяком случае, согласно этому мнению, источником которого, возможно, служит древнее предание, повитухи были дочерьми Израиля, знатными женщинами еврейского народа, которые посвятили себя этому делу, которые, ослушавшись фараона, рисковали жизнью. Согласно такому взгляду, выражение «повитухи евреек» указывает на происхождение повитух. Версия, что повитухи были еврейками, наиболее известная, но не единственная. Существует совсем другой подход:

Обратимся теперь к другому преданию. Уже Филон утверждал, что повитухи были египтянками. Иосиф Флавий пишет во вступлении к своей второй книге: «Царь был очень напуган и велел, по совету своих астрологов, бросать в Нил и убивать всех новорожденных сынов Израиля и приказал, чтобы еврейских рожениц во время родов пользовали египетские повитухи и следили за родами. Царь возложил на них обязанность принимать роды, полагая, что они не нарушат волю царя, ибо происходят из его народа». Здесь Иосиф сильно отступает от сказанного в Торе и не придерживается последовательности притеснений, описанных в ней. Однако вполне вероятно, что он использует предание – не исключено, что в детстве он слышал в доме учения, что повитухи были египтянками. Это же предание сохранил мидраш «Тадше». Там в двадцать первой главе перечисляются двадцать две «великие своей праведностью женщины» из Израиля, а вслед за этим говорится: «Есть благочестивые женщины из иных народов, принявшие иудаизм. Вот достохвальные женщины: Агарь, Аснат, Циппора, Шифра, Пуа, дочь фараона, Рут и Яэль». Сказав это, мидраш приводит стихи из Писания, подтверждающие праведность каждой из этих женщин. О нашем случае: О повитухах Шифре и Пуе говорится: «Но повитухи боялись Бога». А в комментарии «Имрей Ноам» говорится: Передают от имени р. Иехуды Хасида, что Шифра и Пуа были египтянками и лишь потом приняли еврейство, ведь в противном случае было бы удивительно, как мог он приказать им убивать евреев и как они могли согласиться с его словами. Ведь закон таков: все запреты можно нарушить под угрозой смерти, исключая запреты идолослужения, кровосмешения и кровопролития. Посему написано: «Но повитухи боялись Бога» – хотя вначале, будучи нееврейками не были богобоязненными. А если это не так (если бы они не были египтянками), то в чем их заслуга и что это был за страх? Хотя фараон сулил им мзду, они отказались ее принять. Согласно этому толкованию, выражение «повитухи евреек» указывает не на происхождение, а на сферу деятельности: повитухи, принимающие роды у евреек. С этим мнением согласен и Шмуэль Давид Луццатто, который пространно говорит в своем комментарии: «Наши мудрецы, и Онкелос, и р. Шмуэль бен Меир, и Рамбан, полагают, что повитухи были еврейками. Александрийский переводчик, Иероним, Иосиф Флавий и дон Ицхак Абраванель считали, что они были египтянками, пользующими евреек, что кажется убедительным. Мог ли он, приказывая еврейским женщинам убивать детей своего народа, рассчитывать на то, что дело сохранится в тайне?» Таким образом, наряду с мнением, что повитухи были еврейками, появляется версия, что они были египтянками. Совершенно понятно, что в зависимости от того, какой из этих версий придерживаться, сам смысл нашего текста будет очень существенно варьироваться. Версия «повитухи-еврейки» указывает на единство еврейского народа перед лицом опасности. Версия «повитухи-египтянки» переводит разговор на нравственно-религиозные вопросы в более глубоком смысле. В связи с этим Нехама Лейбович пишет: Меня удивляет убеждение Луццатто в том, что человек, у которого есть бог – «будь то Бог истинный, будь то бог ложный», – не станет делать такие дела. Тот, у кого есть ложный бог, чрезвычайно легко может быть сбит с толку и начать делать такие дела – он даже может считать, что его бог требует от него этого. Мы утверждаем: напротив, всякий, кто способен устоять в подобном испытании, всякий, кто готов пожертвовать своей жизнью, но не убивать и не злодействовать, показывает этим, что есть Бог в его сердце, Бог истинный. Христианские комментаторы говорят, что Иосеф, разыгрывая перед братьями роль ведуна и представляясь им египтянином, не разумеющим еврейского языка и клянущимся жизнью фараона, забыл о своей роли, когда произнес (Берешит 42:18): «Бога я боюсь» – и чуть было не погубил свой план, заговорив, как сын Израиля. «Страх Божий» в Писании – это еще и требование, предъявляемое к любому человеку, сотворенному «по образу»; и если в его сердце, в сердце нееврея, отсутствует страх перед Богом, то Писание это подчеркивает, а такой человек считается способным на любое преступление. Поэтому Авраам сказал (Берешит, 20:11): Ибо сказал я – нет страха Божьего в этом месте, убьют они меня за жену мою. Это значит, что страх перед Богом присущ народам мира, а тот, у кого в сердце нет этого страха, опасен, потому что от него можно ожидать любого злодеяния. И так говорится об Амалеке (Дварим, 25:18): Который встретил тебя в дороге а ты устал и изнурен – и не побоялся Бога. Следует отметить, что в каждом из этих четырех мест, где нееврей (в том числе и Иосеф, прикидывающийся неевреем) прославляется за то, что в его сердце есть страх Божий, или порицается за отсутствие этого страха, этот «страх Божий» упоминается тогда, когда нееврею приходится сталкиваться с представителем чужого народа, представителем меньшинства. Отношение к слабому и беззащитному чужаку – это пробный камень, позволяющий испытать, есть ли страх Божий в сердце или же его там нет. Поэтому хочется предпочесть толкование, которое говорит по поводу высказывания «повитухи боялись Бога» – они были египтянками. И не только по указанной причине. Если мы примем точку зрения Рамбана, что фараон хотел все держать в тайне, «чтобы не проведали, что зверства исходят от него», как мы сможем предположить, что он обратился к повитухамеврейкам? И если это толкование правильное, то здесь Тора показывает нам (именно после тринадцатого стиха, где описаны бесчинства египетского государства и египетского народа), как среди моря злодейств и деспотизма можно противостоять беззаконию, сопротивляться неправедному приказу, а не оправдывать свое преступление словами: я действовал по приказу царя. Праведность и беззаконие не связаны с национальными или расовыми признаками, и, подобно тому, как Рут и Наама произошли из народов Моава и Аммона, так произошли из Египта эти две праведницы. Нехама Лейбович присоединяется к версии, что повитухи были египтянкам. Это ей кажется более логичным и осмысленным. Однако она не отвергает и основной линии комментирования. Таким образом читателю и ученику предлагается сразу несколько способов прочтения текста. Каждый из них имеет свою концепцию и ведет к своим выводам.

18. Взаимоотношения Торы и современной науки (для взрослых) Вопрос о том, противоречит или не противоречит Тора данным современной науки, стал уже почти избитым. Ответы на этот вопрос часто или защищают Тору, говоря, что она науке не противоречит, или, напротив, на нее нападают, утверждая, что она противоречит науке. Проблема, однако, состоит в том, что оба взгляда, как правило, не пытаются разобраться в реальных взаимоотношениях Торы и науки. Между тем история этих отношений насчитывает столетия. Для большинства средневековых еврейских комментаторов физика не только не противоречит Торе, но необходима для ее понимания. Например, учение рава Саадии Гаона, сформулированное им в ряде книг, прежде всего в его философском сочинении «Книга верований и мнений», а также в комментариях на Берешит и на «Сефер-иецира», рассматривает физику как важнейшее основание иудаизма. Для рава Саадии ключевым понятием Торы является идея сотворенности всего сущего. Таким образом, к Богу можно прийти через исследование мира. Несколько иначе подходит к соотношению физики и Торы Маймонид. Он утверждает, что сотворение мира невозможно ни доказать, ни опровергнуть, так как такое доказательство выходило бы за пределы действия логики. Маймонид понимает Бога в первую очередь не как Творца, а как Первопричину всего сущего. Однако и его подход предполагает чрезвычайно важную роль физики. Дело в том, что путь к постижению бестелесного Бога (то есть к метафизике) лежит через изучение вытекающих из Него как Первопричины материальных явлений. Таким образом, получается, что физика является промежуточным элементом между метафизикой и этикой. Еще один великий средневековый комментатор, придававший физике огромное значение, – Герсонид (р. Леви бен Гершон, Ралбаг). Он сам был выдающимся ученым, и его астрономические работы сыграли важную роль в науке. Герсонид рассматривал космос как промежуточное звено между Божественным разумом и материальным миром. Такой подход приводит к пониманию важности соотношения физики с вопросами человеческой жизни, в том числе с этикой, политикой, историей. Интересным образом происходит взаимодействие Торы и науки в еврейской мистике. Представление о мире как о тексте, являющееся важным элементом каббалистических учений, очень близко базовым концепциям физики Нового времени. Иными словами, вопросы физики были близки еврейской мысли на протяжении столетий. Однако, если это так, то почему же между физикой и Торой имеются существенные и разнообразные расхождения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны уяснить характер этих расхождений. Условно их можно разделить на две группы:

– локальные расхождения (Тора и наука дают противоречащие друг другу ответы на одни и тоже вопросы); – фундаментальные расхождения (Тора и наука отрицают основания друг друга). Локальные расхождения не представляют большой трудности, потому что, как правило, являются результатом некорректного смешения понятий. Например, принятое в еврейской традиции летоисчисление от сотворения мира и принятые в астрофизике представления о возрасте Вселенной относятся к разным понятийным рядам и трудно сопоставимы друг с другом. Следует отметить, что главная причина недоразумений состоит в том, что европейская картина мира пытается настаивать на однозначности и последовательности всего мироздания, то есть пытается следовать аристотелевой логике. Эта претензия не очень обоснованна, так как реальная научная картина мира у нас чрезвычайно мозаична. Еврейская традиция не требует везде одинаковой и однозначной логики. В ней часто уживаются друг с другом противоречивые мнения, и это не эклектизм, а особая интеллектуальная традиция, отличная от европейской. Для иудаизма нет большой проблемы в том, что человек одновременно и образ Бога, и прах земли, Земля – и центр Вселенной, и пограничная территория, Тора – и дух, и буква, Бог – и строг, и милосерден и т. д. Принятая в европейской культуре тенденция все привести к одному знаменателю часто вредит реальному пониманию жизни. Ученый, исследующий эволюцию органического мира и верящий в создание вселенной в шесть дней, – не эклектик, а реалист. Значительно сложнее ситуация при столкновении не отдельных мнений, а принципиальных оснований. Говорить о фундаментальных расхождениях в XXI веке значительно легче, чем в XVIII. Было бы крайне безответственно игнорировать спор между Торой и наукой. Этот спор, безусловно, существует, и отрицать его важность – значит рассматривать и Тору, и науку как неподвижные и безжизненные догматические системы. Однако содержание этого спора – вопрос весьма непростой и требует более подробного рассмотрения. В Новое время (XVI–XIX века) наука сделала столь значительный рывок в ряде областей, что для многих она заняла место главной мировоззренческой основы жизни. Парадоксальным следствием научной революции стал конфликт между наукой и религией. Источником этого конфликта является противостояние науки Нового времени и науки средневековой. Средневековая наука утверждала единство физического мира и человеческой жизни, разума и веры, природы и духа. Наука Нового времени разрушила тот культурный универсализм, который был свойственен средневековому человеку. Все это любопытным образом касается еврейской культуры и еврейских текстов. Дело в том, что античная философия не была с легкостью принята иудаизмом. Попытки иудео-эллинистического синтеза были в итоге отвергнуты еврейской традицией и в Земле Израиля, и в Вавилонии. Стоит задуматься о том, почему евреи, для которых греческий на протяжении столетий являлся родным языком, за редкими (впрочем, очень важными) исключениями не отреагировали на греческую философию. Настоящая реакция состояла в создании альтернативы. Когда усилиями великих средневековых еврейских ученых эллинизм все-таки был воспринят, настороженное отношение к нему сохранилось. Дело тут, конечно, не в противоречии между религией и наукой. У еврейских ученых были серьезные сомнения в истинности именно аристотелевой науки. Наиболее характерен в этом отношении эпизод выступления в начале XIV века рабби Хасдая Крескаса против физики Аристотеля. Согласно мнению Крескаса, физика Аристотеля ложна и является крайне сомнительной основой для постижения Торы. Научная революция Нового времени привела к расщеплению человеческой культуры на множество не соотносящихся между собой областей. Представления, которые хороши для физики, абсолютно не работают в психологии, биологические теории катастрофичны для гуманитарных наук, философские идеи не согласуются с математическими. Для самой науки такое положение дел вполне нормально, но для идеологии оно проблематично, поскольку порождает научную мифологию. Полный разрыв между науками о человеке и науками о природе привел к восприятию человека как животного, а природы как машины; разрыв между психологией и метафизикой повлек за собой обесценивание человеческой жизни и восприятие истории по преимуществу как технического прогресса. В итоге все эти обстоятельства привели к господству атеизма и материализма в XIX веке.

Однако в XX веке ситуация существенно изменилась. В физике произошла еще одна революция, и объективистская абсолютная картина мира, в которой нет места для человека, сменилась значительно более антропоцентрической релятивистской. Физика XX века значительно ближе еврейскому мышлению, чем предшествующая ей научная парадигма. Одно из существенных утверждений еврейской традиции – начало мира во времени – стало общепризнанным положением физики. Физические реальности не воспринимаются как ни от чего не зависящие объективности, они увязываются с наблюдателем, системой отсчета, процедурой измерения. Этот перечень можно продолжать, но важно отметить, что физика проделала существенный путь навстречу Торе. Исторические события XX века показали, что в области социальнополитической и психологической наши научные знания еще очень далеки от идеала. Все эти обстоятельства отчасти вернули религии престиж – по крайней мере, ее уже не воспринимают как набор примитивных суеверий. Изучая физические представления еврейского Средневековья, которые отчасти сохранились до нашего времени, мы можем считать их весьма наивными, но зачастую они ближе к проблемам современной науки, чем физические теории недавнего прошлого. Современным ученым есть чему поучиться у рабби Ицхака Лурии или Махарала из Праги. Если попытаться сформулировать в чем состоит различие между Торой и современной наукой, то это различие можно увидеть в двух основных областях. Во-первых, Тора разворачивается эволюционно. Следующий этап не отменяет предыдущий, а уточняет его и развивает. Наука же развивается революционно, каждая последующая теория отменяет предыдущую – не в смысле более точного описания, а концептуально. Во-вторых, Тора полностью обращена к человеческой жизни, она представляет собой знания, релевантные для их носителя. Наука же претендует на некоторый обезличенный объективизм. Этот объективизм, однако, противоречит самой науке и отражает несовершенство наших собственных представлений. В этом плане по мере раскрытия Торы и развития науки в их взаимоотношениях можно ждать существенного сближения.

19. Изучение литургической поэзии с использованием музыки. Адон Олам (для молодежи и взрослых) Поэтическое и песенное творчество пронизывает ЕКТ с самых древних времен до нашего времени. Рассматривая только одни пиюты, застольные песни, литургические гимны, мы сможем увидеть еврейскую традицию со всех сторон. Используя произведения разных эпох и регионов, несложно изложить всю еврейскую историю музыкально-поэтическими средствами. Достоинство такого изложения состоит не только в доступности и эмоциональной заряженности материала, но и в глубине, которой можно достичь быстро и эффективно. Большая часть еврейской литургической поэзии была написана выдающимися философами, комментаторами, каббалистами и выражает не только настроения или религиозные переживания, но и концепции и идеи. В качестве примера можно рассмотреть известный религиозный гимн «Адон Олам», который является важной частью литургии, как повседневной, так и праздничной. Автором этого гимна является великий еврейский средневековый философ и поэт Ибн Габирол (Испания, XI век). Великолепная поэтическая форма сочетается в нем с философским содержанием.:‫ִברָא‬ ְ ‫ ְּב ֶטרֶם ּכָל יְצִיר נ‬.‫ׁשר ָמלְַך‬ ֶ ‫אדֹון עֹולָם ֲא‬:‫ִקרָא‬ ְ ‫ׁשמֹו נ‬ ְ ‫ ֲאזַי ֶמלְֶך‬.‫ֲׂשה ְב ֶח ְפצֹו ּכֹל‬ ָ ‫ְלעֵת ַנע‬:‫ִמֹלְך נֹורָא‬ ְ ‫ְבּדֹו י‬ ַ ‫ ל‬.‫ְַאחרֵי ִּככְלֹות ַהּכֹל‬ ֲ ‫ו‬:‫ִהיֶה ְּב ִת ְפָארָה‬ ְ ‫ וְהּוא י‬.‫וְהּוא ָהיָה וְהּוא הֹוֶה‬:‫ְה ְח ִּבירָה‬ ַ ‫ׁשיל לֹו ל‬ ִ ‫ְה ְמ‬ ַ ‫ ל‬.‫ׁשנִי‬ ֵ ‫ְאין‬ ֵ ‫וְהּוא ֶא ָחד ו‬:‫ׂשרָה‬ ְ ‫ְה ִּמ‬ ַ ‫ וְלֹו ָהעֹז ו‬.‫ֵאׁשית ְּבלִי ַת ְכלִית‬ ִ ‫ְּבלִי ר‬:‫ וְצּור ֶח ְבלִי ְּבעֵת ָצרָה‬.‫גֹואלִי‬ ֲ ‫ְחי‬ ַ ‫וְהּוא ֵאלִי ו‬:‫ּכֹוסי ְּביֹום ֶא ְקרָא‬ ִ ‫ ְמנָת‬.‫ּומנֹוס לִי‬ ָ ‫ִּסי‬ ִ ‫וְהּוא נ‬:‫יׁשן וְָאעִירָה‬ ָ ‫ ְּבעֵת ִא‬.‫רּוחי‬ ִ ‫ַאפ ִקיד‬ ְ ‫ְּביָדֹו‬:‫ יְהֹוָה לִי וְֹלא ִאירָא‬.‫ָתי‬ ִ ‫רּוחי ְּגוִּי‬ ִ ‫וְעִם‬

Владыка мира был царем, до сотворения всего. Когда ж дал миру бытие, Царь стало именем Его. Когда все кончится, Его пребудет царство Одного, Он был, Он есть, и навсегда великолепие Его. И он Един, и нет других, и с Ним не сходно ничего. Он без начала, без конца, и власть и сила, всё Его. И он мой Бог, спаситель мой, в беде поддержка лишь Его. И Он мой стяг, и мой удел, в день призывания Его Свой дух я в длань Его вручу, когда усну, когда проснусь. А если с телом разлучусь, Господь со мной, не устрашусь! (перевод И. Дворкина)

Илл.

4. Шломо ибн Габирол. Пиют «Адон Олам»

Десять строчек стихотворения содержат почти в полном объеме изложение философской концепции иудаизма. Начинается гимн с провозглашения царственности Бога, которая предшествует самому царству. Эта любимая Ибн Габиролем идея позволяет, с одной стороны, рассматривать Бога как трансцендентного и не зависящего от мира, а с другой – говорить о мире, нерасторжимо связанном с Богом. Сотворение мира раскрывает Божественность, но настоящее существование, которое не зависит от привходящих обстоятельств, имеется только у Него. Бог обладает единством, бесконечностью, могуществом. Однако все эти свойства предполагают расширение и дополнение, которое состоит собственно в человеке. Таким образом, после краткого восхваления текст переходит к описанию связи между человеком и Богом. Существует множество мелодий, на которые в различных общинах поется текст «Адон Олам».

20. Мудрость Талмуда. О временах мессии с Эммануэлем Левинасом (для взрослых) Как известно, в Талмуде нет первых и последних страниц. Хотя Гемара и обсуждает сформулированные в Мишне положения, она не пытается дать систематическое представление той или иной темы. Далекий от последовательности и систематичности дискурс Талмуда делает его изучение весьма затруднительным для наших современников. Особенно отличается от современного взгляд Талмуда на актуальность рассматриваемых в нем проблем. Некоторые из них представляются читателям XXI века совсем непостижимыми. В общем, взгляд на Талмуд как на книгу не только очень большую, но и очень сложную и загадочную, вполне оправдан. Выдающий французский философ Эммануэль Левинас не только родился в Литве, но и усвоил характерную для литовских евреев любовь к Талмуду. В 1960 – 80-е годы он читал цикл своих талмудических лекций в Париже. Слушателями Левинаса были люди, не искушенные в еврейских штудиях, но привыкшие к сочетанию строгости мысли и изящества изложения. Это был не просто Талмуд по-французски, но Талмуд, изучаемый в самой сердцевине европейской культуры XX века. Левинас прекрасно справился со своей задачей – его талмудические лекции считаются высочайшим достижением философской литературы. Кроме того, он проложил путь для последующих популяризаторов еврейской классической словесности. Каждая из лекций Левинаса посвящена определенному фрагменту из Вавилонского Талмуда, который исследует какую-либо проблему. Хотя, на первый взгляд, талмудические проблемы далеки от современных вызовов, при более внимательном рассмотрении они оказываются ультрасовременными и актуальными. В качестве примера рассмотрим лекцию, посвященную вопросу о мессианских временах, разбираемому в трактате Санхедрин. Материал лекции вошел в известную книгу Левинаса «Трудная свобода». Прежде чем обратиться к тексту Левинаса, прочитаем Гемару Санхедрин. Данный фрагмент был выбран неслучайно. Вопрос о МессииМашиахе – это тема, которая разделяет евреев и окружающий их христианский мир. Находясь в постоянном взаимодействии с европейской культурой, современное еврейство должно отдать себе отчет в сущности своей близости и своих расхождений с христианством. Можно, разумеется, бесконечно возвращаться к прямому столкновению и в очередной раз констатировать, что по вопросу о Мессии между евреями и христианами имеется старый и неразрешенный спор. С точки зрения христиан, к евреям пришел Мессия, но они его не приняли, более того, ожесточились против него. С точки зрения евреев, Мессия пока не пришел, и христиане восприняли упрощенную, основанную на язычестве версию иудаизма, а евреев, от которых они ее получили, превратили в своих врагов. Понятно, что позиции здесь не зеркальны. Каждый говорит на своем языке, не очень слушая другого. Важнейший для христиан вопрос о Мессии является в данном случае второстепенным для евреев. Вера в то, что Иехошуа из Назарета был Мессией, является основой всего христианского мировоззрения. Этот вопрос совершенно не затрагива8

Фрагменты из Талмуда переведены заново. Текст лекции приводится по изданию: Левинас Э. Трудная свобода: эссе об иудаизме. – М.: РОССПЭН, 2004. ет евреев. За еврейскую историю множество людей объявлялись машиахами, но при этом их последующее разоблачение не оказало столь уж большого влияния на иудаизм. С еврейской стороны, проблематика спора с христианами находится не в сфере мессианства, а в области понимания сущности религии. Является ли основой религии нравственность и практическая жизнь – или принадлежность к мистическому сообществу? Определяется ли избавление человеческими поступками – или верой в Мессию? По названным причинам спор между евреями и христианами до сих был малосодержательным. Тем не менее спор этот крайне важен, причем важен и для евреев, и для христиан. Левинас в своих талмудических лекциях обращается именно к евреям. По этой причине он говорит с ними на языке, который уже тысячелетия является основным для еврейской цивилизации, – языке классических еврейских текстов. Выбранный для обсуждения фрагмент из трактата Санхедрин исследует проблему мессианства с разных сторон. Он совершенно не касается исторических перипетий, которые возникли в отношениях с христианами. Как это принято в Талмуде, вопрос рассматривается очень глубоко внутри самой темы. Основная направленность разговора имеет скорее символический, чем исторический характер. Мы ограничимся обсуждением одного маленького фрагмента текста, разбираемого в лекции Левинаса. Понятие мессианства (Санхедрин 99а) Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки без исключения пророчествовали только об эпохе Мессии. Что касается грядущего мира, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его» (Иешаяху, 64:4). С этим не согласился Шмуэль. Сказал Шмуэль: Между этим миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами. Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для совершивших тшуву (вернувшихся к Богу). Что касается совершенных праведников, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» С этим не согласился рабби Аббаху. Сказал рабби Абаху: Там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники. Как сказано (Иешаяху 57:19): «Мир, мир – дальнему и ближнему». Сначала «дальнему», а потом «ближнему». Что значит дальний? Это тот, кто вначале был дальним, но приблизился. Что значит ближний? Это тот, кто был ближним с самого начала. А рабби Иоханан сказал: «Дальний – это тот, кто далек от преступления, а ближний – это тот, кто был близок к преступлению, но удалился от него. Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для того, кто выдал свою дочь замуж за мудреца Торы, для помогающего мудрецу Торы, заботящегося об имуществе мудреца Торы. Что касается самого мудреца Торы, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» Что такое, что «глаз не видывал»? Сказал рабби Иехошуа бен Леви: Это вино, получившееся из винограда шести дней Творения. Сказал Реш Лакиш: Это Эден, не видывал его глаз никогда! А если скажешь: А Адам где был? [То отвечу]: В саду! А если скажешь, что сад – это и есть Эден! [То отвечу]: Писание говорит (Берешит, 2:10): «Река вытекает из Эдена, чтобы орошать сад». В данном фрагменте приводится мнение рабби Иешаяху, который говорит от имени рабби Иоханана о содержании учения пророков. Во всех приведенных изречениях есть нечто глубокое и скрытое, о чем пророки молчат. Это скрытое определяется выражением «глаз не видывал этого». С мнением рабби Хии спорят другие мудрецы. Постепенно учение разворачивается с разных сторон. Посмотрим, как читает наш текст Левинас. Первое, что он делает, – обращает внимание на своеобразие талмудического переложения выражения из Иешаяху. В оригинале написано (Иешаяху, 64:4): «глаз не видал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». Талмуд читает эту фразу: «глаз не видал этого, Бог, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». По этому поводу Левинас замечает: Переводы авторов Талмуда – всегда особенные, подчас причудливые – стремятся открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться глубинный смысл простого чтения.

В данном случае смена акцентов текста приводит к совершенно новой идее. Есть такая реальность, которая относится к самому Богу. Ее «не видывал глаз», о ней молчат пророки, но она реально существует и доступна людям в определенных ситуациях. Эта реальность, с точки зрения первого приводимого Талмудом мнения, выше, чем мессианские времена, и относится к самим взаимоотношениям между Богом и человеком. Левинас пишет: Рабби Хия бар Абба, выступая от имени рабби Иоханана, прежде всего приводит классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он утверждает, что мессианская эпоха – скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец истории – состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно распределить на две группы – политических и социальных пророчеств. Несправедливость и отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая традиция, которую представляет рабби Хия бар Абба от имени рабби Иоханана, усматривает в мессианских временах одновременное исполнение всех этих обетований – и политических, и социальных. Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как привилегию «ждущего Его». С самого начала речь идет об отношении личного, интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетований, которого ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть возвещен пророком, который обращается ко всем… Таким образом, с точки зрения рабби Хии, предвидения пророков должны в полной мере осуществиться в мессианскую эпоху; но есть нечто значительно выше, чем предвидения пророков – это грядущий мир. Мнению рабби Хии противостоит Шмуэль. Он дает совсем другую, более реалистическую, интерпретацию мессианской эпохи. По его словам, «между этим миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами». Левинас пишет:

Это широко известный текст, который воспроизводит Маймонид, пытаясь, со своей стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Иоханана. Но точка зрения Шмуэля, по видимости, противоположная точке зрения рабби Иоханана, выражена таким образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия… В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра, когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей – эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой. Интерпретируя мнение Шмуэля, Левинас обнаруживает, что его спор с рабби Хией и рабби Иохананом переводит проблему в новое измерение. С одной стороны, Шмуэль опускает мессианскую эпоху с небес на землю, говоря о ней в конкретных политических понятиях. С другой стороны, в самом процессе избавления Шмуэль выделяет его политические и социальные аспекты. Левинас не остается нейтральным наблюдателем талмудической полемики, а включается в нее со всем жаром: Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а социальная проблема – нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор. 15:11): “Нищие всегда будут среди земли”» (Брахот 34б). Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль, недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих, заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор. 15:4). Шмуэль не мог не знать его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли разногласие между рабби Иохананом и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Иоханана, мессианская эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни – созерцательной или деятельной. Это может быть неограниченное познание или художественное творчество, но в любом случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим: давание (le donner) – это в некотором роде первичное движение духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей радости, предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить. Нужно мыслить более радикально: другой – всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место – экономика. Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе; однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего досадного исторического уклада. «Будущий мир» – то есть жизненный план, к которому индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не возвещается ни одним пророком, – открывает новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают этих перспектив. В своей интерпретации мнения Шмуэля Левинас показывает, что перевод талмудического спора с возвышенных пророческих прозрений на конкретную политическую реальность позволяет понять внутреннюю последовательность избавления. Политический этап (времена Мессии) является только преамбулой к более важному этапу, который заключен в нравственной жизни людей. Очень характерно, что нравственная жизнь понимается не как идеальное утопическое существование всеобщей любви и братства, а как реальное человеческое усилие, где есть бедные и где от человека требуется действие. Следующая тема, которой занимается Гемара, а вслед за ней и Левинас – это отношения с Богом вернувшихся к Нему раскаявшихся грешников и никогда не грешивших совершенных праведников. Интерпретируя данный текст, Левинас пишет: Рабби Иоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий мир; раскаявшимся праведникам – мессианские времена: тот мир, который беспорочным праведникам дан отныне и впредь. Но кто они – эти беспорочные праведники? Это праведники без драмы – праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Иохананом! Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью, но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон, непосредственно подступающего к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее изучающему Закон. Семья, работа, собственность – все эти институты домессианской истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Иоханана) из сферы действия исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в непосредственное отношение с бескорыстным умом, но имеют возможность приобщиться к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей ступени – ступени будущего мира, о котором мы вскоре будем говорить. Отметим – ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, – что противостояние рабби Иоханана и Шмуэля, как и вообще все противостояния Учителей, отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых условиями человеческого бытия, или же участь человека, его ограниченность и его драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так называемые альтернативы еврейской мысли. Противостояние точек зрения мудрецов, которое многим средневековым философам казалось признаком неразработанности вопроса и отсутствия ясного учения, в понимании Левинаса является одним из величайших достижений талмудической мысли. Полемика в Талмуде носит неслучайный характер. Она также не призвана привести нас к одному окончательному мнению. Ее цель – раскрыть истину, которая не вмещается в одно жесткое определение. Талмудический текст диалогичен в значительно большей степени, чем классические произведения философской литературы, даже диалоги Платона. В данном случае мнению рабби Хии, как и в прошлых дискуссиях, находится противовес. С ним спорит рабби Абаху. С его точки зрения, раскаявшиеся грешники – это не просто испорченная версия праведников, нуждающаяся в исправлении: напротив, «там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники». Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное каю9 щимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти felix culpa и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатом часу, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бар Абба и рабби Аббаху показывает, что мнение последнего – лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция – выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в исторгнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркива9 «Счастливая вина» – одна из концепций грехопадения Адама. ет двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бар Абба и рабби Аббаху – это вечный диалог человеческой совести. В Талмудической литературе часто бывает, что рассуждения долго вращаются около главной темы, разбирая все окружающие ее нюансы, но в последний момент вдруг обращаются к самой сердцевине вопроса. Часто этого можно даже не заметить. Так уж устроен Талмуд: в нем нет главного и второстепенного. Тем не менее сказанные в конце дискуссии слова как-то проясняют предшествующие рассуждения. Похоже, что именно такая ситуация имеется и в нашем случае. Левинас пишет: Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал…» И тем не менее – хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно причастен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира? Левинас показывает нам всю грандиозность вопроса и одновременно подводит ко всей парадоксальности приводимого Талмудом ответа. Рабби Иоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения». Теперь можно дать волю иронии, особенно очевидной для читающего текст на французском языке: Славный год урожая!.. Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир – вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле. Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира. Однако, при всей важности вина, оказывается, в мире есть нечто еще важнее. В не менее парадоксальной форме эта раеальность определяется как «Эден». Как отмечает Левинас, перевод разговора о вине на тему Эдена не является простым развитием темы. В беседу вмешивается Реш Лакиш, вечный оппонент рабби Иоханана. Райский сад, из которого был изгнан Адам за свое грехопадение, не является единственной целью человеческой жизни. Есть нечто еще более глубокое, что является источником самого сада – это Эден. Следовательно, есть различие между Эденом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия Реш Лакиша учит нас тому, что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай. Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История – не уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его возникновения нужны история и время. Адам – даже в состоянии невинности – не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идея felix culpa: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет тезис Реш Лакиша к точке зрения рабби Иоханана. Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой учтено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе – значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры – единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.

Библиография Еврейские классические тексты В разделе 1 (Библиография) приводятся энциклопедии, справочники и теоретические работы, посвященные ЕКТ в целом, а также еврейские периодические издания. В разделах 2 (Источники) и 3 (Вспомогательная литература) материал расположен в соответствии с разделами главы 2 настоящего издания. Учитывая колоссальный объем библиографии по ЕКТ, мы сосредотачиваемся здесь на книгах и статьях, которые могут использоваться в системе неформального еврейского образования.

1. Библиография 1.1. Учебные пособия и антологии •

Карпелес Г. История еврейской литературы. В 2 т. – СПб.: 1890.

Телушкин Дж. Еврейский мир: важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. – М.; Иерусалим, 1998.

Гурфинкель Ф. Малая еврейская антология. Ч.1. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1993.

Айзенберг Й. Что такое Тора? – Иерусалим: Шамир, 1989.

1.2. Теоретические работы •

Дворкин И. Герменевтика логоса и герменевтика текста. Греки и евреи: диалог в поколениях. – СПб.: 1995.

Дворкин И. Возвращение к Книге: по следам герменевтических поисков Маймонида // Еврейская школа. – 1995. – № 2–3.

Дворкин И. Книга книг и народ книги // Еврейская школа. – 1996. – № 1–2.

1.3. Энциклопедии и справочники •

Краткая еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс] В 10 т. – Иерусалим: 1996–2001. – http://eleven.co.il/

Энциклопедия иудаизма «Меир Натив». – Тель-Авив: 1983.

Знаменитые евреи: Краткие биографии 180 мужчин и женщин. – М.: 2000.

1.4. Периодика ЕКТ занимают центральное место в любом еврейском периодическом издании. В «Вестнике Еврейского университета» затрагиваются исследовательские аспекты ЕКТ. В журналах «Еврейская школа», «Новая еврейская школа», «Еврейское образование», «Отцы и дети», «Лехаим» содержится много материала по методике преподавания ЕКТ, истории еврейской литературы, еврейской философии. В «Еврейском Книгоноше» имеется информация по библиографии и актуальным публикациям.

Основные еврейские периодические издания:

Вестник Еврейского университета в Москве.

Евреи и славяне

Еврейская школа.

Новая еврейская школа.

Еврейский Книгоноша.

Еврейское образование.

Диаспоры.

Корни.

Егупец.

Отцы и дети.

Лехаим.

2. Источники 2.1. Пятикнижие Многочисленные переводы Пятикнижия на русский язык, выполненные как в еврейской, так и в христианской традиции, нельзя считать полностью удовлетворительными. При всех обстоятельствах очень рекомендуется использовать текст ивритского оригинала. По этой причине большинство еврейских изданий Пятикнижия выполнены в формате билингвы. Таковы, в частности, издания, использовавшиеся еврейскими общинами в начале XX века (1–3). Наиболее удовлетворительным для системы еврейского образования остается издание под редакцией Д. Йосифона (4). Можно также рекомендовать современные академические переводы первых двух книг (6–7). •

Тора, то есть Закон или Пятикнижие Моисеево / пер. Л. И. Мандельштама. – Берлин: 1864 –1872 (с параллельным текстом).

Пятикнижие / пер. И. Г. Герштейна и Л. О. Гордона. – Вильна: 1875 (с параллельным текстом).

Пятикнижие Моисеево / пер. О. Н. Штейнберга. – Вильна: 1901– 1902 (с параллельным текстом).

Пять книг Торы / текст и пер. под ред. Д. Йосифона. – Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1975.

Тора, или Пятикнижие Моисеево / пер. П. Гиля. – Иерусалим: Шамир, 1993.

Книга Бытия / пер. и коммент. М. Г. Селезнева. – М.: РГГУ, 2000.

Книга Исхода / пер. и коммент. М. Г. Селезнева, С. В. Тищенко. – М.: РГГУ, 2000.

2.2. Танах Переводы Танаха в целом или отдельных библейских книг, использовавшиеся в еврейских общинах в начале века (1–5), можно в настоящее время рассматривать как исторические документы. Наилучшим, вероятно, является современный академический перевод. На данный момент вышла только часть книги Пророков (6). Полный текст Танаха, который можно рекомендовать для еврейского образования – это издания под редакцией Д. Йосифона (7–8). Существует также ряд академических переводов отдельных книг (9–24). Некоторые переводы содержатся в комментированных изданиях. О них речь пойдет в п. 2.6. Здесь же помещаются только краткие историко-филологические пояснения, не относящиеся к категории классических еврейских комментанриев.

Библия на русском языке с постраничным еврейским текстом / букв. пер. Л. И. Мандельштама. – Берлин: 1871.

Священные книги Ветхого завета, переведенные с еврейского текста. Т. 1–2. – Вена: 1877. (Параллельный текст на иврите и русском языке. Переиздавались в 1888, 1911, 1913 гг.)

Книга Судей / пер. О. Н. Штейнберга. – Вильна: 1914 (с параллельным текстом).

Книга Шмуэль II / пер. О. Н. Штейнберга. – Вильна: 1913 (с параллельным текстом).

Книга пророка Иешаяху / пер. О. Н. Штейнберга. – Вильна: 1914 (с параллельным текстом)

Еврейская Библия: Ранние пророки. – М.: Гешарим, 2006.

Первые и последние пророки / текст и пер. под ред. Д. Йосифона. – Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1978.

Ктувим /текст и пер., под ред. Д. Йосифона. – Иерусалим: Мосад ха-рав Кук, 1978.

Книга Иисуса Навина / пер. М. Г. Селезнева. – М.: Российское библейское общество, 2002.

Исайя (1–5 главы) / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии. № 7. – М.: ББИ, 2000. С. 28–35.

Книга Иеремии / пер. и коммент. Л. В. Маневича. – М.: Российское библейское общество, 2001.

Книга Иоиля / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии. № 6. – М.: ББИ, 1999. С. 69–74.

Теѓилим / с новым русским переводом и кратким комментарием Д.-Б. Хаскелевича. – Иерусалим: Шамир, 1999.

Теилим с избранными комментариями. – Иерусалим: Швут Ами, 2004.

Книга Теилим: Псалмы царя Давида с транслитерацией слов. – Иерусалим: Авида, 2002.

Песнь Деборы (Книга Судей, 5) / пер. И. М. Дьяконова // Мир Библии. № 3. – М.: ББИ, 1995. С. 64–73.

Притчи / пер. и коммент. А. С. Десницкого. – М.: РГГУ, 2001.

Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова / пер. и коммент. А. С. Десницкого, Е. Б. Рашковского, Е. Б. Смагиной, А. Э. Графова. – М.: РГГУ, 2000.

Книга Иова / пер. и прим. С. Аверинцева // Мир Библии. № 1. – М.: ББИ, 1993. С. 37–65.

Книга Ионы / пер. Э. Юнца // Мир Библии. № 4. – М.: ББИ, 1997 С. 63–67.

Песнь песней / коммент. изд.; пер. Н.-З. Раппопорта и Б. Авни (Камянова). – М.: Институт изучения иудаизма, 2000.

Коэлет (Экклезиаст) / пер. и коммент. Р. Энтина. – Бней-Брак: 1989.

Книга проповедника (Экклезиаст) / пер. и коммент. А. Графова // Мир Библии. № 5. – М.: ББИ, 1998. С. 68–77.

Экклесиаст / пер. Э. Г. Юнца // Вопросы философии. – 1991. – № 3.

Ветхий завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь песней // пер. и коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича. – М.: РГГУ, 1999.

Книга Рут // пер. и коммент. Э. Юнца // Мир Библии. № 5. – М.: ББИ, 1998. С. 60–68.

2.3. Кумранская литература и еврейская эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы •

Тексты Кумрана. Вып. 1 / пер. с древнееврейского и арамейского, введение и коммент. И. Д. Амусина. – М.: 1971.

Тексты Кумрана. Вып. 2 / пер.с древнееврейского и арамейского, введение и коммент. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. – СПб.: 1997.

Иосиф Флавий. Иудейские древности / пер. с греческого Г. Г. Генкеля. Т. 1–2. – СПб.: 1900.

Иосиф Флавий. Иудейская война / пер. с древнегреческого М. Финкельберг и Ф. Вдовиченко; под ред. А. Ковельмана. – М.; Иерусалим: 1993.

Апокрифы Ветхого Завета / сост. А. Смирнов. Вып. 1–4. – Казань: 1888–1911. Вып. 1: Кн. Еноха; вып. 2: Кн. Юбилеев; вып. 3: Псалмы Соломона; вып. 4: Завещание двенадцати Патриархов.

Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю / пер. О. Л. Левинской. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа (Против Апиона) / пер. А. В. Вдовиченко. (Серия «Библиотека Флавиана») – М.; Иерусалим: Еврейский университет в Москве; Гешарим, 1994.

Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. – М., 2000.

2.4. Мишна, Талмуд и Мидраш Среди изданий талмудических текстов, вышедших в начале ХХ века (1–3), стоит отметить «Авот рабби Натана» (3). Этот шедевр аггадической литературы более не переводился на русский язык. Также не утратили своей актуальности антологии аггадической литературы Х. Н. Бялика и И. Х. Равницкого (11), А. Л. Гибша (12). В последние годы появилось множество новых переводов талмудической и мидрашной литературы, которые можно использовать для самообразования и для преподавания. Отметим несколько комментированных изданий «Пиркей авот» (4–6), новые переводы отдельных трактатов Мишны (7–8), переводы фрагментов Талмуда (9–10) и прекрасные новые собрания аггадической литературы (14–16).

Мишна и Тосефта / критический пер. Н. Переферковича. Т. 1–7. – СПб.: 1899–1906.

Талмуд Вавилонский: Трактат Берахот (О молитвах) / критический пер. Н. Переферковича. – СПб.: 1909.

Авот рабби Натана в обеих версиях, с прибавлением трактата Авот / критический пер. Н. Переферковича. – СПб.: 1903.

Пиркей авот (Поучения отцов) / общ. ред. Н. Гуральника; лит. ред. Н. и Ю. Файнгольдов. – Иерусалим: Геулим, 1979.

Трактат Авот / общ. ред. Г. Брановера. – Иерусалим: Шамир, 1999.

Пиркей авот (Поучения отцов) / оовр. коммент. раввина Р. Булка. – М.; Иерусалим: Даат, 2001.

Мишна / коммент. р. П. Кегати (Биккурим, Брахот, Мегилла, Пеа, Псахим, Рош ха-шана, Сукка, Таанит, Шаббат, Санѓедрин). – Иерусалим: Амана, 1984–1996.

Мишна. Трактат «Брахот». – Иерусалим: Шамир, 1992.

Вавилонский Талмуд. Комментированное изд. р. А. Эвен-Исраэль (Штейнзальца). Трактат «Бава Меция». Гл. 1 – М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1995.

Вавилонский Талмуд. Комментированное издание р. А. ЭвенИсраэль (Штейнзальца). Трактат «Та`анит». Гл. 1. – М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998.

Аггада: сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / сост. И. Х. Равницкий и Х. Н. Бялик; пер. С. Г. Фруга. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1980–1989.

Гибш А. Л. Легенды из Талмуда и Мидраша. – Одесса: 1904.

Бялик Х. Н. Царь Соломон и Асмодей / пер. с иврита З. Копельман. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Литература Аггады / сост. и ред. И. Бегуна, Х. Корзаковой. – М.; Иерусалим: Даат-Знание, 1999.

Антология Аггады / коммент. р. А. Штейнзальца; под общ. ред. р. А. Штейнзальца и С. Аверинцева; пер. У. Гершовича и А. Ковельмана. – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001.

Вавилонский Талмуд: Антология Аггады. / коммент. р. А. Штейнзальца; под общ. ред. р. А. Штейнзальца и С. Аверинцева; пер. У. Гершовича и А. Ковельмана. Т. 2 – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2004.

2.5. Литургия и средневековая еврейская поэзия В настоящем обзоре мы упоминаем только некоторые из наиболее употребляемых молитвенников. С конца XIX века, когда появились евреи, для которых русский язык был родным, издавалось множество сиддуров и махзоров с русским переводом. Почти все они абсолютно устарели к настоящему моменту. Учитывая, что они представляют исторический интерес, мы приводим несколько образцов старых изданий сиддура (1) и махзора (2–3). В конце XX века был подготовлен целый ряд новых изданий сиддуров (4–9) и махзоров (10). Значительная часть литургии входит в золотой фонд еврейской поэзии (11–13).

Молитвы евреев на весь год / сост. А. Л. Воль; с переводом на русский язык, с подробным изложением богослужебных обрядов и историческими заметками о молитвах. – Петроград: 1916.

Махзор. Молитвы евреев на Новолетие / коммент. и прим. А. Л. Блоштейна. Т. 1–2. – Вильна: 1903.

Махзор. Молитвы евреев на праздник Кущи / коммент. и прим. А. Л. Блоштейна. – Вильна: 1899.

Сиддур «Тегилат Гашем» / сост. на основе предписаний р. Ицхака Лурии Ашкенази р. Шнеуром Залманом из г. Ляды; пер. М. Шнейдера, В. Рапопорта, П. Гиля; ред. Г. Брановер. – Иерусалим: 1996.

Сиддур «Шма, Исраэль» (Нусах Ашкеназ) / ред. Г. Брановер. – Иерусалим: Шамир, 1999.

Сиддур «Врата молитвы» (Шаарей тфила): на будни, субботу и праздники, нуосах «Ашкеназ» / пер. и коммент. П. Полонского. – Иерусалим: Сифрият Бэйт-Эль,1993.

Молитвенник «Труд души»: ежедневные, субботние и праздничные молитвы / пер. С. Рузер; ред. М. Шкловская. – М.: 2001.

Сиддур (молитвенник) с русским переводом: «Шомрей эмуна» (без указания года и места издания).

Сиддур «Шивхей Геулим». – Иерусалим: Геулим, [б. г.].

Дни трепета: сборник молитв и статей к праздникам Рош хa-Шана и Иом-Киппур / ред. П. Полонский. – Иерусалим: 1991.

Тридцать три века еврейской поэзии / сост. Я. Л. Либерман. – Екатеринбург; Каменск-Уральский: КАЛАН, 1997.

Еврейская средневековая поэзия в Испании. – Иерусалим: 1981.

Габироль С. Венец царств. – Минск: 1907.

2.6. Комментарии на Тору и Танах •

Пятикнижие с толкованием Раши / пер. Ф. Гурфинкель. Вып. 1–54. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1990.

Тора. Комментарий Раши (Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар, Дварим) / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Швут Ами, 2005– 2007.

Пятикнижие Моисеево, или Тора, с русским переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях Раши, Ибн Эзры, Рамбана, Сфорно и других, и хафтарой. Кн. 1–5 / под общ. ред. Г. Брановера. – Иерусалим: 1990–1996. (Параллельный текст на иврите и на русском языке.)

Книга Книг в классическом истолковании. Бытие. Вып.

1. Берешит – Ноах / пер.

Б. Хаскелевича. – Тель-Авив; Нью-Йорк; Монреаль; Йоганнесбург: 1985.

Тора / комментарий р. Ш. Р. Гирша (Берешит, Шмот, Вайикра, Бемидбар, Дварим). – Иерусалим: Швут Ами, 1993–2001.

Живая Тора. Пятикнижие Моисея с коммент. раввина Арье Каплана, основанным на традиционных еврейских источниках. – Нью-Йорк; Иерусалим: Мознаим, 1998.

Пятикнижие и Гафтара: ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием Сончино / коммент. составлен д. Й. Герцем, главным раввином Британской империи. – М.; Иерусалим: 1994–1999. Параллельный текст на иврите и русском языке.)

Тора с избранными комментариями Рамбана. Книга Берешит. – Иерусалим: Пардес, 2007.

Книга Овадьи – ѓафтара к недельной главе Ваишлах; Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием Сончино / пер. П. Гиля и З. Мешкова. – М.; Иерусалим: Гешарим, 1994–1998.

Книга Йеѓошуа с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

Первая книга Шемуэля с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

Книга Судей с комментарием Радака / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1995.

Книга Коэлет (Собиратель) с комментариями Раши / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

Свиток Плачей с комментариями мудрецов / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

Эйха с избранными комментариями: в Дни траура. – Иерусалим: Маханаим, 1998.

Книга Рут с комментариями Раши и Малбима / пер. А. Ольмана. – М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2000.

Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием Сончино / пер. П. Гиля и З. Мешкова. – М.; Иерусалим: Гешарим, 1994– 1998.

Книга Ионы с толкованиями Раши и Радака / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1989.

Книга пророка Зехарьи / пер. и коммент. З. Мешкова. – Иерусалим: Гешарим, 2001.

Песнь Песней с комментарием Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1996.

Свиток Рут с комментарием Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1997.

Свиток Эстер с толкованиями Малбима / пер. Ф. Гурфинкель. – Иерусалим: Гешер а-Тшува, 1992.

Свиток Эстер с комментарием, основанным на еврейской традиции. Обычаи и традиции Пурима / сост. П. Полонский. – Иерусалим: Маханаим, 1997.

2.7. Галахическая литература

Раби Моше бен Маймон (Рамбам). Книга заповедей. – Иерусалим: Швут Ами, 2002.

Рамбам. Главы из книги Мишне Тора / пер. М. Шнейдера. – Иерусалим: Шамир, 1985.

Рамбам. Книга знаний / пер. Ш. Бродской. – Иерусалим: 2002

Рамбам. Законы об ущербах / пер. Ш. Бродской. – Иерусалим: 2005.

Рамбам. Законы о собственности / пер. Ш. Бродской. – Иерусалим: 2007.

Рамбам. Книга судей / пер. Ш. Бродской. – Иерусалим: 2004.

Ганцфрид, Шломо. Кицур Шульхан Арух: с краткими примечаниями на основе Мишна Брура / пер. А. Кутуков. – М.: Конгресс еврейских религиозных организаций и объединений в России, 1999.

Хафец-Хаим. Краткая книга заповедей. – Иерусалим: Лев Самеах, 2000.

2.8. Еврейская мысль •

Рабби Иосеф Бен Пакуда. Обязанности сердца. – Иерусалим: Амана, 1992.

Ибн Габирол, Шломо. Источник жизни: Знание за пределами науки / перевод с иврита перевода Шем-Това Фалакеры О. Ладоренко. – М.: Республика, 1996. С. 336–393.

Альбо, Йосеф. Книга Основ / сокращенный пер. Й. Векслера. – Иерусалим: Амана, 1993.

Галеви. Кузари / пер. Г. Липш. – Иерусалим: Шамир, 1980 (2-е изд. 1990).

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерянных / пер. и коммент. М. Шнейдера. Т. 1. – М.; Иерусалим: 2000.

Рамбам (Маймонид). Избранное. Ч. 1–2. – Иерусалим: БиблиотекаАлия, 1990.

Диспут Нахманида / пер. Б. Хаскелевича. – Иерусалим; М.: 1992.

Раби Моше бен Нахман (Рамбан). Врата воздаяния. – Иерусалим: Швут Ами, 2001.

Бубер, Мартин. Избранные Библиотека-Алия, 1979.

Бубер, Мартин. Веление духа / сост. Н. Файнгольд. – Иерусалим: 1973.

Факенгейм, Эмиль. Что такое иудаизм? – М.; Иерусалим: Даат, 2002.

Соловейчик И. Б. Община завета. – Иерусалим: Швут Ами, 1989. произведения.

Иерусалим:

Коген Г. Элементы иудейской этики // Будущность. – СПб. – 1901. – № 2. С.199–227.

Кук А.-И. Избранное. – Иерусалим: 1980.

Кук А.-И. Философия иудаизма. – Иерусалим: 1980.

Соловейчик И.-Д. Катарсис. – Иерусалим: 1991.

Ахад-Гаам. Избранные произведения. – Иерусалим: 1991.

2.9. Каббалистическая литература •

Сефер Иецира или Книга Творения Авраама-Авину / авторизированный пер. с иврита А. Рыбалка. – Тель-Авив: Миры, 1996.

Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Сефер Иецира. Книга созидания. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / сост. М. А. Кравцов. – М.: Гнозис, 1994.

Блеск (извлечения из книги «Зогар» в пер. А. Волохонского). – Кельн: МоА, 1994.

2.10. Раввинистическая литература Нового времени, Мусар и литература литовского направления

Раби Йехуда Лива бен Бецалель (Махараль из Праги). Педагогические фрагменты // Новая еврейская школа. – 1998. – № 3.

Раби Элияху (Виленский Гаон). Совершенная мера. – Иерусалим: Швут Ами, 1998.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто (РАМХАЛ). Да`ат твунот (Диалог об основах мирозданья) / пер. Л. Саврасова. – Иерусалим: БнейБрак, 2003.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто. Месиллат иешарим (Путь праведных) / пер. р. Саврасов. – Иерусалим: Тора Лишма, 2007.

Рабейну Моше-Хаим Луццатто. Дерех твунот (Путь понимания) / пер. р. Саврасов. – Иерусалим: Тора Лишма, 2006.

Рав Моше-Хаим Луццатто. Основы. – Иерусалим: Швут Ами, 1995.

Рабби Исраэль Меир га-Коген из Радина (Хафец-Хаим). Открою уста свои в притче. – М.; Иерусалим: Гешарим, 2003. •

Береги свою речь: о злословии. Практическое руководство, изложенное по книге «Хафец-Хаим» рабби Исраэля Меира Акоэна из Радина / сост. З. Плискин. – Иерусалим: Эш-ха-Тора, 1998.

Хазон Иш. Вера и упование (Эмуна у-витахон) / пер. р. Пинхас Перлов. – Иерусалим: Тора Лишма, 2007.

Рав Исроэль Салантер; рав Эльхонон Вассерман; рав Шимшон Пинкус. Три измерения души. – Иерусалим: Тора Лишма, 2005.

Рав Хаим Шмулевич. Беседы об этике. – Иерусалим: Швут Ами, 1993.

Рав Элиягу Элиэзер Деслер. Михтав ме-Элияху. Ч. 1. – Иерусалим: Швут Ами, 2005.

2.11. Литература хасидизма •

Учение рабби Нахмана из Браслава: Сказочные истории с коммент. р. Арье Каплана; Беседы рабби Нахмана / пер. и коммент. Г. Берман. – М.: Голос-Пресс, 2003.

Учение рабби Нахмана из Браслава / сост. А. Стриковского и Н. Файнгольда. – Иерусалим: Амана, 1991.

Сказочные истории рабби Нахмана из Браслава. – Иерусалим: Шамир, 1997.

Рассказы о необычайном рабби Нахмана из Браслава / коммент. А. Штейнзальца. – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2005.

Рабби Шнеур-Залман из Ляд. Ликутей амарим (Тания) / иврит с русским переводом. – Вильнюс: Гешарим,.1990

Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон. Учение об учении / сост. Арье Саломон. – М.: Лехаим, 2006.

Беседы Любавичского ребе: Книга Брейшит / пер. Г. Липш. – Иерусалим: Шамир, 1998.

Уроки Торы ребе Менахема-Мендла Шнеерсона. Т. 1–3. – М.: Лехаим, 2002–2004.

Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя / пер. с англ. и нем. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Визель Э. Рассыпанные искры. Образы и предание о хасидских учителях. – М.; Иерусалим: 1999.

Свеча на снегу: Истории из жизни рабби Исроэля Баал-Шем-Това / сост. Э. Ховкин. – Иерусалим: Лев шомеа, 1998.

3. Вспомогательная литература 3.1. Пятикнижие •

Беседы на темы недельных глав Торы / подбор материала и общ. ред. А. Бен-Эфраима. – Тель-Авив, 1999.

Дворкин И. Это книга порождений человека: Еврейские классические тексты. Тора. Берешит (5:1–6:8). – СПб.: ПЕУ, 1998.

Зильбер И. Беседы о Торе. – Иерусалим: 2000.

Коэн Г. Судить ли нам героев писания? Сара, спутница Авраама // Новая еврейская школа. – 2000. – № 7. – С. 65–83.

Палант Д. Беседы о недельных главах Торы. – М.; Иерусалим: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001.

Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. – М.: РГГУ, 2000.

Тора: имена и судьбы. (1: Адам и Хавва. 2: Аврахам. 3: Сара. 4: Ицхак. 5: Ривка. 6: Яаков (2 части). 7: Рахель и Леа. 8: Иосеф. 9: Иеѓуда). – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2002.

3.2. Танах

Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Вопросы литературы, 1971, №8, C. 40-68

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: 1977.

Адар Цви. Урок по Танаху. // Новая еврейская школа. – 1998. – № 1.

Берман Б. И. Библейские смыслы. Гл. 1–3 – М.: Лайда, 1997.

Библейские исследования: сборник статей / сост. Б. Шварц. – М.: Сефер, 1997.

Библейские истории. / обр. Атары Офек. Ч. 1. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1993.

Библейские истории. / обр. Б. Камянова (Авни). Ч. 2. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1995

Вайлерштейн С. Еврейские герои. В 2 т. – Иерусалим: Шамир, 1988–1989.

Вайнберг Й. Введение в Танах. Ч. 1–3. – М.: Мосты культуры, 2002– 2004.

Вайс Г. Шимшон – судья Израиля. – Иерусалим: Швут Ами, 1995.

Вайс М. Библия и современное литературоведение. – М.: Мосты культуры, 2001.

Возвращение в Сион. – М.: Институт изучения иудаизма, 1996.

Дворкин И. Библейское повествование об учениках и учителях // Еврейское образование. – 2000. – № 1.

Пророчества о падении и возрождении Иерусалима. – М.: Институт изучения иудаизма, 2007.

Рижский М. И. Библейские пророки и библейские пророчества. – М.: 1987.

Рижский М. И. История переводов Библии в России. – Новосибирск: 1978.

Рижский М. И. Книга Иова: из истории библейского текста. – Новосибирск: 1991

Рофэ А. Повествования о пророках. Литературные жанры и история / пер. с итал. О. Боровой под ред. С. Лезова. – М.; Иерусалим: 1997.

Танах рассказывает о них. – Иерусалим: Мили, 1990.

Тов И. Текстология Ветхого завета. – М.; Иерусалим: 2001.

Фуксон З. Книга Псалмов: текст и комментарий // Еврейская школа. – 1995. – № 2/3. – С. 107–138.

Шерман Н. Вечность и суета: Пять очерков о Пяти свитках. – Иерусалим: 1989.

Шнайдер И. Пророк Ирмеяху и борьба Иудеи с Вавилоном // Еврейская школа. – 1995. – № 4. – С. 117–159.

Штейнзальц А. Библейские образы. – М.; Иерусалим: Гешарим, 1998.

Библейские исследования: сборник статей / сост. Б. Шварц. – М.: 1997.

Шульман Э. Последовательность событий в Библии. – Тель-Авив: 1990.

Элазари Э. Библейские истории: методическое руководство. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1993.

Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. – М.: 1981.

3.3. Кумранская литература и еврейская эллинистическая литература. Апокрифы и псевдоэпиграфы •

Аллегро Дж. М. Сокровища Медного свитка / пер. с англ. Г. М. Бауэра; предисл. и коммент. И. Д. Амусина. – М.: 1967.

Амусин И. Д. Кумранский антифарисейский манифест // Вестник древней истории. – 1986. – № 3. – С. 133–141.

Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря. – М.: 1964.

Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. 2-е изд. – М.: 1961.

Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. – М.; Иерусалим: 2000.

Ковельман А. Б. Эллинизм и еврейская культура. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество / пер. с англ. – М.; Иерусалим: 1993.

Тантлевский И. Р. История и идеология кумранской общины. – СПб.: 1994.

3.4. Мишна, Талмуд и Мидраш

Агур Йосеф. Введение в Устную Тору. – Тель-Авив: Открытый университет, 1995.

Аллон Г. История евреев Эрец-Исраэль в Талмудическую эпоху. Т. 1–2. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1994.

Бялик Х. Н. Галаха и Аггада: Галаха, Аггада и Этика. – Иерусалим:

1980. С. 3–19. •

Гафни И. Евреи в Вавилонии в талмудическую эпоху. – М.: Мосты культуры, 2003.

Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. – М.: Мосты культуры, 2002.

Евреи в Римской империи в эпоху Талмуда. – Тель-Авив: Открытый университет, 1999.

От изгнания к независимости: еврейская история в эпоху Второго храма. – Тель-Авив: Открытый университет, 2000.

Урбах Э. Мудрецы Талмуда. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1984.

Фин С.И., Каценеленбоген Х. Л. Мировоззрение талмудистов / пер. Л. О. Леванды. – М.: Ладомир, 1994. (Репринт изд. 1874 г.)

Френкель Й. Мидраш и Аггада. – Тель-Авив: Открытый университет, 2002.

Шиммель Х. Устный закон. – Иерусалим: Швут Ами, 2000.

Шинан А. Мир аггадической литературы. – Иерусалим: 1990.

Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2000.

Штейнзальц А. Контуры Талмуда. – Тель-Авив: 1981.

Штейнзальц А. Введение в Талмуд. – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1993.

Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда. – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1996.

3.5. Литургия и средневековая еврейская поэзия •

Парижский С. Г. «Золотой век» еврейской литературы в Испании. – СПб.: Издательство имени Н. И. Новикова, 1998.

3.6. Комментарии на Тору и Танах •

Авиэзер Н. В начале: сотворение мира и наука. – Иерусалим: [б.г.].

Барац А. Лики Торы. – Иерусалим: 1997.

Беседы на темы недельных глав Торы / подбор материала, общ. ред., подг. к печати Арье Бен-Эфраим. – Иерусалим: ХАМА, 1995.

Зильбер И. Пламя не спалит тебя. – Иерусалим: Шамир, 1989.

Зильбер И. Беседы о Торе. – Иерусалим: 2000.

Коэн Г.Х. Глубина буквального смысла Писания // Еврейская школа. – 1993. – № 1. – С. 89–96.

Коэн И. Традиция и комментарий: четыре концепции изучения еврейских классических текстов // Еврейская школа. – 1995. – № 1. – С. 79–93.

Лейбович Н. Новые исследования книги Берейшит в свете классических комментариев. – Иерусалим: 1997.

Лейбович Н. Новые исследования книги Шмот в свете классических комментариев. – Иерусалим: 2000.

Лейбович Н. Новые исследования книги Ва-йикра в свете классических комментариев. – Иерусалим: 2004.

Лейбович Н. Жертвоприношение Ицхака // Новая еврейская школа. – 2002. – № 12. – С. 11–19.

Лейбович Н. Кто я, чтобы идти мне к Паро? // Еврейская школа. – 1993. – № 1. – С. 96–109.

Лейбович Н. Как читать Танах // Новая еврейская школа. – 2002 – № 11. – С. 37–57.

Мешков З. Силой своего сердца. – Иерусалим: 2001.

Ницан Й., Якоби М. Комментаторы Писания // Еврейская школа. – 1994. – № 1/2. – С. 129–159.

Ольман А. От изучения текста к учению Торы. Книга Рут // Новая еврейская школа. – 2001. – № 9. – С. 71–81.

Палант Д. Беседы о недельных главах Торы. – Иерусалим: Институт изучения иудаизма, 2001.

Пели П. Тора сегодня. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Полонский П. Две истории сотворения мира. – Иерусалим: Маханаим, 2000.

Ревис Е. Вводный курс по изучению Ранних Пророков // Еврейское образование. – 2000. – № 1. – С. 133–162.

3.7. Галахическая литература •

Гейзель, Зеэв. Еврейская традиция: учебное пособие. – Иерусалим: Маханаим, 2002.

Ки-Тов, Элиягу. Книга нашего наследия. В 2 т. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Ки-Тов, Элиягу. Ты и твой дом. – Иерусалим: Шамир, 1995.

Лау, Исраэль-Меир. Практика иудаизма в свете Устной Торы. – Иерусалим: 1991.

Пантелят, Моше. Путеводитель по кашруту. – Иерусалим: Швут Ами, 2002.

Путеводитель по миру благословений: Благословения на разные виды пищи / сост. Н. Хоффнер; пер. И. Шварцман. – Иерусалим: Швут Ами, [б.г.].

Элон Менахем. Еврейское право. Ч. 1–2. – Иерусалим: Амана, 1989–1998.

3.8. Еврейская мысль •

Авинери Ш.Основные направления еврейской политической мысли. – Иерусалим: 1983.

Бен-Шломо Й. Введение в философию иудаизма [Электронный ресурс] – http://www.machanaim.org/philosof/in_vv.htm.

Вигода Ш. Между Литвой и Афинами. Эммануэль Левинас: философ и педагог // Новая еврейская школа. – 1999. – № 4.

Гурлянд А. Г. Герман Коген и его философское обоснование еврейства. – Петроград, 1915.

Две концепции еврейского национального возрождения. – Иерусалим: 1980.

Дворкин И. История за гранью разума и веры. О философии истории Эмиля Факенхейма // Еврейское образование. – 2001. – № 2.

Дворкин И. Мордехай Каплан и еврейская цивилизация // Еврейское образование. – 2001. – № 1.

Дворкин И. Политический философ Лео Штраус // Еврейское образование. – 2000. – № 1.

Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Таргум. – 1990. – № 1.

Дворкин И. Ты и Оно. По следам Бубера и Фрейда // Вопросы философии. – 2002. – № 2.

Йошпе Р. Что такое еврейская философия. – Иерусалим; М.: Мосты культуры. 2003.

Левинов М. Средневековая еврейская философия [Электронный ресурс] – http://www.machanaim.org/philosof/in_mph.htm.

Львов А. Махарал из Праги. Спор о пилпуле и проблемы еврейского образования // Новая еврейская школа. – 1998. – № 3.

Сират К. Еврейская средневековая философия. – Иерусалим; М.: Мосты культуры, 2003.

Тверский И. Галаха и философия: основы учения Рамбама. – ТельАвив: Открытый университет, 2001–2003.

Учитель поколений Рамбам / ред. А. Стриковский. – Иерусалим: 1985.

Рав Авраам-Ицхак Кук. Личность и учение: Религиозный сионизм. Концепция модернизма в ортодоксальном иудаизме. Применение каббалы для понимания процессов, происходящих сегодня с еврейским народом и государством / ред. и сост. П. Полонский. – Иерусалим: Бейт-ха-Рав; Маханаим, 2006.

Левинас Э. Трудная свобода. – М.: РОССПЭН, 2004.

3.9. Каббалистическая литература

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1984, 1989, Гешарим, 2006.

Дан Йосеф. Германский хасидизм XII–XIII вв. в истории еврейской мысли. – Тель-Авив: Открытый университет. (в печати)

Аризаль (рабби Ицхак бен Шломо Лурия) великий каббалист / сост. А. Стриковский; пер. Й. Векслер. – Иерусалим: Амана, 1992.

Нечипуренко В. Н. Еврейская философия и каббала: Сефер Иецира; 32 пути Мудрости; Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны; новые переводы с древнееврейского. – Ростов н/Д: Изд-во Юж. федер. университета, 2006.

Рыбалка А. Путеводитель по миру каббалы. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2006.

Штейнзальц А. Разговор о каббале / ред. А. Фейгин. – М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2003.

Штейнзальц А. Роза о тринадцати лепестках: иудаизм в свете каббалы. – Иерусалим: Шамир, 2006.

3.11. Литература хасидизма •

Грин Артур Авраам. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Туров Игорь. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. – Киев: Дух i Лiтера, 2003.

4. Литература для детей •

Бадхен, Меир. Владеющий именем. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Башевис-Зингер, Исаак. Голем: рассказы для детей. М.: Лехаим, 2003.

Библейские истории / обраб. А. Офек. – Иерусалим: БиблиотекаАлия, 1993.

Библейские истории: Сорок семь историй из книг Пророков и Писаний / обраб. Б. Камянов. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1995.

Бялик Х. Н. Царь Соломон. Асмодей / пер. с иврита З. Копельман; худ. Г. Златогоров. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Вишницер, Наоми. Голубая бусинка удачи, или Заберите меня домой / пер. Х. Венгер. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Волшебное утро: из идишской поэзии для детей / сост. и авт. предисл. М. Яснов. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Вул, Дани. Еврейский год / илл. Д. Вул, Е. Юдина. – Иерусалим: Скопус, 1998.

Гай, Евгения. Выкруталки с кувыркасами: стихи для детей. – Хайфа: 1995.

Голан-Мартин, Орит. Дорога к царю: сказочные истории для детей и взрослых. – Иерусалим: Швут Ами, 1992.

Гольдберг, Лея. Сдается квартира / пер. В. Лазарис. – Иерусалим: Бесэдер, [б.д.].

Гребнева, Ноэми. Моше / пересказ для детей; худ. Н. Зингер. – М.: Лехаим, 2004.

Даган, Бат-Шева. Чика, собачка из гетто / пер. А. Ротман. – Иерусалим: Джойнт, 2000.

Даган, Бат-Шева. Что пережил наш народ. Рассказ о катастрофе / пер. с иврита. – Иерусалим: Джойнт, 2000.

Дворкин, Илья Сон раби Хони га-Меагела: Агадический мидраш как подход к творческому диалогу ученика и учителя. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1999.

Детский мир: стихи / худ. И.-Б. Рыбак; пер. с идиша и послесл. М. Яснова; сост. В. Дымшиц. – М.: Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Ди-Нур, Римона. Семья Альфа-Бэта / пер. А. Дмитриев. – Библиотека Маарив, 1991.

Дриз, Овсей. Хеломские мудрецы. – М.: Параллели, 2004.

Еврейские праздники в новеллах Григория Усача. – Винница: Глобус-пресс, 2004.

Еврейские праздники: Пурим / ред. Т. Шкляр. – М.: ГРАНП «Полиграф», 2004.

Живая Агада / пер. Е. Сейдель-Май. – Иерусалим: Скопус [б.г.].

Столяр, Михаил. И расскажи сыну своему…: истории Торы, письменной и устной. – М.; Иерусалим: Маханаим, 1989.

Столяр, Михаил. И расскажи сыну своему…: истории Торы, письменной и устной / илл. Э. Бышевской. – М.; Иерусалим: Маханаим, 2004.

Истории мореплавателей из Вавилонского Талмуда: рассказы для детей / пересказ М. Яглом, С. Седов; худ. Э. Бышевская. – М.: Мосты культуры, 2005.

Карп, Дебора. Твои великие предки. – Иерусалим: Тарбут, 1987.

Клейн, Джойс. Шаббат: первая встреча длиною в год / пер. Э. Беркович. – Иерусалим: Скопус [б.г.].

Книга Эстер: занимательные игры. – Иерусалим: Скопус, 1993.

Книжкин дом: хрестоматия для детского и семейного чтения. – М.: Дом еврейской книги, 2004.

Княжеская казна: рассказы о Ротшильде для детей и взрослых / пер. Р. Штайнер. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1993.

Корзакова, Хава Броха. Волшебная Хануккка. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Кранцлер, Гершон. Серебряная маца и другие истории. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1991.

Левинзон, Рина. Я не один и я не одна: стихи для детей. – Иерусалим: Дом поэта, 2000.

Ленинградская Агада / под ред. И. Дворкина; предисл. рабби Адина Штейнзальца. – СПб.: 1993.

Лисицкий, Эль. Козочка. Хад Гадья. – М.: Дом еврейской книги, 2004.

Любимцев, Павел. Экзотические страны. – М.: Олма-Пресс, 2004.

Мани-Лейб Ингл-Цингл-Хват: поэма для детей / худ. Э. Лисицкий; пер. М. Яснов. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.

Марголин, Мирьям. Сказочки для маленьких детей / пер. с идиша И. Булатовский, Р. Левин; худ. И.-Б. Рыбак. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.

Мэйзлиш, Шауль. Ма ништана?: Пасхальная Аггада для детей – [б.м, б.г.].

Ожившая Менора: Играй и учись! / пер. Е. Жидкова. – Иерусалим: Скопус [б.г.].

Орлев, Ури. Остров на Птичьей улице. – Иерусалим: БиблиотекаАлия, 1988, 1989, 1990.

Освещенное окно: антология израильской детской литературы. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Полак, Аарон. Тора в картинках / пер. с иврита Э. Резник. – Иерусалим: Бейт-Амэламдим, 2002.

Потоцкий, Игорь. Сказки еврейского местечка / худ. Г. Гармидер. – Одесса: Печатный дом, 2004.

Про длинную дорогу в город / Ю. Шурухт, Э. Вогман, Л. Грольман. – Иерусалим: Бейт Агнон, 2005.

Пуримские приключения: Книжка для малышей и родителей / сост. Г. Е. Польская. – Черкассы: редакция газеты «Инэйнэм», 2006.

Розман, Яэль. Всё из-за них, или Приключения Зрубавелы / пер. с иврита. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1991.

Счастье, что я – это я!: антология израильской детской литературы. Т. 1. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

Тарлев, Йорам. Ной / пер. с иврита В. Лазарис. – Тель-Авив: Гакибуц Гамеухад, 1991.

Тишрей: серия книг о месяцах еврейского календаря. – Иерусалим: Тарбут, 1990.

Токатли, Ехуд. Дети острова Таршиш. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1992.

Тяжба с ветром: еврейская литературная сказка в стихах и прозе / пер. с идиш; сост., общ. ред. переводов В. Дымшиц. – Иерусалим: Авихай; Гешарим, 2007.

Усачев, Андрей. Живая азбука: русско-ивритский словарь в стихах для детей. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004.

Усачев, Андрей. ИМА, АБА и другие: Путешествие в иврит. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Шаббат: игры, загадки, кроссворды / пер. Э. Беркович. – Джойнт, [б.м., б.г.].

Шахар, Давид. Тайна Рики. / пер. П. Криксунов. – Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

Шват: серия книг о месяцах еврейского календаря. – М.: Текст, 1993.

Шир, Ора. Авраам. В 2 кн. – М.: Лехаим, 2005. Кн. 1: В Ур-Касдиме и в Харане. Кн. 2: В земле Ханаанской.

Шир, Ора. Вавилонская башня. – М.: Лехаим, 2004.

Шир, Ора. Великий потоп и праведник Ноах. – М.: Лехаим, 2004.

Шир, Ора. Ицхак. – М.: Лехаим, 2005.

Шир, Ора. Моше.– М.: Лехаим, 2007.

Шир, Ора. Первые люди на Земле. – М.: Лехаим, 2004.

Шир, Ора. Сотворение мира. – М.: Лехаим, 2004.

Шир, Ора. Яаков. – М.: Лехаим, 2005–2006.

Шолом, Алейхем. Рассказы для детей / пер. с идиш; худ. Г. Ингер. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2007.

Шурухт Ю., Вогман М. Иерусалимская сказка: про принцессу, краеугольный камень и многое другое. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2005.

Элицур, Ривка. Привет тебе, гостья! / пер. Ф.-Ш. Векслер. – Иерусалим: Амана, 1992.

Элицур, Ривка. Самый лучший день. – Иерусалим: Амана, 1992.

Элул: серия книг о месяцах еврейского календаря. – М., [б.г.].

Юдин, Ефим. Я на них не похож. А ты?: стихи для детей. – Кдумим: 1998.

Я и мама: книга для чтения в еврейской школе. Первый-второй класс / сост. А. Молчанова. – СПб.: 2002.

Яаков, Авраам Бен. Король, который вернулся. – М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 1992.

5. Ресурсы в Интернете Некоторые из популярных сайтов в Интернете, где содержатся ЕКТ и комментарии к ним: •

Некоторые из популярных сайтов в Интернете, где содержатся материалы по недельным разделам: •

http://www.jewishagency.org/JewishAgency/Russian/Education/ Jewish+Life/Nehama/bereishit/in_nl.html+1.htm

Список схем и иллюстраций Схемы: 1. Лист Мишны с классическими комментариями 2. Виленское издание листа Гемары трактата Брахот 3. Издание Вавилонского Талмуда рава А. Штейнзальца. Трактат Хагига 4. Фрагмент из молитвы перед сном. Сиддур «Оцар ха-тфиллот». Носах «Сфарад»

5. Фрагмент листа молитвенника Моше Кордоверо 6.

Лист традиционного издания книги Шмот с комментариями «Микраот гдолот»

7. Лист издания Торы с комментариями Малбима 8.

Лист издания «Мишне Тора» Маймонида 9. Лист свода Галахи «Мишна Брура»

10. Лист издания перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида на иврит с классическими комментариями 11.

Лист издания сказок рабби Нахмана из Брацлава Иллюстрации: 1. Одежды первосвященника 2. А. Чернявский. Хони ха-Меаггел в доме своего внука 3. Исход из Египта. Из «Ленинградской аггады»

4. Шломо ибн Габирол. Пиют «Адон Олам»