Материал из книги «Основные понятия иудаизма» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
Философия иудаизма: Бог
Общие определения Начиная с поздней античности и особенно в Средние века – в период, когда философия стремилась найти синтез между еврейским библей ским монотеизмом и греческой философской системой, было дано не мало определений понятию Бога. Подобные попытки неустанно пред принимаются философами до сего времени. Вот примеры некоторых определений:
• «Высшее, создающее и устраивающее мир, дающее вещам, суще ствам и лицам их бытие, меру, значение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие Высшего, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам и космосу в целом, его диалогическое самораскрытие в актах Откровения» (Большая Российская энциклопедия. Т. 3. – М.: 2005. Автор определения С. С. Аверинцев).
• «Одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объ ективированную сверхъестественную сущность, выступающую объектом поклонения» (Религиоведение: энциклопедический сло варь. – М.: Академический проект, 2006).
• «Сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущно сти и существования, высшим разумом, сверхъестественным мо гуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Бога свойственна для зрелых форм такого религиозного направления, как теизм, и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного со знания» (Новейший философский словарь. – Минск: 1999. Автор статьи М. А. Можейко). Однако монотеизм в своем основном первоисточнике – Танахе – из бегает каких бы то ни было определений. Для Танаха Бог – не Что (то, что можно описать), а Кто: Тот, с Кем мы в нашей жизни ведем главный диалог. Соответственно, ниже мы не будем давать понятию «Бог» ка кие бы то ни было определения, а попробуем рассмотреть его некото рые важнейшие особенности. Монотеизм, понимаемый как личностность Высшей силы, заключается не в том, что Бог – один (Высшее всегда может быть лишь в единствен ном числе), но в том, что Он – личность. Тора выдвигает концепцию единого Бога, наделенного тремя неотъемлемыми характеристиками: трансцендентностью, персональностью и нормативностью.
Трансцендентность Бог Танаха не является частью сотворенного мира, не принадлежит ему. Он – высшая сущность, стоящая над миром. Бог совершенно от личен, отделен от всего сущего, лишен всякого описания. Представление о трансцендентной сущности Бога проявляется в прин ципиальном отказе библейского иудаизма от мифа. В отличие от боль шинства языческих культов, мы не находим в Танахе ни рассказа о рождении Бога, ни фактов из его жизни, ни описаний его внешнего об лика. Трансцендентная сущность Бога отличает его от любой другой сущно сти в мире и делает его высшей инстанцией. Бог не подчиняется ника кой другой силе и не зависит ни от чего, кроме самого себя. В мире нет силы выше него – Бог является абсолютным властелином всего мира. Концепция трансцендентного Бога наиболее полно выражается в Танахе в откровении Бога Моисею. Бог является Моисею в образе горящего тернового куста и на вопрос Моисея: «Если меня спросят, каково имя Того, Кто послал меня, что я скажу?» – отвечает: «Буду тем, чем буду» (в русском переводе – «Я есмь сущий»). Таким образом, согласно Танаху, вопрос о сущности
Бога лежит в области Духа и не относится к миру материальных явлений; ничего определенного с точки зрения внешнего облика о Боге сказать нельзя (отсюда – «Не сотвори себе кумира»). Невозможно для Танаха и существование различных «промежуточ ных» существ – полубогов-полулюдей, поскольку в тот момент, когда возникает такое представление, стирается грань между Богом и его творением, и Бог утрачивает свою трансцендентность. Танах выдвигает понятие единого Бога, который создает мир и все су щее в нем, отделяет свет от тьмы, творит добро и то, что мы восприни маем как зло. Сатана выступает в иудаизме как служитель Господа, и ни в коем случае не как равноценная противопоставленная Богу сила.
Персональность Однако сама по себе трансцендентность еще не делает представле ние о Боге в Танахе уникальным. Уникальность нового представления о Боге состоит в том, что Бог, помимо трансцендентности, обладает еще двумя важными характеристиками: Бог Танаха личностен (персо нален) и нормативен. Языческие боги тоже личностны, но они не транс цендентны, они являются частью существующего реального мира, а греческая языческая философская концепция Высшей силы (такой как Перводвигатель Аристотеля) абсолютно исключает ее личностность. Сотворение мира – акт проявления воли Бога. Бог – не только абсо лютная вечная сущность, но и неограниченная воля. Его действия про истекают из Его желания. Мир сотворен Им, потому что Он хотел со творить этот мир. Персональность Бога позволяет человеку строить свои взаимоотноше ния с Богом на межличностном уровне, напрямую, на уровне «Я – Ты» (по определению М. Бубера). Человек может вступать с Богом в пря мой диалог, разговаривать с Ним без посредников. Концепция Танаха состоит в том, что Бог создал человека по своему образу и подобию, вложил в него свободу выбора, различные умения, способности, разум, чувства, дал заповеди (то есть указал то, что че ловек делать обязан, и то, что ему делать запрещено), дал миссию (то есть поставил перед человеком задачу) – и дальше ведет с ним диалог. (Собственно, Бог и сотворил человека «по образу и подобию Своему» именно для того, чтобы был возможен диалог, – ведь диалог возможен только между подобными.) Всё, что мы делаем, все наши мысли, решения, поступки – всё это наше, обращенное к Богу, сло во в этом диалоге. Всё же, что происходит вокруг нас и случается с нами, всёогые цфте ещ зфн то, чем отвечает нам мир, – это ответ Бога нам. (И здесь критически важен монотеизм, так как только единствен ность Бога определяет то, что разные явления и события исходят не от разных «высших сил», а от Единой силы; только при этом условии возможно воспринять жизнь как диалог.) Таким образом, монотеизм рассматривает все жизненное пространство, весь мир вокруг чело века как пространство диалога между ним и Богом. В этом диалоге Бог требует от человека «ответственности перед Богом»; человек же обретает в этом взаимоотношении – через диалог с Богом в течение своей индивидуальной жизни – то или иное раскрытие, для себя и для других, Божественного света.
Нормативность, еврейская этика — закон о морали как следствие диалога с Богом Личностность (персональность) Бога подводит нас к третьей важной характеристике его в Танахе – нормативности. Бог Танаха диктует че ловеку определенные нормы поведения. Человек осуществляет свое стремление к Богу, исполняя данные Богом заповеди. Бог выступает в данном случае в качестве диалогического источника моральных цен ностей. Поэтому мировоззрение Танаха называют не просто монотеиз мом, а этическим монотеизмом. Только в Танахе мы находим подход, который придает морали абсолютную религиозную ценность. Понятия религии и морали в Танахе идентичны. Религиозные ценности, по Танаху, – ценности этические, они совсем не соревнуются с интеллектуальными и эстетическими ценностями, как у греков. Иными словами, для Танаха главным критерием в области этики служат поступки человека.
Душа
Душа – нематериальное начало жизни, сущность человеческой лич ности, истинное Я. В Торе напрямую говорится о душе как о субстан ции, отдельной от тела. Рассказ о сотворении человека (Быт. 2:7) гово рит нам, что Бог вдохнул в ноздри Адама «дыхание жизни». В Танахе встречаются три слова со значением «душа» – нешама, руах, нефеш. Первые два означают также «дыхание», а третье – «живое существо в целом». В Танахе обнаруживается также отчетливо выраженное пред ставление о душе как о независимом от тела начале, данном человеку Богом (Ис. 57:16; Эккл. 12:7), и о теле как оболочке, которую душа по кидает после смерти человека. В иудаизме душа понимается как возобновляемый дар свыше, ниспосы лаемый Богом. Иудаизм настаивает на том, что каждая душа уникальна и вечна; она является образом Бога («Божественной искрой») в челове ке. Еврейская философия также рассматривает душу как внутренний источник морали (человеческая совесть), как источник свободы воли. Иудаизм постулирует двойственность души и двойственность духа – нефеш и руах. Душа – это субстанция, которая дана человеку, как написано в Торе: «И будет человек душой живой» (Быт. 2:7). Но ведь и о животных говорится: «Произведет земля душу живую» (Быт. 1:24). «Душа живая» животного – это его жизнеспособность. И у человека, и у животного есть подобная душа. Дух – это гораздо более тонкая субстанция. У Экклесиа ста сказано: «дух человека поднимается ввысь, а дух животного опуска ется вниз» (3:21). Дух не имеет ничего общего с биологией, психологией или физиологией. Область духа – это сфера чистого разума. Согласно раву А. Куку, существуют также два вида духа – «дух мира сего» и «дух мира грядущего». Речь идет о двух разных устремлениях, содержащихся в данной человеку Божественной душе. Одно устрем ление – «дух этого мира» – направлено к тому, чтобы улучшить, ис править и обустроить наш земной мир. Второе же – «дух мира гряду щего» – не обращает внимания на этот мир, не придает ему значения и стремится лишь к миру грядущему.
Рамбам (Мишне Тора, Законы о тшуве, гл. 8) также различает «живот ворную душу», связанную с телом, и высшую форму души, о которой он пишет, что это «нематериальная форма, представляющая собой разум, постигающий Творца, насколько это возможно, постигающий сущность ангелов и отвлеченные идеи». Но эта истинная душа обитает в грядущем мире, где, по мнению Рамбама, уже нет ничего материаль ного.
Народ, избранность, гиюр
Избранность, основанная на союзе, является феноменом еврейской религии, определившим дальнейший путь еврейского народа. Боже ственное откровение предназначено всему человечеству, но передано оно было через еврейский народ. Передача откровения началась с Авраама (около XX века до нашей эры), продолжилась через Мои сея (при Даровании Торы на Синае, XV век до нашей эры) и затем шла через всю историю еврейского народа, запечатленную в Библии, и прежде всего через пророков Древнего Израиля – Давида, Соломо на, Исаию, Иеремию и многих других. Передача этого откровения и является сутью иудаизма. Таким образом, иудаизм с самого начала является универсальной, общечеловеческой религией, а еврейский народ – лишь посланник, канал передачи Божественного света чело вечеству. Еврейскому народу поручено воспринять все эти элементы Божественного света и реализовать Божественное учение в своей на циональной жизни – чтобы затем все человечество смогло научиться у евреев этому учению и воспринять его. Таким образом, еврейский народ должен «быть посланником Бога к человечеству» – это еврей ская миссия на все времена. Божественное откровение было дано еврейскому народу не ради него самого, но с тем, чтобы оно затем могло стать уделом всего человечества. Пророк Исаия (42:6) форму лирует это положение так: «Еврейский народ – народ Завета, светоч народов мира». Именно в этой миссии – нести человечеству Боже ственный свет, быть народом Завета – и заключается суть еврейской избранности». Это не «избранность превосходства», но «избранность служения». Она является открытой – любой человек, который хочет присоединиться к этой избранности, может сделать это путем приня тия иудаизма (после чего он тоже становится евреем), и не является эксклюзивной – то есть всякий человек (без того, чтобы становиться евреем), принимающий этический монотеизм и ведущий праведный образ жизни, удостаивается спасения. Таким образом, гиюр – это присоединение к этой задаче, к реализации Божественного плана в этом мире. Иудаизм хочет распространения в мире этического моно теизма и признания еврейской Библии, но он не стремится к прозели тизму. Более того, иудаизм строго запрещает любую миссионерскую деятельность среди неевреев и делает переход в иудаизм непростой процедурой. Гиюр
Гиюр – обращение нееврея в еврейство, которое происходит через принятие иудаизма и связанный с этим обряд. История геров, присоединяющихся к дому Израиля, перемежается с историей народа Израиля. Наиболее известными примерами прозели тов (геров) можно считать самого праотца Авраама, Итро – тестя Мои сея и Руфь (Рут). Царская династия Давида ведет свой род от Руфимоавитянки, а среди великих мудрецов и праведников еврейского на рода, определивших его духовный облик, встречаются имена геров и их потомков: рабби Акива, Онкелос, Шмая и Авталион, рабби Меир и другие. В Торе, а также в Талмуде и более поздних кодексах формализуется процедура гиюра. Прозелит обязан принять на себя все заповеди Торы перед судом из трех судей. В библейских текстах не упоминается формальная процедура обращения в иудаизм; «классическая» прозелитка Руфь просто выражает свою настойчивую решимость приобщиться к народу Израиля (Руфь 1:16): «Народ твой – мой народ, и твой Бог – мой Бог». Принятие прозелита «под сень Божественного присутствия» (Шхина) сравнивается с заключением Израилем завета с Богом, то есть сопровождается обрезанием, омовением в микве и жертвоприно шением (Мишна Брахот 2:4). Законоучители стремились во всех отношениях приравнять прозелита к еврею. Прозелит порывает свои прежние родственные связи и «рассматривается как новорож денный». Его еврейское имя более не связывается с именем его кровного отца, и его называют «сыном нашего отца Авраама». Тора многократно призывает «любить пришельца (прозелита)», также и в Талмуде и мидрашах мы находим различные высказывания, вы ражающие чрезвычайное уважение и даже восхищение по отношению к прозелитам и тем, кто их принимает: «Всевышний отправил Израиль в изгнание только для того, чтобы к нему присоединились геры» (Пса хим 87а); «Каждому, кто приблизил гера, это засчитывается, как если бы он его сотворил» (Берешит Рабба 4:4). Можно, впрочем, найти и негативное отношение к гиюру: «Тяжелы геры для Израиля, как чесот ка» (Вавилонский Талмуд, Иевамот 24б). По-видимому, эти различия можно объяснить разными историческими условиями момента, когда то или иное высказывание было произнесено, а также и различными характерами мудрецов, их сделавших. В наше время в Израиле тема гиюра приобрела большую злобо дневность в связи с тем, что среди новых репатриантов из России и Украины, приехавших в Израиль по праву Закона о возвращении, немало людей, не являющихся евреями по матери и, соответствен но, по еврейскому закону. Государство Израиль стремится всячески поощрять гиюр и создает различные структуры, облегчающие эту процедуру.
Каббала
(буквально «получение», «передача») – мистически-фило софское учение. Элементы каббалы в разной степени присутствуют в различных еврейских религиозных учениях, в частности в хасидизме и религиозном сионизме рава А. Кука. Это эзотерическ ая традиция, призванная исследовать внутренний смысл библейского и раввинисти ческого представления о мире. Особенности еврейской мистики
Процитируем здесь Гершома Шолема, крупнейшего современного ис следователя каббалы: «Каббала – это не название какого-либо догмата или системы, но общий термин, обозначающий целое религиозное движение. Это движение <…> возникло в талмудический период и продолжается до настоящего времени. Его развитие носило непрерывный, хотя и переменчивый и зачастую драматический характер» (Шолем Гершом. Основные течения еврейской мистики. – Иерусалим: Гешарим, 2004). Гершом Шолем отмечает следующие характерные черты каббалы: Широкое использование символов. Отношение к выполнению заповедей как к мистическому действию, таинству. • Большое значение Аггады (легенды). Отношение к Аггаде как к «народному мифу еврейского космоса». • Мистическое переосмысление традиционной коллективной литур гии. • Выражение внутреннего мира еврейского мистика в терминах, приемлемых для рационального познания лишь с помощью па радокса. • •
Отношение к языку (ивриту) как к инструменту самого Бога. Ми стический анализ его считается ключом к сокровеннейшим тайнам Бога и Его творения. Острое чувство реальности зла и стремление проникнуть в его глу бину.
Краткая история каббалистических учений
По мнению Гершома Шолема, древнейший этап развития кабба лы охватывает продолжительный период – с I века до нашей эры по X век нашей эры. Крупнейшие представители мистического учения были учениками Иоханана бен Заккая и жили в конце I столетия нашей эры. Одним из древнейших источников каббалы является литература ми стического характера, сложившаяся в I–III веках нашей эры в ЭрецИсраэль и Вавилонии на основе первой главы книги Бытия и первой главы книги пророка Иехезкеля – маасе берешит и маасе меркава. Сифрут ха-хехалот (пост-талмудическая литература, где описывают ся видения, в которых человек поднимается ввысь и попадает в разные храмы) рассказывает нам о видениях мистиков (иордей меркава), чья душа вознеслась к престолу Божьей славы (кавод) и на основе этих ви дений приобщилась к познанию тайн мира Божественного престола. Важнейший источник каббалы раннего периода – это произведение Сефер-иецира («Книга творения»), написанное между II и VI веками нашей эры, а по некоторым данным – в VIII–IX веках. Центральной темой этой книги является описание тридцати двух элементов миро здания – двадцати двух букв ивритского алфавита и десяти «перво чисел» – сфирот. Старейшим каббалистическим текстом является Сефер ха-бахир («Книга яркого света»). В ней описываются десять Божественных из речений (маамарот, или миддот), которыми был сотворен мир. Эта короткая (около двенадцати тысяч слов) книга, написанная довольно темным языком и состоящая в значительной степени из компиляций и переработок весьма древних текстов, восходящих к мидрашу Таннаев, была записана в конце XII века в южной Франции.
Время расцвета каббалы – 1270–1320 годы. В этот период издано наиболее важное каббалистическое произведение – Сефер ха-зохар («Книга сияния»), сокращенно Зохар. По традиции автором Зохара считается рабби Шимон бар Иохай, но наука склонна приписывать ав торство Зохара ее издателю, кастильскому каббалисту XIII века Моше де Леону. Автор Зохара создает пластическую картину взаимоотноше ний и процессов в высших мирах. Так называемая Лурианская каббала появилась в Цфате в XVI веке. Учение Ицхака Лурии, записанное его учеником Хаимом Виталем, основывается на мотивах катастрофы и преодоления ее последствий (швират ха-келим – «ломка сосудов» и тиккун – «исправление»), пе рекликается с представлениями современников о судьбе еврейского народа. Здесь человек, во всех аспектах своего существования, стано вится активным и незаменимым участником процесса восстановления космической гармонии. Именно в этот период каббала, являвшаяся до тех пор достоянием избранных, проникает в широкие круги еврейского народа. Восточно европейский хасидизм также весьма способствовал рапространению каббалы среди различных слоев еврейского населения. Рационализм и мистика: две картины мира
Можно выделить два основных подхода к иудаизму – рационалистиче ский и мистический. Рационалисты полагают, что основа познания мира – это разум. Классический еврейский философ-рационалист – Маймо нид (Рамбам), строивший свою философию на системе Аристотеля. Рационализму противостоит мистицизм, приверженцы которого настаи вают на том, что познание мира иррационально и основано на интуиции, эмоциях и непосредственном религиозном опыте единения с Богом. Главная идея еврейской мистики в том, что мир структурно повторяет ся на всех своих уровнях: что наверху, то и внизу. Религиозная мистика, разумеется, считает, что такое подобие – это прежде всего подобие Бо жественного и человеческого. Поэтому Божественность и Высший мир мы можем познать, вглядываясь в мир вокруг нас и в самих себя.
Познание Божественности, углубление в Божественность, внедрение в Божественность, структурное описание Божественности словом «тео софия». Теософия является необходимой частью мистики, особенно еврейской. Важнейшим элементом религиозной мистики является понятие «теургия». Теургия – это возможность влияния на высшие миры при условии понима ния их структуры. Теургия означает, что мы можем влиять на Бога. Для рационалиста путь приближения к Богу – возможно более рацио нальное/разумное поведение, поскольку Бог – это и есть Высший раз ум. Поэтому чем больше места в жизни человека занимает рациональ ное мышление, разум, тем ближе он будет к Богу. А для мистика вся структура человека Божественна, поэтому человек равно приближает ся к Богу и разумом, и эмоциями, и действиями – нельзя сказать, что одно к Богу ближе, а другое дальше. Профессор Шалом Розенберг в одной из своих лекций так сформулиро вал различие между рационалистами и мистиками: «В рационализме отношения человека с Божественностью романтические, а в мистике – эротические». «Романтические» здесь правильнее было бы перевести «в духе платонической любви», так сказать, любви издалека. Это от ношения, в которых Бог для человека – нечто далекое, к чему он стре мится, но с чем не вступает в контакт. Контакт есть суть эротики, а не романтики. Контакт с Божественностью считается полной параллелью любви между людьми, между мужчиной и женщиной – на этом основан весь язык каббалы, полный эротических образов.
Сатана (Сатан)
Сатана (Сатáн) В своем первоначальном значении «сатан» – имя нарицательное, обо значающее того, кто препятствует и мешает. В Торе это слово встреча ется не как имя ангела, а только в значении «помеха». Как имя определенного ангела имя Сатан впервые появляется в книге пророка Захарии (3:1–3) и книге Иова (1–2). В первом случае Сатана выступает обвинителем на небесном суде; во втором – подвергает со мнению праведность Иова и предлагает Господу испытать его. Сатана явно подчинен Богу, он один из Его слуг (бней ха-Элохим) и не может действовать без Его позволения; нигде он не выступает соперником Бога. Сатан часто упоминается в Талмуде (см.: Иерусалимский Талмуд, Бра хот 1:1, Шаббат 2:4) и мидраше (напр.: Берешит Раба 38:9) как обви нитель, подстрекатель или иецер ха-ра – дурное побуждение самого человека, мешающее ему выполнить заповедь или отвлекающее его от праведных занятий. В некоторых контекстах Сатан ассоциируется с ангелом смерти (Бава Батра 16а). Нигде в традиционных источниках Сатан не предстает как некое са мостоятельное демоническое существо, антагонист или соперник Бога – он лишь один из Его посланцев; иудаизму чужд дуализм, пред ставление о двух борющихся силах – силе добра и силе зла.
Этот материал — часть книги «Основные понятия иудаизма». Смотрите также другие пособия антологии.