Материал из книги «Еврейские тексты и литература» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
15. Текст и комментарии Раши (для молодежи)
Мы уже отмечали, что среди классических комментариев на Тору выделяется комментарий Раши. Он сопровождает почти любое издание Пятикнижия. Неслучайно Раши называют отцом еврейского комментария. При всей своей лаконичности он умудряется раскрывать необъятную глубину и красоту каждой грани текста Торы. Раши можно изучать в любом возрасте. В традиционных хедерах начинали его читать в пять лет, но для настоящего понимания, возможно, стоит всерьез заняться Раши уже после первичного прочитывания самого текста Пятикнижия. В качестве примера мы рассмотрим фрагмент комментария Раши на начало рассказа о Вавилонской башне (Берешит, 11:1) в переводе Фримы Гурфинкель. ּוד ָברִים ֲא ָח ִדים ְ ׂש ָפה ֶא ָחת ָ ְהי כָל ָהָארֶץ ִ וַי И был [на] всей земле один язык и речи единые: לשון הקודש- שפה אחת באו בעצה אחת ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים נעלה לרקיע ונעשה- ודברים אחדים ד"א על יחידו של עולם ד"א ודברים אחדים (ס"א דברים חדים) אמרו אחת לאלף.עמו מלחמה.)ׁ(ב"ר ׁׂ ותרנ"ו שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול בואו ונעשה לו סמוכות Один язык – cвященный язык. И речи единые – вступили в сговор и сказали: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы. Взойдем же на небеса и сразимся с Ним». Другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире. Другое объяснение: речи ахадим (как хадим, «резкие», «острые»). Они сказали: «Один раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет (период от сотворения мира до потопа) небесный свод рушится, как это было во время потопа. Давайте сделаем для него подпоры» (Берешит Рабба, 38). Своим первым кратким замечанием Раши вводит нас в сложную и многогранную проблему разделения языков. Существование изначально одного, единого языка всего человечества связывает людей с первоначальным творением и с Богом. Неслучайно этот язык, который в дальнейшем будет называться ивритом, здесь называется священным языком, лашон ха-Кодеш – буквально даже не «священный язык», а «язык святости», язык, на котором человек разговаривает с Богом. В контексте рассказа Берешит только такой язык может объединить всех людей. Про разделение человечества на многие народы мы уже знаем из прошлой, десятой главы книги Берешит. Рассказ же про Вавилонскую башню призван раскрыть нам смысл этого разделения. Выражение «речи единые» является оксюмороном, оно внутренне противоречиво. Особенно парадоксально оно звучит на иврите – дварим ахадим. Единый – эхад – может быть только один, не может быть много «единых». Здесь очень важно обратить внимание на выделение Раши комментируемого выражения. На техническом языке Раши это называется «начинающие слова» (диббур ха-матхиль), в нашем тексте они выделены полужирным шрифтом. Как правило, самим выбором комментируемого выражения Раши указывает на проблему, которой посвящен его комментарий. В данном случае словосочетание «единые речи», выделенное Раши, уже провоцирует ряд вопросов. Раши не задает этих вопросов и не дает на них прямых ответов, оставляя и ту и другую работу читателям. «Речи единые – вступили в сговор»: сговор – это и есть такой тип речи, когда единство сговаривающихся противостоит самой идее единства. Дальше Раши приводит три объяснения ситуации. Одно состоит в том, что в войне между «нижними» и «верхними» аргументация бунтовщиков выглядит вполне логично. Они действительно говорят о единстве мира. Разделение на верхи и низы несправедливо и раскалывает мир на отдельные части. Революционеры всех времен могли бы подписаться под этими словами: «Не вправе Он выбрать Себе высшие сферы» или «Не вправе они выбрать себе высшие сферы». Что это: «верхи не могут, низы не хотят»? Вероятно, мир действительно не очень изменился со времен Раши. Социальный протест объединяет людей значительно лучше, чем любовь друг к другу. Однако Раши дает три объяснения, а не одно. Дело тут не только в протесте бунтовщиков – война-то ведется не просто с властью, а с Божественной властью. Поэтому дается «другое объяснение: (речи) относительно Единого в мире». Но эти два объяснения дают разную, если не противоречивую картину. Если людей так волновало единство верха и низа, то почему же они восстают против Единого? Третье объяснение состоит в прагматической предусмотрительности человечества. Предположив, что существует закон природы, согласно которому раз в тысячу шестьсот пятьдесят шесть лет на землю обрушивается потоп, люди решили противопоставить свою техническую мощь законам природы и построить подпоры для небесного свода. Это звучит настолько по-современному, что становится просто страшно. Все мотивы противостояния небесам, описанные Раши, кажутся вполне легитимными. Но в расчеты людей вкралась ошибка. Это видно уже из парадоксальности их формулировки проблемы и из множественности объяснений. Раши тут только обнажает внутренний «нерв» текста. Стоит обратить внимание, что множественность комментария Раши, его обращение к буквальному значению, мидрашу, грамматическому комментарию и т. д. иногда вызывают удивление у читателей. Как же так – это тот самый Раши, который сказал: «не пришел я ни для чего иного, как только чтобы объяснить пшат – простой смысл Торы»? Ничего себе простой смысл! «Простой смысл» Раши – это не упрощение или тривиализация текста Торы, а, напротив, выявление ее нетривиальной многоярусной логики, которая часто не видна с первого взгляда. Комментарий Раши часто ироничен и тем самым выявляет внутреннюю иронию самого текста. Рассказ о строителях «подпорки для небес» может быть воспринят как анекдот. Поведение строителей башни действительно смешно, но настроенные слишком серьезно читатели священного текста могут не понимать юмора. Раши как бы предостерегает от такого «нееврейского» подхода к тексту. Известно, что революционеры всех времен в конце концов уничтожают друг друга. В нашем рассказе Бог поистине проявляет Свое милосердие и рассеивает народы по всему миру, чтобы они стремились к единству, но поодиночке. Необходимо сказать несколько слов о переводе Раши на русский язык. Этот перевод был выполнен Фримой Гурфинкель еще в 1981 году. Он отличается точностью и ясностью и послужил основой для изучения Торы с комментариями Раши несколькими поколениями русскоязычных евреев. Перевод неоднократно переиздавался и находится в Интернете на сайте «Маханаим» (http://www.machanaim.org/tanach/in_tnh.htm).
16. Четыре начала Торы (для взрослых)
С чего начинается Тора? Этот вопрос кажется очевидным: все знают, что с начала, то есть с Берешит. Но все не так просто. Раши, например, в своем первом комментарии заявляет: «Нужно было бы начать Тору с фразы “Этот месяц для вас будет началом месяцев”», то есть у Торы могут быть разные начала. Начало текста многое сообщает о его содержании. Следовательно, и начало Торы вводит в суть Торы, в ее внутреннее содержание. Но ведь Тора не сводится к Пятикнижию. В данном занятии мы попробуем разобраться, какие у Торы, если понимать ее в широком смысле как еврейское учение, имеются начала. В рассказе про райский сад сообщается о четырех реках, которые из него вытекают. Каждая река, как об этом повествует книга Берешит, имеет начало: «Река выходит из Эдена для орошения сада, и оттуда разделяется на четыре истока» (букв. «главы, начала») (Берешит, 2:10). Вытекающая из Эдена река, орошающая весь мир, – это Тора, а четыре истока – это четыре начала Торы. Скептики могут сказать, что Тора, как бы там ни было, все-таки начинается с Берешит. Это, несомненно, правда, но Тора как учение состоит из множества книг: ведь и Талмуд – Тора, и Зохар – Тора, и Шулхан Арух – Тора. Наша задача на данном занятии – попробовать прочитать Тору с начал ее великих книг. Таким образом, мы сможем найти разные входы в одно великое целое. Лучше всего разделить группу на четыре подгруппы. Каждая из них будет работать со своим фрагментом, который представляет собой начало одного из главных текстов иудаизма. Предложенные нами тексты – не единственно возможные. Для краткости мы приводим только фрагменты переводов текстов. Во время занятия можно использовать оригиналы и тексты в большем объеме. Кроме того, рекомендуется подобрать дополнительные тексты, которые создали бы смысловую напряженность для обсуждения.
Задание, которое можно дать всем четырем группам – попробовать в свете всех известных группе сведений описать, какой путь понимания Торы дает именно данное начало.
Группа 1. Пятикнижие Первая группа занимается «главным началом» – текстом книги Берешит. Текст Берешит можно сопроводить несколькими комментариями. Собственно, эти комментарии и рассматривают Берешит как начало в специфическом смысле. Берешит, 1:1. (1) В начале сотворил Бог небо и землю. (2) Земля же была пуста и хаотична, и тьма над бездною; и дух Божий витал над водою. (3) И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. )4( И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. (5) И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один. Комментарий Раши (Берешит, 1:1). В начале. Сказал рабби Ицхак: не следовало начинать Тору иначе как со слов «Этот месяц вам…» (Исход, 12:2), так как это – первая заповедь, данная Израилю. Какой же смысл начинать с «В начале»?
Группа 2 Вторая группа занимается началом Устной Торы. Мы рассматриваем тексты двух первых мишнайот трактата Брахоти фрагмент начала Вавилонского Талмуда. Для занятия можно взять фрагменты большего размера и комментарии. Мишна. Брахот, 1:1 С какого момента читают вечернее Шма? С часа, когда священники приходят есть свои приношения…
Мишна. Брахот, 1:2 С какого момента начинают читать утреннее Шма? Тогда, когда можно различить между голубым и белым (лаван и тхелет). Рабби Элиэзер говорит – между голубым и зеленоватым (тхелет и карти). И заканчивают до первого луча солнца. Вавилонский Талмуд. Брахот, 2а Гемара. Откуда учили, что «с какого момента» нужно начинать с вечерней молитвы, а не с утренней молитвы? А учили это из написанного «ложась и вставая» (Дварим, 6:7). А откуда учили время чтения Шма, когда ложатся? От часа, когда священники приходят есть свои приношения. А если хочешь, можешь сказать, что от сотворения мира, как написано: «Был вечер, было утро: день один»…
Группа 3 В качестве третьего примера начала мы рассматриваем философский текст. Имеется в виду начало фундаментального кодекса Маймонида «Мишне Тора». Хотя весь кодекс носит галахический характер, его начало посвящено мировоззренческим философским вопросам. Маймонид считает, что вся Галаха, как практическое выражение Торы, основывается на знании Всевышнего, то есть на фундаментальном мировоззренческом выражении Торы. Поэтому его кодекс начинается с разговора о первопричине всего сущего. Стоит обратить внимание, что в кодексе Маймонида знание Бога рассматривается не как абстрактное теоретическое знание и не как вера в существование Бога. Маймонид говорит о знании как обязанности, в практическом измерении. Такая формулировка очевидно парадоксальна: как можно обязать человека знать то, чего он не знает? Однако для Маймонида этот парадокс является важным основанием его системы. Чтобы человек мог познать Бога, ему нужно совершенствовать свои душевные качества, то есть заняться практическим осуществлением всех заповедей. Таким образом, Тора представляется Маймониду единым неразрывным целым, включающим как теоретические, так и практические моменты.
Мишне Тора. Заповеди оснований Торы, 1 1. Основа основ и фундаментальный принцип мудрости – знание о том, что есть Первосущий (находящийся первым), и Он приводит к существованию (нахождению) все существующее (находящееся), и все, что существует (находится) от неба до земли и между ними не находится иначе, чем через истинность нахождения Его.
2. И если предположить, что Он не существует, то не существует вообще ничего.
3. А если предположить, что не существует ничего, кроме Него, то Он будет существовать один.
Он не устраняется из-за устранения их, поскольку все сущие в Нем нуждаются, а Он, Благословен Он, не нуждается в них и ни в одном из них. И поэтому Его истинность несравнима с истинностью ни одного из них.
4. И это то, что сказал пророк: Господь – Бог истинный.
Он единственный истина, и нет у другого истинности подобной Его истинности. И об этом говорится в Торе: Нет другого, кроме Него, то есть нет сущего, истинность которого была бы подобна Его.
5. Это [Перво]сущее – Бог мира, Владыка земли…
6. Знание об этом – есть заповедь действия, как сказано: «Я Господь, Бог твой»…
7. Бог этот – один, а не два или более, и нет единства, подобного Его единству.
Примечание. Корень мем-цади-алеф, основное значение которого «находить», в средневековом иврите приобрел значение «существовать». Таким образом: нимца, мацуй – сущее, находящееся; химци – приводит к существованию, нахождению.
Группа 4 В качестве четвертого начала мы приводим вступительный текст главного галахического сочинения «Шулхан Арух» с дополнениями («Маппа»). Поскольку Шулхан Арух, это свод практической Галахи, он начинается с момента утреннего пробуждения человека от сна и далее следует вместе с ним согласно распорядку дня еврея. Но само утреннее пробуждение весьма значимо для человека. Поэтому текст Шулхан Аруха, как и Мишне Тора, начинается с теоретических вопросов, сразу погружается в психологические проблемы, выходящие за тематику утреннего поведения. Неслучайно первая глава одного из переложений Шулхан Аруха – книги «Хаей Адам» – называется «Законы поведения человека при его пробуждении от сна и в любое другое время». Пробуждение, прозрение – важнейшее требование Галахи к человеку. Шулхан Арух. Путь жизни, 1 Сделайся могучим, как лев, вставая утром, чтобы служить Творцу своему, пробуждающему утро (чтобы не пропустить тем самым время общественной молитвы. – Прим. автора). «Всегда представляю, что Всевышний передо мной» (Тхиллим,16:8) – это великий принцип Торы, это ступень праведников, которые ходят перед Богом. Ведь человек сидит, ходит, занимается делами, когда он один в доме, не так, как он сидит, ходит и занимается делами, когда он предстоит перед великим Царем. И речи его и слова, которые он произносит по своей воле со своими домашними, не таковы, как его речи в присутствии Царя. Поэтому должен человек обратить внимание на то, что великий Царь, Пресвятой, Благословен Он, слава Которого наполняет всю землю, стоит перед ним и видит дела его, как сказано – «Разве сокроется человек в укрытиях, и Я не увижу? – говорит Господь» (Ирмеяху, 23:24). И тотчас охватит его страх и он смирится в трепете перед Всевышним, и всегда будет стыдиться Его (Путеводитель растерянных, 3:52). И служа Всевышнему, пусть он не стыдится людей, которые насмехаются над ним. Пусть он будет смиренным, и когда будет лежать на своем ложе, пусть знает, перед Кем он лежит. И тогда, пробуждаясь ото сна, он поспешно поднимется, чтобы служить Творцу, благословен Он и превознесен. Все четыре приведенных нами фрагмента не только являются началами книг, но и описывают начало Торы с какой-либо стороны. Соотношение этих сторон – прекрасная возможность посмотреть на Тору с разных точек зрения и увидеть более целостную картину. После обсуждения каждого фрагмента в группе имеет смысл собраться всем вместе и обсудить тему в целом. Каждая группа может представить свою часть картины, а потом можно вместе сформулировать общее видение сочетания разных начал Торы.
17. Изучение Торы по системе Нехамы Лейбович (для взрослых)
Нехама Лейбович была не только выдающимся исследователем и комментатором текста Пятикнижия. Главное ее достижение состоит в методе преподавания текста, опирающемся на его истолкования в последующей традиции. Нехама Лейбович использует комментарии разных эпох, еврейские и нееврейские, более или менее традиционные. В целом ее комментарий является довольно традиционным. Одновременно он составлен в духе современного критического подхода. У Нехамы Лейбович имеется целый ряд работ методического характера. Однако более всего она известна своим комментарием на Пятикнижие, который можно рассматривать как готовое учебное пособие для преподавания. Мы рассмотрим маленький фрагмент из ее книги «Новые исследования книги Исход в свете классических комментариев» (см. библ.: разд. 3.6). В этом фрагменте Нехама Лейбович обсуждает, кем были повитухи, которых фараон послал убивать еврейских младенцев. В Шмот (1:15–17) написано: (15) И сказал царь Египта повитухам евреек, имя одной из которых – Шифра, а имя другой – Пуа. (16) И сказал он: повивая у евреек, глядите во время родов, если сын, то убивайте его, а если дочь, то пусть живет. (17) Но повитухи боялись Бога и не делали так, как приказал им царь Египта, и оставляли в живых детей. Опираясь на комментарий Рамбана, Нехама Лейбович пытается понять мотив фараона, привлекающего для убийства евреев повитух: Выше мы, вслед за Рамбаном, подвергли анализу политику фараона во всем разнообразии и странности ее проявлений. Там же был дан ответ на следующий вопрос: в чем смысл страшного распоряжения, согласно которому убийство младенцев должно было осуществляться именно руками повитух, в чем смысл этого плана, разрушенного богобоязненностью повивальных бабок? Пытаясь разобраться в поведении повитух, Нехама Лейбович ставит вопрос об их происхождении. Оказывается, что здесь у комментаторов мнения существенно расходятся. Большинство средневековых комментаторов, и среди них Рамбан, считает, что повитухи – еврейки. Нехама Лейбович пишет об этом так: Сейчас зададим такой вопрос: кем были эти повитухи? Здесь мы находим два противоречащих друг другу ответа и два мнения, сложившихся еще на заре библейского комментария. Гемара в трактате «Сота» – а вслед за Гемарой Раши и р. Авраам ибн Эзра, а также р. Шмуэль бен Меир и Рамбан – считают, что повитухи были представительницами еврейского народа. Сота 11б: Рав и Шмуэль: один считал – мать с дочерью, другой считал – свекровь с невесткой. Тот, кто сказал: «мать с дочерью» – Иохевед и Мирьям. А тот, кто сказал: «свекровь с невесткой» – Иохевед и Элишева (жена Аарона). Раши о Шифре: это Иохевед, потому что она украшала младенцев. Раши о Пуа: это Мирьям, потому что сюсюкала, разговаривала и лепетала с младенцами, как обычно делают женщины, успокаивая детей. Пытаясь разобраться в логике этих комментариев, Нехама Лейбович обращает внимание на тенденцию средневековых комментаторов минимизировать количество персонажей. После обсуждения этой темы она подводит итог: Во всяком случае, согласно этому мнению, источником которого, возможно, служит древнее предание, повитухи были дочерьми Израиля, знатными женщинами еврейского народа, которые посвятили себя этому делу, которые, ослушавшись фараона, рисковали жизнью. Согласно такому взгляду, выражение «повитухи евреек» указывает на происхождение повитух. Версия, что повитухи были еврейками, наиболее известная, но не единственная. Существует совсем другой подход:
Обратимся теперь к другому преданию. Уже Филон утверждал, что повитухи были египтянками. Иосиф Флавий пишет во вступлении к своей второй книге: «Царь был очень напуган и велел, по совету своих астрологов, бросать в Нил и убивать всех новорожденных сынов Израиля и приказал, чтобы еврейских рожениц во время родов пользовали египетские повитухи и следили за родами. Царь возложил на них обязанность принимать роды, полагая, что они не нарушат волю царя, ибо происходят из его народа». Здесь Иосиф сильно отступает от сказанного в Торе и не придерживается последовательности притеснений, описанных в ней. Однако вполне вероятно, что он использует предание – не исключено, что в детстве он слышал в доме учения, что повитухи были египтянками. Это же предание сохранил мидраш «Тадше». Там в двадцать первой главе перечисляются двадцать две «великие своей праведностью женщины» из Израиля, а вслед за этим говорится: «Есть благочестивые женщины из иных народов, принявшие иудаизм. Вот достохвальные женщины: Агарь, Аснат, Циппора, Шифра, Пуа, дочь фараона, Рут и Яэль». Сказав это, мидраш приводит стихи из Писания, подтверждающие праведность каждой из этих женщин. О нашем случае: О повитухах Шифре и Пуе говорится: «Но повитухи боялись Бога». А в комментарии «Имрей Ноам» говорится: Передают от имени р. Иехуды Хасида, что Шифра и Пуа были египтянками и лишь потом приняли еврейство, ведь в противном случае было бы удивительно, как мог он приказать им убивать евреев и как они могли согласиться с его словами. Ведь закон таков: все запреты можно нарушить под угрозой смерти, исключая запреты идолослужения, кровосмешения и кровопролития. Посему написано: «Но повитухи боялись Бога» – хотя вначале, будучи нееврейками не были богобоязненными. А если это не так (если бы они не были египтянками), то в чем их заслуга и что это был за страх? Хотя фараон сулил им мзду, они отказались ее принять. Согласно этому толкованию, выражение «повитухи евреек» указывает не на происхождение, а на сферу деятельности: повитухи, принимающие роды у евреек. С этим мнением согласен и Шмуэль Давид Луццатто, который пространно говорит в своем комментарии: «Наши мудрецы, и Онкелос, и р. Шмуэль бен Меир, и Рамбан, полагают, что повитухи были еврейками. Александрийский переводчик, Иероним, Иосиф Флавий и дон Ицхак Абраванель считали, что они были египтянками, пользующими евреек, что кажется убедительным. Мог ли он, приказывая еврейским женщинам убивать детей своего народа, рассчитывать на то, что дело сохранится в тайне?» Таким образом, наряду с мнением, что повитухи были еврейками, появляется версия, что они были египтянками. Совершенно понятно, что в зависимости от того, какой из этих версий придерживаться, сам смысл нашего текста будет очень существенно варьироваться. Версия «повитухи-еврейки» указывает на единство еврейского народа перед лицом опасности. Версия «повитухи-египтянки» переводит разговор на нравственно-религиозные вопросы в более глубоком смысле. В связи с этим Нехама Лейбович пишет: Меня удивляет убеждение Луццатто в том, что человек, у которого есть бог – «будь то Бог истинный, будь то бог ложный», – не станет делать такие дела. Тот, у кого есть ложный бог, чрезвычайно легко может быть сбит с толку и начать делать такие дела – он даже может считать, что его бог требует от него этого. Мы утверждаем: напротив, всякий, кто способен устоять в подобном испытании, всякий, кто готов пожертвовать своей жизнью, но не убивать и не злодействовать, показывает этим, что есть Бог в его сердце, Бог истинный. Христианские комментаторы говорят, что Иосеф, разыгрывая перед братьями роль ведуна и представляясь им египтянином, не разумеющим еврейского языка и клянущимся жизнью фараона, забыл о своей роли, когда произнес (Берешит 42:18): «Бога я боюсь» – и чуть было не погубил свой план, заговорив, как сын Израиля. «Страх Божий» в Писании – это еще и требование, предъявляемое к любому человеку, сотворенному «по образу»; и если в его сердце, в сердце нееврея, отсутствует страх перед Богом, то Писание это подчеркивает, а такой человек считается способным на любое преступление. Поэтому Авраам сказал (Берешит, 20:11): Ибо сказал я – нет страха Божьего в этом месте, убьют они меня за жену мою. Это значит, что страх перед Богом присущ народам мира, а тот, у кого в сердце нет этого страха, опасен, потому что от него можно ожидать любого злодеяния. И так говорится об Амалеке (Дварим, 25:18): Который встретил тебя в дороге а ты устал и изнурен – и не побоялся Бога. Следует отметить, что в каждом из этих четырех мест, где нееврей (в том числе и Иосеф, прикидывающийся неевреем) прославляется за то, что в его сердце есть страх Божий, или порицается за отсутствие этого страха, этот «страх Божий» упоминается тогда, когда нееврею приходится сталкиваться с представителем чужого народа, представителем меньшинства. Отношение к слабому и беззащитному чужаку – это пробный камень, позволяющий испытать, есть ли страх Божий в сердце или же его там нет. Поэтому хочется предпочесть толкование, которое говорит по поводу высказывания «повитухи боялись Бога» – они были египтянками. И не только по указанной причине. Если мы примем точку зрения Рамбана, что фараон хотел все держать в тайне, «чтобы не проведали, что зверства исходят от него», как мы сможем предположить, что он обратился к повитухамеврейкам? И если это толкование правильное, то здесь Тора показывает нам (именно после тринадцатого стиха, где описаны бесчинства египетского государства и египетского народа), как среди моря злодейств и деспотизма можно противостоять беззаконию, сопротивляться неправедному приказу, а не оправдывать свое преступление словами: я действовал по приказу царя. Праведность и беззаконие не связаны с национальными или расовыми признаками, и, подобно тому, как Рут и Наама произошли из народов Моава и Аммона, так произошли из Египта эти две праведницы. Нехама Лейбович присоединяется к версии, что повитухи были египтянкам. Это ей кажется более логичным и осмысленным. Однако она не отвергает и основной линии комментирования. Таким образом читателю и ученику предлагается сразу несколько способов прочтения текста. Каждый из них имеет свою концепцию и ведет к своим выводам.
18. Взаимоотношения Торы и современной науки (для взрослых)
Вопрос о том, противоречит или не противоречит Тора данным современной науки, стал уже почти избитым. Ответы на этот вопрос часто или защищают Тору, говоря, что она науке не противоречит, или, напротив, на нее нападают, утверждая, что она противоречит науке. Проблема, однако, состоит в том, что оба взгляда, как правило, не пытаются разобраться в реальных взаимоотношениях Торы и науки. Между тем история этих отношений насчитывает столетия. Для большинства средневековых еврейских комментаторов физика не только не противоречит Торе, но необходима для ее понимания. Например, учение рава Саадии Гаона, сформулированное им в ряде книг, прежде всего в его философском сочинении «Книга верований и мнений», а также в комментариях на Берешит и на «Сефер-иецира», рассматривает физику как важнейшее основание иудаизма. Для рава Саадии ключевым понятием Торы является идея сотворенности всего сущего. Таким образом, к Богу можно прийти через исследование мира. Несколько иначе подходит к соотношению физики и Торы Маймонид. Он утверждает, что сотворение мира невозможно ни доказать, ни опровергнуть, так как такое доказательство выходило бы за пределы действия логики. Маймонид понимает Бога в первую очередь не как Творца, а как Первопричину всего сущего. Однако и его подход предполагает чрезвычайно важную роль физики. Дело в том, что путь к постижению бестелесного Бога (то есть к метафизике) лежит через изучение вытекающих из Него как Первопричины материальных явлений. Таким образом, получается, что физика является промежуточным элементом между метафизикой и этикой. Еще один великий средневековый комментатор, придававший физике огромное значение, – Герсонид (р. Леви бен Гершон, Ралбаг). Он сам был выдающимся ученым, и его астрономические работы сыграли важную роль в науке. Герсонид рассматривал космос как промежуточное звено между Божественным разумом и материальным миром. Такой подход приводит к пониманию важности соотношения физики с вопросами человеческой жизни, в том числе с этикой, политикой, историей. Интересным образом происходит взаимодействие Торы и науки в еврейской мистике. Представление о мире как о тексте, являющееся важным элементом каббалистических учений, очень близко базовым концепциям физики Нового времени. Иными словами, вопросы физики были близки еврейской мысли на протяжении столетий. Однако, если это так, то почему же между физикой и Торой имеются существенные и разнообразные расхождения? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны уяснить характер этих расхождений. Условно их можно разделить на две группы:
– локальные расхождения (Тора и наука дают противоречащие друг другу ответы на одни и тоже вопросы); – фундаментальные расхождения (Тора и наука отрицают основания друг друга). Локальные расхождения не представляют большой трудности, потому что, как правило, являются результатом некорректного смешения понятий. Например, принятое в еврейской традиции летоисчисление от сотворения мира и принятые в астрофизике представления о возрасте Вселенной относятся к разным понятийным рядам и трудно сопоставимы друг с другом. Следует отметить, что главная причина недоразумений состоит в том, что европейская картина мира пытается настаивать на однозначности и последовательности всего мироздания, то есть пытается следовать аристотелевой логике. Эта претензия не очень обоснованна, так как реальная научная картина мира у нас чрезвычайно мозаична. Еврейская традиция не требует везде одинаковой и однозначной логики. В ней часто уживаются друг с другом противоречивые мнения, и это не эклектизм, а особая интеллектуальная традиция, отличная от европейской. Для иудаизма нет большой проблемы в том, что человек одновременно и образ Бога, и прах земли, Земля – и центр Вселенной, и пограничная территория, Тора – и дух, и буква, Бог – и строг, и милосерден и т. д. Принятая в европейской культуре тенденция все привести к одному знаменателю часто вредит реальному пониманию жизни. Ученый, исследующий эволюцию органического мира и верящий в создание вселенной в шесть дней, – не эклектик, а реалист. Значительно сложнее ситуация при столкновении не отдельных мнений, а принципиальных оснований. Говорить о фундаментальных расхождениях в XXI веке значительно легче, чем в XVIII. Было бы крайне безответственно игнорировать спор между Торой и наукой. Этот спор, безусловно, существует, и отрицать его важность – значит рассматривать и Тору, и науку как неподвижные и безжизненные догматические системы. Однако содержание этого спора – вопрос весьма непростой и требует более подробного рассмотрения. В Новое время (XVI–XIX века) наука сделала столь значительный рывок в ряде областей, что для многих она заняла место главной мировоззренческой основы жизни. Парадоксальным следствием научной революции стал конфликт между наукой и религией. Источником этого конфликта является противостояние науки Нового времени и науки средневековой. Средневековая наука утверждала единство физического мира и человеческой жизни, разума и веры, природы и духа. Наука Нового времени разрушила тот культурный универсализм, который был свойственен средневековому человеку. Все это любопытным образом касается еврейской культуры и еврейских текстов. Дело в том, что античная философия не была с легкостью принята иудаизмом. Попытки иудео-эллинистического синтеза были в итоге отвергнуты еврейской традицией и в Земле Израиля, и в Вавилонии. Стоит задуматься о том, почему евреи, для которых греческий на протяжении столетий являлся родным языком, за редкими (впрочем, очень важными) исключениями не отреагировали на греческую философию. Настоящая реакция состояла в создании альтернативы. Когда усилиями великих средневековых еврейских ученых эллинизм все-таки был воспринят, настороженное отношение к нему сохранилось. Дело тут, конечно, не в противоречии между религией и наукой. У еврейских ученых были серьезные сомнения в истинности именно аристотелевой науки. Наиболее характерен в этом отношении эпизод выступления в начале XIV века рабби Хасдая Крескаса против физики Аристотеля. Согласно мнению Крескаса, физика Аристотеля ложна и является крайне сомнительной основой для постижения Торы. Научная революция Нового времени привела к расщеплению человеческой культуры на множество не соотносящихся между собой областей. Представления, которые хороши для физики, абсолютно не работают в психологии, биологические теории катастрофичны для гуманитарных наук, философские идеи не согласуются с математическими. Для самой науки такое положение дел вполне нормально, но для идеологии оно проблематично, поскольку порождает научную мифологию. Полный разрыв между науками о человеке и науками о природе привел к восприятию человека как животного, а природы как машины; разрыв между психологией и метафизикой повлек за собой обесценивание человеческой жизни и восприятие истории по преимуществу как технического прогресса. В итоге все эти обстоятельства привели к господству атеизма и материализма в XIX веке.
Однако в XX веке ситуация существенно изменилась. В физике произошла еще одна революция, и объективистская абсолютная картина мира, в которой нет места для человека, сменилась значительно более антропоцентрической релятивистской. Физика XX века значительно ближе еврейскому мышлению, чем предшествующая ей научная парадигма. Одно из существенных утверждений еврейской традиции – начало мира во времени – стало общепризнанным положением физики. Физические реальности не воспринимаются как ни от чего не зависящие объективности, они увязываются с наблюдателем, системой отсчета, процедурой измерения. Этот перечень можно продолжать, но важно отметить, что физика проделала существенный путь навстречу Торе. Исторические события XX века показали, что в области социальнополитической и психологической наши научные знания еще очень далеки от идеала. Все эти обстоятельства отчасти вернули религии престиж – по крайней мере, ее уже не воспринимают как набор примитивных суеверий. Изучая физические представления еврейского Средневековья, которые отчасти сохранились до нашего времени, мы можем считать их весьма наивными, но зачастую они ближе к проблемам современной науки, чем физические теории недавнего прошлого. Современным ученым есть чему поучиться у рабби Ицхака Лурии или Махарала из Праги. Если попытаться сформулировать в чем состоит различие между Торой и современной наукой, то это различие можно увидеть в двух основных областях. Во-первых, Тора разворачивается эволюционно. Следующий этап не отменяет предыдущий, а уточняет его и развивает. Наука же развивается революционно, каждая последующая теория отменяет предыдущую – не в смысле более точного описания, а концептуально. Во-вторых, Тора полностью обращена к человеческой жизни, она представляет собой знания, релевантные для их носителя. Наука же претендует на некоторый обезличенный объективизм. Этот объективизм, однако, противоречит самой науке и отражает несовершенство наших собственных представлений. В этом плане по мере раскрытия Торы и развития науки в их взаимоотношениях можно ждать существенного сближения.
19. Изучение литургической поэзии с использованием музыки. Адон Олам
(для молодежи и взрослых) Поэтическое и песенное творчество пронизывает ЕКТ с самых древних времен до нашего времени. Рассматривая только одни пиюты, застольные песни, литургические гимны, мы сможем увидеть еврейскую традицию со всех сторон. Используя произведения разных эпох и регионов, несложно изложить всю еврейскую историю музыкально-поэтическими средствами. Достоинство такого изложения состоит не только в доступности и эмоциональной заряженности материала, но и в глубине, которой можно достичь быстро и эффективно. Большая часть еврейской литургической поэзии была написана выдающимися философами, комментаторами, каббалистами и выражает не только настроения или религиозные переживания, но и концепции и идеи. В качестве примера можно рассмотреть известный религиозный гимн «Адон Олам», который является важной частью литургии, как повседневной, так и праздничной. Автором этого гимна является великий еврейский средневековый философ и поэт Ибн Габирол (Испания, XI век). Великолепная поэтическая форма сочетается в нем с философским содержанием.:ִברָא ְ ְּב ֶטרֶם ּכָל יְצִיר נ.ׁשר ָמלְַך ֶ אדֹון עֹולָם ֲא:ִקרָא ְ ׁשמֹו נ ְ ֲאזַי ֶמלְֶך.ֲׂשה ְב ֶח ְפצֹו ּכֹל ָ ְלעֵת ַנע:ִמֹלְך נֹורָא ְ ְבּדֹו י ַ ל.ְַאחרֵי ִּככְלֹות ַהּכֹל ֲ ו:ִהיֶה ְּב ִת ְפָארָה ְ וְהּוא י.וְהּוא ָהיָה וְהּוא הֹוֶה:ְה ְח ִּבירָה ַ ׁשיל לֹו ל ִ ְה ְמ ַ ל.ׁשנִי ֵ ְאין ֵ וְהּוא ֶא ָחד ו:ׂשרָה ְ ְה ִּמ ַ וְלֹו ָהעֹז ו.ֵאׁשית ְּבלִי ַת ְכלִית ִ ְּבלִי ר: וְצּור ֶח ְבלִי ְּבעֵת ָצרָה.גֹואלִי ֲ ְחי ַ וְהּוא ֵאלִי ו:ּכֹוסי ְּביֹום ֶא ְקרָא ִ ְמנָת.ּומנֹוס לִי ָ ִּסי ִ וְהּוא נ:יׁשן וְָאעִירָה ָ ְּבעֵת ִא.רּוחי ִ ַאפ ִקיד ְ ְּביָדֹו: יְהֹוָה לִי וְֹלא ִאירָא.ָתי ִ רּוחי ְּגוִּי ִ וְעִם
Владыка мира был царем, до сотворения всего. Когда ж дал миру бытие, Царь стало именем Его. Когда все кончится, Его пребудет царство Одного, Он был, Он есть, и навсегда великолепие Его. И он Един, и нет других, и с Ним не сходно ничего. Он без начала, без конца, и власть и сила, всё Его. И он мой Бог, спаситель мой, в беде поддержка лишь Его. И Он мой стяг, и мой удел, в день призывания Его Свой дух я в длань Его вручу, когда усну, когда проснусь. А если с телом разлучусь, Господь со мной, не устрашусь! (перевод И. Дворкина)
Илл.
4. Шломо ибн Габирол. Пиют «Адон Олам»
Десять строчек стихотворения содержат почти в полном объеме изложение философской концепции иудаизма. Начинается гимн с провозглашения царственности Бога, которая предшествует самому царству. Эта любимая Ибн Габиролем идея позволяет, с одной стороны, рассматривать Бога как трансцендентного и не зависящего от мира, а с другой – говорить о мире, нерасторжимо связанном с Богом. Сотворение мира раскрывает Божественность, но настоящее существование, которое не зависит от привходящих обстоятельств, имеется только у Него. Бог обладает единством, бесконечностью, могуществом. Однако все эти свойства предполагают расширение и дополнение, которое состоит собственно в человеке. Таким образом, после краткого восхваления текст переходит к описанию связи между человеком и Богом. Существует множество мелодий, на которые в различных общинах поется текст «Адон Олам».
Этот материал — часть книги «Еврейские тексты и литература». Смотрите также другие пособия антологии.