Материал из книги «Еврейские тексты и литература» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
20. Мудрость Талмуда. О временах мессии с Эммануэлем Левинасом
(для взрослых) Как известно, в Талмуде нет первых и последних страниц. Хотя Гемара и обсуждает сформулированные в Мишне положения, она не пытается дать систематическое представление той или иной темы. Далекий от последовательности и систематичности дискурс Талмуда делает его изучение весьма затруднительным для наших современников. Особенно отличается от современного взгляд Талмуда на актуальность рассматриваемых в нем проблем. Некоторые из них представляются читателям XXI века совсем непостижимыми. В общем, взгляд на Талмуд как на книгу не только очень большую, но и очень сложную и загадочную, вполне оправдан. Выдающий французский философ Эммануэль Левинас не только родился в Литве, но и усвоил характерную для литовских евреев любовь к Талмуду. В 1960 – 80-е годы он читал цикл своих талмудических лекций в Париже. Слушателями Левинаса были люди, не искушенные в еврейских штудиях, но привыкшие к сочетанию строгости мысли и изящества изложения. Это был не просто Талмуд по-французски, но Талмуд, изучаемый в самой сердцевине европейской культуры XX века. Левинас прекрасно справился со своей задачей – его талмудические лекции считаются высочайшим достижением философской литературы. Кроме того, он проложил путь для последующих популяризаторов еврейской классической словесности. Каждая из лекций Левинаса посвящена определенному фрагменту из Вавилонского Талмуда, который исследует какую-либо проблему. Хотя, на первый взгляд, талмудические проблемы далеки от современных вызовов, при более внимательном рассмотрении они оказываются ультрасовременными и актуальными. В качестве примера рассмотрим лекцию, посвященную вопросу о мессианских временах, разбираемому в трактате Санхедрин. Материал лекции вошел в известную книгу Левинаса «Трудная свобода». Прежде чем обратиться к тексту Левинаса, прочитаем Гемару Санхедрин. Данный фрагмент был выбран неслучайно. Вопрос о МессииМашиахе – это тема, которая разделяет евреев и окружающий их христианский мир. Находясь в постоянном взаимодействии с европейской культурой, современное еврейство должно отдать себе отчет в сущности своей близости и своих расхождений с христианством. Можно, разумеется, бесконечно возвращаться к прямому столкновению и в очередной раз констатировать, что по вопросу о Мессии между евреями и христианами имеется старый и неразрешенный спор. С точки зрения христиан, к евреям пришел Мессия, но они его не приняли, более того, ожесточились против него. С точки зрения евреев, Мессия пока не пришел, и христиане восприняли упрощенную, основанную на язычестве версию иудаизма, а евреев, от которых они ее получили, превратили в своих врагов. Понятно, что позиции здесь не зеркальны. Каждый говорит на своем языке, не очень слушая другого. Важнейший для христиан вопрос о Мессии является в данном случае второстепенным для евреев. Вера в то, что Иехошуа из Назарета был Мессией, является основой всего христианского мировоззрения. Этот вопрос совершенно не затрагива8
Фрагменты из Талмуда переведены заново. Текст лекции приводится по изданию: Левинас Э. Трудная свобода: эссе об иудаизме. – М.: РОССПЭН, 2004. ет евреев. За еврейскую историю множество людей объявлялись машиахами, но при этом их последующее разоблачение не оказало столь уж большого влияния на иудаизм. С еврейской стороны, проблематика спора с христианами находится не в сфере мессианства, а в области понимания сущности религии. Является ли основой религии нравственность и практическая жизнь – или принадлежность к мистическому сообществу? Определяется ли избавление человеческими поступками – или верой в Мессию? По названным причинам спор между евреями и христианами до сих был малосодержательным. Тем не менее спор этот крайне важен, причем важен и для евреев, и для христиан. Левинас в своих талмудических лекциях обращается именно к евреям. По этой причине он говорит с ними на языке, который уже тысячелетия является основным для еврейской цивилизации, – языке классических еврейских текстов. Выбранный для обсуждения фрагмент из трактата Санхедрин исследует проблему мессианства с разных сторон. Он совершенно не касается исторических перипетий, которые возникли в отношениях с христианами. Как это принято в Талмуде, вопрос рассматривается очень глубоко внутри самой темы. Основная направленность разговора имеет скорее символический, чем исторический характер. Мы ограничимся обсуждением одного маленького фрагмента текста, разбираемого в лекции Левинаса. Понятие мессианства (Санхедрин 99а) Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки без исключения пророчествовали только об эпохе Мессии. Что касается грядущего мира, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его» (Иешаяху, 64:4). С этим не согласился Шмуэль. Сказал Шмуэль: Между этим миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами. Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для совершивших тшуву (вернувшихся к Богу). Что касается совершенных праведников, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» С этим не согласился рабби Аббаху. Сказал рабби Абаху: Там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники. Как сказано (Иешаяху 57:19): «Мир, мир – дальнему и ближнему». Сначала «дальнему», а потом «ближнему». Что значит дальний? Это тот, кто вначале был дальним, но приблизился. Что значит ближний? Это тот, кто был ближним с самого начала. А рабби Иоханан сказал: «Дальний – это тот, кто далек от преступления, а ближний – это тот, кто был близок к преступлению, но удалился от него. Сказал рабби Хия бар Абба, сказал рабби Иоханан: Все пророки пророчествовали только для того, кто выдал свою дочь замуж за мудреца Торы, для помогающего мудрецу Торы, заботящегося об имуществе мудреца Торы. Что касается самого мудреца Торы, то «глаз не видывал Бога, кроме Тебя…» Что такое, что «глаз не видывал»? Сказал рабби Иехошуа бен Леви: Это вино, получившееся из винограда шести дней Творения. Сказал Реш Лакиш: Это Эден, не видывал его глаз никогда! А если скажешь: А Адам где был? [То отвечу]: В саду! А если скажешь, что сад – это и есть Эден! [То отвечу]: Писание говорит (Берешит, 2:10): «Река вытекает из Эдена, чтобы орошать сад». В данном фрагменте приводится мнение рабби Иешаяху, который говорит от имени рабби Иоханана о содержании учения пророков. Во всех приведенных изречениях есть нечто глубокое и скрытое, о чем пророки молчат. Это скрытое определяется выражением «глаз не видывал этого». С мнением рабби Хии спорят другие мудрецы. Постепенно учение разворачивается с разных сторон. Посмотрим, как читает наш текст Левинас. Первое, что он делает, – обращает внимание на своеобразие талмудического переложения выражения из Иешаяху. В оригинале написано (Иешаяху, 64:4): «глаз не видал Бога, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». Талмуд читает эту фразу: «глаз не видал этого, Бог, кроме Тебя, делающего для ждущего Его». По этому поводу Левинас замечает: Переводы авторов Талмуда – всегда особенные, подчас причудливые – стремятся открыть поверх простого урока, содержащегося в тексте, новые перспективы. Благодаря им становится доступным то самое измерение, где только и может выстроиться глубинный смысл простого чтения.
В данном случае смена акцентов текста приводит к совершенно новой идее. Есть такая реальность, которая относится к самому Богу. Ее «не видывал глаз», о ней молчат пророки, но она реально существует и доступна людям в определенных ситуациях. Эта реальность, с точки зрения первого приводимого Талмудом мнения, выше, чем мессианские времена, и относится к самим взаимоотношениям между Богом и человеком. Левинас пишет: Рабби Хия бар Абба, выступая от имени рабби Иоханана, прежде всего приводит классический иудейский тезис (однако не слишком расхожий среди иудеев), согласно которому существует различие между мессианской эпохой и будущим миром. Затем он утверждает, что мессианская эпоха – скорее водораздел между двумя эпохами, чем конец истории – состоит в исполнении всех пророчеств, обетовании освобожденного человечества, лучшего из лучших. В самом деле, все обетования пророков можно распределить на две группы – политических и социальных пророчеств. Несправедливость и отчуждение, которые привносятся произволом политических властей в любое человеческое начинание, исчезнут; но одновременно с политическим насилием исчезнет и социальная несправедливость, господство богатых над бедными. Талмудическая традиция, которую представляет рабби Хия бар Абба от имени рабби Иоханана, усматривает в мессианских временах одновременное исполнение всех этих обетований – и политических, и социальных. Что касается будущего мира, он помещается в другой план. Наш текст определяет его как привилегию «ждущего Его». С самого начала речь идет об отношении личного, интимного характера, внеположном тому исполнению исторических обетований, которого ожидает объединенное коллективной судьбой человечество. Будущий мир не может быть возвещен пророком, который обращается ко всем… Таким образом, с точки зрения рабби Хии, предвидения пророков должны в полной мере осуществиться в мессианскую эпоху; но есть нечто значительно выше, чем предвидения пророков – это грядущий мир. Мнению рабби Хии противостоит Шмуэль. Он дает совсем другую, более реалистическую, интерпретацию мессианской эпохи. По его словам, «между этим миром и временами Мессии нет разницы, кроме порабощения царствами». Левинас пишет:
Это широко известный текст, который воспроизводит Маймонид, пытаясь, со своей стороны, объединить в некоем синтезе мнения Шмуэля и рабби Иоханана. Но точка зрения Шмуэля, по видимости, противоположная точке зрения рабби Иоханана, выражена таким образом, что с самого начала кажется возвещением эры, отличной от предыдущей лишь в частности: мессианские времена просто означают конец политического насилия… В других текстах Шмуэль с равной серьезностью подходит к политической власти. Эра, когда политическая проблема разрешится, когда политика более не будет тормозить (или уничтожать, или обращать в свою противоположность) нравственные начинания людей – эта эра знаменует завершение истории и заслуживает именоваться мессианской эпохой. Интерпретируя мнение Шмуэля, Левинас обнаруживает, что его спор с рабби Хией и рабби Иохананом переводит проблему в новое измерение. С одной стороны, Шмуэль опускает мессианскую эпоху с небес на землю, говоря о ней в конкретных политических понятиях. С другой стороны, в самом процессе избавления Шмуэль выделяет его политические и социальные аспекты. Левинас не остается нейтральным наблюдателем талмудической полемики, а включается в нее со всем жаром: Так что же, прекращение политического насилия отделяется от прекращения социальных насилий? Значит, Шмуэль возвещает капиталистический рай: больше нет ни войн, ни военной службы, ни антисемитизма, но банковские счета остаются нетронутыми, а социальная проблема – нерешенной? Разве параллельный текст (в Талмуде много параллельных текстов) не называет доводов, которые приводил Шмуэль в обоснование своего тезиса: «Между этим миром и мессианской эпохой нет другого различия, кроме прекращения политического насилия и угнетения, ибо в Библии сказано (Втор. 15:11): “Нищие всегда будут среди земли”» (Брахот 34б). Очевидно, что учителю Талмуда нельзя приписывать мнение, карикатурность которого мы только что показали и согласно которому члены мессианского общества будут страдать от социальной несправедливости. Во Второзаконии, которое цитирует Шмуэль, недалеко от стиха «Нищие всегда будут среди земли», находится другой стих, заповедующий: «Пусть не будет у тебя нищего» (Втор. 15:4). Шмуэль не мог не знать его. Значит, его позиция должна иметь совершенно иное значение: не относится ли разногласие между рабби Иохананом и Шмуэлем к тому смыслу, который позитивным образом принимает мессианская эпоха? С точки зрения рабби Иоханана, мессианская эпоха разрешает все политические противоречия и кладет конец экономическому неравенству, чтобы дать начало неотчуждаемой жизни – созерцательной или деятельной. Это может быть неограниченное познание или художественное творчество, но в любом случае некий способ жизни, стоящей над политической и социальной сферами, которые отныне сделались безвредными. Исходя из этого, позиция Шмуэля раскрывается во всей своей силе: с его точки зрения, духовная жизнь как таковая неотделима от экономической солидарности с другим: давание (le donner) – это в некотором роде первичное движение духовной жизни. Мессианское исполнение не в силах его упразднить; оно лишь способствует его прояснению, его величайшей чистоте и высочайшей радости, предотвращая политическое насилие, которым извращалось давание. Не в том дело, что нищие должны существовать, дабы богатые имели мессианскую радость их кормить. Нужно мыслить более радикально: другой – всегда нищий; нищета определяет его в качестве другого, и отношение с другим всегда будет отношением давания и дарения, а не приближением в нему «с пустыми руками». Духовная жизнь по своей сути есть жизнь нравственная, а ее преимущественное место – экономика. Следовательно, Шмуэль тоже имеет весьма высокое представление о мессианской эпохе; однако он не думает, что другой, как нищий, является простой случайностью некоего досадного исторического уклада. «Будущий мир» – то есть жизненный план, к которому индивид получает доступ благодаря потенциям внутренней жизни и который не возвещается ни одним пророком, – открывает новые перспективы. Мессианские времена, составляя часть истории (вследствие чего смысл нашей реальной ответственности раскрывается в самой истории), еще не знают этих перспектив. В своей интерпретации мнения Шмуэля Левинас показывает, что перевод талмудического спора с возвышенных пророческих прозрений на конкретную политическую реальность позволяет понять внутреннюю последовательность избавления. Политический этап (времена Мессии) является только преамбулой к более важному этапу, который заключен в нравственной жизни людей. Очень характерно, что нравственная жизнь понимается не как идеальное утопическое существование всеобщей любви и братства, а как реальное человеческое усилие, где есть бедные и где от человека требуется действие. Следующая тема, которой занимается Гемара, а вслед за ней и Левинас – это отношения с Богом вернувшихся к Нему раскаявшихся грешников и никогда не грешивших совершенных праведников. Интерпретируя данный текст, Левинас пишет: Рабби Иоханан научает нас новому знанию: для кого пророчествовали пророки. Прежде всего они пророчествовали для кающихся. Беспорочным праведникам уготован будущий мир; раскаявшимся праведникам – мессианские времена: тот мир, который беспорочным праведникам дан отныне и впредь. Но кто они – эти беспорочные праведники? Это праведники без драмы – праведники, исторгнутые из противоречий мира. Опять-таки идеал развоплощенного и осененного благодатью духа, утверждаемый рабби Иохананом! Рассмотрим первый текст, исходя из второго, только что процитированного. Пророки пророчествовали для тех, кто продолжает вести повседневную хозяйственную жизнь, но не поддается детерминизму даже самой этой жизни: для тех, кто, конечно, заводит семью, но посвящает ее бескорыстной интеллектуальной жизни в лице изучающего Закон, непосредственно подступающего к откровению, к познанию Бога; для тех, кто занимается делами и трудится, но посвящает свой труд изучающему Закон; для тех, кто владеет собственностью, но посвящает ее изучающему Закон. Семья, работа, собственность – все эти институты домессианской истории могут быть изъяты (с точки зрения рабби Иоханана) из сферы действия исторической необходимости людьми, которые хотя еще и не способны вступить в непосредственное отношение с бескорыстным умом, но имеют возможность приобщиться к нему опосредованно, через изучающего Закон. Таким образом, с наступлением мессианской эпохи они поднимутся еще на одну ступень: войдут в бескорыстную и осененную благодатью жизнь изучающих Закон; а те призваны достигнуть высшей ступени – ступени будущего мира, о котором мы вскоре будем говорить. Отметим – ибо это характерно для талмудического подхода к проблемам, – что противостояние рабби Иоханана и Шмуэля, как и вообще все противостояния Учителей, отражает те две позиции, между которыми мысль как бы вечно колеблется. Указует ли дух почти что божественный путь, освобожденный от ограничений, налагаемых условиями человеческого бытия, или же участь человека, его ограниченность и его драма, выражают саму жизнь духа? Важно подчеркнуть, что обе концепции принадлежат еврейской мысли, так как обе они выражают человека. И нужно предостеречь против легкомысленной игры антитезами, которой предаются те, кто пытается представить так называемые альтернативы еврейской мысли. Противостояние точек зрения мудрецов, которое многим средневековым философам казалось признаком неразработанности вопроса и отсутствия ясного учения, в понимании Левинаса является одним из величайших достижений талмудической мысли. Полемика в Талмуде носит неслучайный характер. Она также не призвана привести нас к одному окончательному мнению. Ее цель – раскрыть истину, которая не вмещается в одно жесткое определение. Талмудический текст диалогичен в значительно большей степени, чем классические произведения философской литературы, даже диалоги Платона. В данном случае мнению рабби Хии, как и в прошлых дискуссиях, находится противовес. С ним спорит рабби Абаху. С его точки зрения, раскаявшиеся грешники – это не просто испорченная версия праведников, нуждающаяся в исправлении: напротив, «там, где стоят совершившие тшуву, не могут стоять совершенные праведники». Этот последний текст часто цитируют. Преимущество, отданное каю9 щимся перед беспорочными праведниками, вызывает в памяти felix culpa и услаждает нашу склонность к патетике, нашу чувствительность, вскормленную христианством и Достоевским. Разве работник, пришедший в одиннадцатом часу, не привлекает наибольшее внимание? Покаяние стоит большего, чем непрерывное пребывание в благе, чем наводящая скуку верность. Дискуссия между рабби Хией бар Абба и рабби Аббаху показывает, что мнение последнего – лишь одна из возможных альтернатив. Для рабби Абаху суть нравственного усилия заключается в том, чтобы вернуться ко благу после приключения зла; истинно нравственное усилие революционно и драматично. Однако остается в силе и другая позиция – выбирающая чистоту без порока и совершенство без предыстории, в абсолютной защищенности против греха, в исторгнутости из естественного детерминизма. Она тоже требует усилия и мужества. Талмуд довольствуется тем, что подчеркива9 «Счастливая вина» – одна из концепций грехопадения Адама. ет двойственность проблемы. Диалог между рабби Хией бар Абба и рабби Аббаху – это вечный диалог человеческой совести. В Талмудической литературе часто бывает, что рассуждения долго вращаются около главной темы, разбирая все окружающие ее нюансы, но в последний момент вдруг обращаются к самой сердцевине вопроса. Часто этого можно даже не заметить. Так уж устроен Талмуд: в нем нет главного и второстепенного. Тем не менее сказанные в конце дискуссии слова как-то проясняют предшествующие рассуждения. Похоже, что именно такая ситуация имеется и в нашем случае. Левинас пишет: Теперь я перехожу к последней части нашего текста: «Никакой глаз не видал…» И тем не менее – хотелось бы хоть краешком глаза увидеть судьбу, уготованную совершенному праведнику! Что же обещано мудрецам, а не только тем, кто лишь косвенно причастен к мудрости и совершенству, давая изучающим Закон своих дочерей в жены и обеспечивая их средствами существования? Что это за награда, за гранью мессианских времен составляющая цену будущего мира? Левинас показывает нам всю грандиозность вопроса и одновременно подводит ко всей парадоксальности приводимого Талмудом ответа. Рабби Иоханан сказал: «Это вино, сохраняющееся в виноградных гроздьях с шестого дня творения». Теперь можно дать волю иронии, особенно очевидной для читающего текст на французском языке: Славный год урожая!.. Старое вино, не разлитое в бутыли, из несобранного винограда. Оно гарантировано от подделки. Абсолютно нетронутое, чистейшее вино. Будущий мир – вот это вино. Восхитимся красотой образа, но спросим себя о его возможном смысле. Вам никогда не доводилось отчаиваться в попытке понять древний текст? Вас не пугала множественность толкований, встающая между текстом и вами? Вы не падали духом из-за двусмысленности любого слова, даже прямо и к месту употребленного, которое уже отдаляется, искажается и взывает к истолкованию? Не является ли будущий мир возможностью вернуться к первичному смыслу слов, который есть одновременно их последний смысл? Великолепный образ вина, сохраняющегося в неприкосновенности внутри виноградных гроздей с шестого дня творения, обещает проникновение в изначальный смысл Писания поверх всех комментариев и всех исторических напластований, его искажающих. Но этот же образ обещает постижение любого человеческого языка, возвещает новый Логос, а значит, новое человечество. Он распутывает трагический узел истории мира. Однако, при всей важности вина, оказывается, в мире есть нечто еще важнее. В не менее парадоксальной форме эта раеальность определяется как «Эден». Как отмечает Левинас, перевод разговора о вине на тему Эдена не является простым развитием темы. В беседу вмешивается Реш Лакиш, вечный оппонент рабби Иоханана. Райский сад, из которого был изгнан Адам за свое грехопадение, не является единственной целью человеческой жизни. Есть нечто еще более глубокое, что является источником самого сада – это Эден. Следовательно, есть различие между Эденом и садом, где жил Адам. Оно доказывается не слишком основательно; однако версия Реш Лакиша учит нас тому, что будущий мир не просто равнозначен возвращению в потерянный рай. Сам потерянный рай был орошаем тем, «чего не видит ни один глаз» и что обнаружится лишь к концу. Рай не был его источником. История – не уменьшенная и подпорченная вечность и не подвижный образ неподвижной вечности; история и становление обладают неким положительным смыслом, некоей непредсказуемой плодовитостью. Будущее мгновение абсолютно ново; но для его возникновения нужны история и время. Адам – даже в состоянии невинности – не ведал этого. Здесь вновь обнаруживается идея felix culpa: изгнание из рая и опыт времени обещают более высокое совершенство, чем совершенство счастья, испытанного в райском саду. Именно эту плодовитость времени, это позитивное значение истории добавляет тезис Реш Лакиша к точке зрения рабби Иоханана. Два слова о методе нашего комментария применительно к этому и к последующим текстам. Мы никоим образом не намереваемся исключить из прочтения наших текстов их религиозное значение, которое направляет чтение простого верующего и мистика или извлекается богословом. Однако мы исходим из того убеждения, что это значение не просто переложимо на язык философии, но связано с философскими проблемами. Мышление учителей Талмуда порождено достаточно радикальной рефлексией, чтобы удовлетворить также требованиям философии. Именно это рациональное значение является объектом нашего исследования. Лаконичные формулировки и образы, намеки, как бы мгновенные «взгляды краешком глаза», в которых это мышление выражается в Талмуде, могут раскрыть свой смысл лишь при одном условии: если подступаться к ним, исходя из конкретных проблем и конкретных ситуаций существования, не задумываясь о кажущихся анахронизмах, допускаемых в таком подходе. Они способны шокировать лишь фанатиков исторического метода, исповедующих, что гениальной мысли запрещено предвосхищать смысл какого бы то ни было опыта и что существуют не только слова, не произносимые до наступления определенного момента времени, но и мысли, не мыслимые до того, как исполнится их срок. Мы исходим из той идеи, что гениальная мысль есть та, в которой учтено всё, даже индустриальное общество и технократия Нового времени. Именно отправляясь от реальных фактов и проблем, эти формулировки и образы (посредством которых сведущие поверх толпы обращаются к сведущим и которые оказываются более точными, продуманными и смелыми, чем кажется на первый взгляд) передают хотя бы часть заключенной в них мысли. Без этого иудаизм, чье основное содержание составляют эти формулировки и образы, оказался бы сведенным к фольклору или к набору анекдотов из иудейской истории; он не оправдывал бы собственной истории и не заслуживал бы того, чтобы продолжаться. Речь не о том, чтобы оспорить ценность исторического метода и любопытных перспектив, которые он открывает; речь о том, что остановиться на этом методе – значит превратить в набор случайных эпизодов, незначительных локальных происшествий те истины, которыми живет иудаизм. Даже если бы они определялись давно забытыми, утратившими актуальность обстоятельствами, конфликтами, спорами, слова учителей Израиля фиксируют интеллектуальные структуры и категории, которые присутствуют в абсолютности мышления. Если угодно, такое доверие к мудрости мудрецов может быть названо верой. Но эта исповедуемая нами форма веры – единственная, которую не нужно скромно держать при себе, дабы не впасть в бесстыдство публично и повсеместно провозглашаемых вероисповеданий.
Этот материал — часть книги «Еврейские тексты и литература». Смотрите также другие пособия антологии.