Материал из книги «Еврейская культура в образах, символах и произведениях искусства» антологии еврейского педагога «Активи» (JDC).
3. Подходы к изучению еврейской культуры
Для описания культуры существует несколько подходов, каждый из которых обладает определенными достоинствами. Одним из наиболее популярных, особенно в последние десятилетия, методов изучения любой культуры, в том числе еврейской, является семиотика. Рассматривая культуру как совокупность знаковых систем, семиотика позволяет исследовать тонкие нюансы разных культур и их отношения друг с другом. Учитывая важность письменности и слова в иудаизме, при изучении еврейской культуры, постоянно тяготеющей к тексту, невозможно игнорировать семиотический подход. Существенным его достоинством является возможность рассматривать явления непосредственно, отвлекаясь от сложных психологических переживаний, их сопровождающих.
Обращение к психологии, которое, впрочем, стремится к преодолению поверхностного психологизма, характерно для исследования символических аспектов культуры. Символический подход позволяет лучше, чем семиотический, рассматривать личностные, внутренние аспекты культуры. И для семиотики, и для исследования символизма характерна определенная тенденция к статическому описанию, не учитывающему постоянного динамического развитие реальности. Для преодоления данной односторонности можно использовать креативный подход, рассматривающий культуру не как явление, а как процесс созидания. Особенно существенна роль креативного подхода в еврейском образовании. Для большей части русскоязычной общины еврейская культура является не данностью, в которой эта община живет, а предметом освоения, переосмысления, творчества. Итак: Тезис 3. При изучении еврейской культуры мы должны сочетать семиотический, символический и креативный подходы. Нельзя ограничиться рас смотрением еврейства как набора текстов или символов, поскольку они находятся в состоянии постоянного творческого переосмысления. Однако это творчество всегда происходит на основе довольно жесткого набора текстов, символов и нормативных действий.
4. Язык и языки в еврейской культуре
Тезис 4. Еврейская культура строится вокруг объединяющего ее универсального языка (иврита), который сама эта культура понимает как праязык всего человечества (лашон ха-кодеш – «священный язык»). В то же время многоязычие рассматривается в качестве культурной нормы и сущностного состояния мира. Семиотический и символический подход к культуре
Общепризнано, что одной из фундаментальных составляющих культуры является язык. Однако если лингвистика, как правило, рассматривает язык как знаковую систему, то культурология видит в языке скорее систему символическую.
Как заметил в своем исследовании теорий символа Ц. Тодоров, представления о знаках и символах находятся между собой в сложных отношениях на протяжении всей истории. Уже со времен Аристотеля наблюдается тенденция подмены символизма знаковостью. Тенденция недооценивать различия между символом и знаком характерна как для языкознания, так и для философии с древних времен и до современной семиотики. В отличие от лингвистики, культурология не может себе позволить такое смешение. В чем же состоит базовое различие знака и символа и почему оно часто ускользает от исследователей? Ответ на этот вопрос мы можем найти в философии XX века, в первую очередь у Э. Кассирера, у русских философов П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, в аналитической психологии К. Юнга. В отличие от знака, который представляет собой связь между обозначающим и обозначаемым, символ выражает внутреннюю систему отношений. Знак всегда направлен вовне, его главным свойством является референция. Символ органичен, внутренние связи для него всегда важнее внешних. Различие между знаком и символом формулирует в своей статье С. С. Аверинцев: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и что он есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неис9 черпаемой многозначностью образа». Будучи распространенными в обществе, знаки реализуются на индивидуальном уровне; символы, как правило, выражают коллективные представления. Даже не имея никакого отношения к непосредственной реальности, символы играют огромную роль в духовной жизни человечества. Другой важной особенностью символа по сравнению со знаком является его сравнительно большая динамичность. Будучи отношением существующих вещей, знак – это явление принципиально статичное. Символ характерен своей внутренней жизнью. Он не существует во времени, но, напротив, вбирает время в себя. Наконец, как мы отметили символизм, в значительно большей мере, чем знаковость, сопряжен с внутренней психологической жизнью человека. В качестве примера отличия знака от символа можно рассматривать изображения крестов и маген-давидов на картах городов и на крышах культовых зданий соответствующих религий.
Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. 2-е изд., испр. – К.: Дух i Лiтера, 2001. С. 155–161.
Нужно отметить, что, хотя символизм характерен для любой культуры, проявляется он в них по-разному. Например, для иудаизма характерна большая свобода и релятивизм символики. В еврейской культуре не придают символам слишком существенного значения. Это, впрочем, не отменяет важности символа как инструмента описания еврейской культуры. Язык как основание культуры
Общепризнано, что основным семиотическим и символическим фундаментом культуры является язык. Любые культуры развиваются в рамках соответствующих формирующих эти культуры языков. Объединяющие разные взаимодействующие друг с другом культуры, цивилизации тоже строятся вокруг своих универсальных языков, которые выступают в качестве своего рода lingua franca. Такие языки выполняют функции синтезаторов своих культурных групп. В качестве примеров таких lingua franca можно привести арабский язык исламской культуры, греческий – восточно-христианской, латинский – западно-христианской. Для еврейской культуры таким языком, очевидно, является иврит. Характерной особенностью языка как культурно-формирующей реальности является та огромная роль, которая в нем уделяется письменности. Выполняя мощную символическую функцию, письмо соединяет разные реальности – визуальную и когнитивную, статическую и динамическую. Со времен великого немецкого лингвиста Вильгельма Гумбольдта язык рассматривается не как техническое средство выражения, а как основа самого мышления и духовной жизни народа. Среди лингвистов распространено мнение, что формирование языков являлось одним из главных оснований образования человечества как разумного сообщества. Не напрасно на иврите человек обозначается как האדם המדבר, то есть «человек говорящий». Принято считать, что язык выражает душу говорящего на нем народа. В соответствии с теорией лингвистической относительности разные языки совершенно по-разному описывают мир – в соответствии с культурно-исторической практикой соответствующих народов. Из сказанного выше ясна огромная роль иврита как языка еврейской цивилизации. Однако необходимо отметить, что для иудаизма не менее характерна идея многоязычия.
Соотношение идеи универсального языка с необходимостью многоязычия в яркой форме выражено в знаменитой библейской истории про Вавилонскую башню. История про разделение языков в ней как бы является предисловием к появлению Авраама Иври. Для культурогенеза еврейского народа эта история важна именно тем, что Израиль не рассматривается в ней как один из семидесяти народов мира и, соответственно, иврит понимается не как один из многих языков, а как универсальный язык человечества. Сочетание многоязычия с универсальным языком становится значимой ценностью еврейской культуры уже в эпоху Второго храма. Для еврейства последних тысячелетий характерно двуязычие или многоязычие как основная культурная практика. Любопытно, что феномен многоязычия сохраняется и в жизни современного Израиля. Языковая ситуация отражает и ситуацию в литературе и культуре в целом. Еврейская литература формируется вокруг основного корпуса еврейских текстов, которые, заметим, отнюдь не всегда написаны на иврите, и сопряжена с целым конгломератом пограничных литературных явлений, которые временами играют в культуре не менее важную роль, чем ее литературное ядро. Вопрос о формировании канона играет очень существенную роль в историческом развитии культуры. Для еврейства составление таких базисных корпусов текстов, как Танах, Талмуд, Зохар, имело поворотное значение в историческом самоопределении иудаизма. При этом важно отметить, что наряду с центральными текстами (универсальным языком) всегда имеется большая вариативность литературных ответвлений. Мишна есть одна, а Талмуда два; Танах один, а комментаторская литература по нему чрезвычайно многообразна; существует множество направлений хасидизма, мусара и т. д. Аналогичным образом дело обстоит и в остальных направлениях еврейской культуры – при наличии определенного единства культурного содержания имеется почти беспредельное многообразие форм. Это многообразие постепенно расширяется при движении от центра культуры к ее периферии, так что на некотором уровне еврейская культура сливается с культурами окружающих народов. Однако подчеркнем: это взаимодействие и даже ассимиляция являются важным свойством самой еврейской культуры, направленной на сочетание самобытности с интегративностью.
При этом язык – не только в лингвистическом, но и в общекультурном смысле – выполняет не менее важную разделяющую функцию. Он проводит межи между различными группами общества. Будучи органическим результатом культурной деятельности общества на протяжении столетий, язык отражает внутреннюю и внешнюю динамику социальных групп. Символическое значение букв в еврейской культуре
Как мы отметили, при рассмотрении языка не достаточно внимания к его семиотическим аспектам, но очень важно постижение его внутреннего символизма. Именно такой подход доминирует в тех пластах еврейской культуры, которые усматривают существенную значимость в буквах алфавита. Если для греческой философии и грамматики смысловая основа языка концентрируется в словах, которые, соответственно, обозначают предметы, то для еврейской мысли в качестве основы языка часто выступают буквы, которые имеют не знаковое, а символическое осмысление. Буквы ивритского алфавита (напомним, что почти все алфавиты мира произошли из палеоеврейского и арамейского алфавита) имеют в еврейской традиции мощное символическое осмысление.
Палео- Название Числовое Квадр. значение арамейск. еврейск.
А́леф
Бет (вет)
Ги́мел
Да́ лет
За́ ин
Каф (хаф)
Ла́ мед
Са́ мех
А́ин
Пе (фе)
Ца́ ди
Шин (син)
Символизм культуры
Необходимость именно символического понимания языка является одним из наиболее важных положений культурологической концепции Эрнста Кассирера. В данном отношении Кассирер рассматривает язык как прообраз всей культуры. Культура не говорит на языке предметов или поступков, она не обращается к отдельным людям и не описывает только частные ситуации. Ее реальность объединяет человека и общество, человека и природу. Универсальная значимость сочетается в ней с индивидуальностью. Культура не является простым отображением мира, она не обозначает какую-то иную реальность, а сама является символической реальностью. Символический язык объединяет в культуре религиозные и светские ее проявления, универсалистские и партикулярные качества, разнообразные направления – такие как музыка, изобразительное искусство, литература, театр, кино и т. д. Понимание символической природы культуры помогает включать те или иные ее проявления в жизнь общества и одновременно облегчает обращение к ним отдельного индивида. Что такое символическая форма
Термин «символическая форма» введен Кассирером в его фундаментальном труде «Философия символических форм». Наряду с этим произведением к классике культурологии могут быть отнесены такие книги Кассирера, как «Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры», «Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры», «Логика наук о культуре» и др.
Кассирер относился к марбургскому направлению неокантианства, одному из наиболее влиятельных философских направлений начала XX века. В отличие от своего учителя и создателя данной философской школы Германа Когена (1842–1918), Кассирер не занимался еврейской философией, а полностью посвятил себя развитию неокантианской философии, в первую очередь в приложении к гуманитарным наукам. Основой его учения является философия Канта, рассмотренная в контексте философских и научных задач начала XX века. Для неокантианства, особенно марбургского, характерно не буквальное следование кантовской философии, а творческое ее развитие. Для Канта форма представляет собой главную характеристику субъективности. Форма выражает априорное основание познания, в том числе основание созерцания и мышления. Двумя основными формальными характеристиками созерцания являются пространство и время. Форма мышления выражается в категориях и основоположениях рассудка и идеях разума. Таким образом, по Канту, форма имеет априорный, доопытный характер. Форма представляет собой как бы заранее данный в субъекте набор характеристик объективного мира. Главной особенностью марбургского неокантианства является отказ от центральности мира вещей в философии и переход к описанию функций, действий, поступков. Даже форма, посредством которой мы воспринимаем мир, является продуктом нашей творческой деятельности. Такой подход является прямым продолжением и развитием кантовского учения. В интерпретации неокантианцев философия занимается не описанием объектов, а исследованием методов. Радикализация творческого характера бытия и отход от идеи данности фундаментальных характеристик мира приводит к тому, что понятие формы у Кассирера приобретает новый смысл. Если у Канта форма, будучи априорной характеристикой человека и его восприятия мира, является неизменной статической реальностью, то у Кассирера форма становится динамической характеристикой человека как исторического и социального существа. Живя в мире символов, человек видит мир сквозь призму символической формы. Сама символическая форма является как основанием человеческого существования, так и результатом его творческой деятельности.
Совокупность символических форм, в которых живет и которые творит человек, есть не что иное как культура. Таким образом, человек, если под ним понимается не статический субъект, а динамический исторический социум, живет в мире символических форм. Следуя кантовскому завету превратить философию в антропологию, то есть в науку о человеке во всех его проявлениях, Кассирер рас сматривал философскую антропологию как культурологию и как философию символических форм.
Этот материал — часть книги «Еврейская культура в образах, символах и произведениях искусства». Смотрите также другие пособия антологии.